Аффективное благочестие

Аффективное благочестие чаще всего описывается как стиль очень эмоциональной преданности человечеству Иисуса, особенно в его младенчестве и его смерти, а также радостям и горестям Девы Марии. Это оказало большое влияние на многие разновидности религиозной литературы в Европе позднего средневековья, как на латыни, так и на местных языках . ^[1]Эта практика молитвы, чтения и медитации часто культивировалась через визуализацию и концентрацию на ярких образах сцен из Библии, Жития Святых, Девы Марии, Христа и религиозных символов, ощущая результат. Эти образы могли либо возникать в сознании людей, когда они читали или слышать стихи и другие произведения религиозной литературы, либо они могли смотреть на иллюминации рукописей и другие произведения искусства, когда они молились и медитировали над изображенными сценами. В любом случае этот стиль аффективной медитации просил «зрителя» взаимодействовать со сценой, как если бы он или она присутствовали физически, и пробуждать чувства любви, страха, горя и / или раскаяния в грехе. ^[2]

Сцена Рождества, мастер Вышши Брода (ок. 1350 г.). Národni Galerie Prague.

Хотя тексты и искусство аффективного благочестия могут быть сосредоточены на самых разных предметах, они особенно известны своими кровавыми и жестокими изображениями Страстей и Распятия , как в Медитации Ричарда Ролла о Страстях :

Ах, Господи, печаль твоя - почему не моя смерть? Теперь они выводят вас вперед нагого, как червя, в окружении мучителей и вооруженных рыцарей. Давление толпы было невероятно сильным, они бросали вещи и так позорно изводили вас, пиная вас ногами, как если бы вы были собакой. Я вижу в душе, как уныло ты ходишь, твое тело такое окровавленное, такое сырое и покрытое волдырями Корона на твоей голове такая острая, и твои развеваемые ветром волосы залиты кровью. Твое прекрасное лицо так бледно и опухло от ударов и побоев, оно покрыто слюной и мокротой. И вниз течет твоя кровь; меня ужасает это видеть. ^[3]

Изенхеймский алтарь , Никлаус Хагенау (для скульптурной части) и Грюневальд (для расписных панелей), 1512–1516 гг., Музей Унтерлинден, Кольмар.

Rohan Hours, "Оплакивание Богородицы" (т. 135) Bibliothèque Nationale, Париж, MS Latin 9471.

Марджери Кемпе часто используют для демонстрации практики аффективного благочестия в стиле позднего средневековья. В автобиографической книге, которую она продиктовала двум разным писцам, Марджери описывает свою творческую и эмоциональную реакцию во время службы Вербного воскресенья :

У Ше было много святых воспоминаний о пассии Лордиса и он видел гимн в его гостеприимстве.

Он выглядел так же истинно, как и раньше в своем телесном страхе. Therfor миф схе не

wythstondyn wepyng и sobbyng, но sche must nedys wepyn, cryin и sobbyn

whan sche beheld hir Savyowr suffyr so gret peynys for hir lofe. ^[4]

Алтарь Изенхайма представляет собой хороший поздний образец произведения искусства, призванного вызвать эмоции. Изображения для более интимного личного использования можно найти в Часовых книгах и других рукописях.

Резюме [ править ]

Аффективное благочестие можно охарактеризовать как тип очень эмоциональной преданности, сосредоточенной на человечности Иисуса, которая развивалась в Средневековье. Ансельм Кентерберийский , Бернар Клервоский и Франциск Ассизский сыграли ключевую роль в развитии этого подхода к духовности. Следы аффективной чувствительности можно найти в поздней античности, когда священнослужители читали проповеди с яркими описаниями Страстей. Одним из примеров этого является пасхальная проповедь святого Августина :

Страсти Господни означают наше время, когда мы плачем. Кнуты, оковы, насмешки, плевки, терновый венец, горькое вино, уксус в губке, оскорбления, насмешки, наконец, сам крест, святые члены, висящие на дереве, что это означает для нас, если не время, в которое мы действуем, время траура, время смертной казни, время искушения?

Истоки и функции аффективного благочестия: современный научный консенсус [ править ]

"Южный тезис" [ править ]

В главе о высокой средневековой духовности в своей книге «Создание средневековья» медиевист Ричард У. Саузерн ^[5] опирался на работы таких ученых, как Андре Вильмарт и Этьен Жильсон . ^{[6] [7]} Тем не менее, ему обычно приписывают внимание к тому, что он (и другие) понимал как сдвиг в религиозной практике в начале Средневековья . Он описал «настроение эмоциональной нежности, которое пронизывает литературу двенадцатого века» ^[8].и считал Ансельма Кентерберийского типичным примером «стремления XI века к большей мере уединения, самоанализа и самопознания», побуждения, которое «огнём пронеслось по Европе в поколении после его смерти и породило всплеск размышлений и духовных монологов ". ^[9] Саузерн, который продолжил писать две разные биографии Ансельма, утверждал, что «Ансельм был основателем нового типа пылкого и необузданного самораскрытия», но что «именно цистерцианцы произвели величайший том. и как бы задали моду в этой литературе ». ^[10]

По мнению Саузерна, и Ансельм, и аббат- цистерцианец Бернар Клервоский в своих трудах придали форму «теме нежности и сострадания к страданиям и беспомощности Спасителя мира». ^[11] Ансельм, писал он, «страстно сосредоточился на деталях страданий Христа», и его молитвы «открыли новый мир пылких эмоций и благочестия». ^[12] Саутерн приписал это «новое чувство человечности Спасителя» сдвигу в сотериологии , доктрине о том, как человечество приходит «спасенным от последствий греха». ^[13] Саузерн утверждал, что «права дьявола» или теория выкупа, оставлял мало места для человеческих действий, поскольку, согласно ему, спасение было осуществлено в «космической борьбе», в которой должен был быть приведен сатана, «чтобы нарушить правила, по которым он удерживал человечество в качестве вознаграждения». ^[14] Ансельм (согласно Саузерну) отверг эту теорию, поскольку одни теологи называют теорию удовлетворения искуплением , в которой «Христос пострадал как заменитель от имени человечества, удовлетворив требования Божьей чести своей бесконечной заслугой». ^[15] Это позволило «по-новому оценить человеческие страдания Искупителя». ^[16] Ораторские медитации
Ансельма ( Молитвы и медитации) сигнализировал о том, что Саузерн (в его биографии Ансельма 1990 года) назвал «ансельмианской трансформацией»: переход от кратких, простых, общих молитв каролингского периода к более интроспективным, частным «продолжительным излияниям», сказанным на «языке самого себя». -откровение, наполненное «богословской проницательностью». Ансельм, писал Саузерн, «добавил дисциплину точной мысли и теплоту ярких чувств к религиозным импульсам своего времени». ^[17] Молитвы Ансельма воздействуют на эмоции; он «напрягает все средства языка, чтобы выразить и стимулировать в своем читателе как умственное возбуждение, так и унижение, необходимое для двойной активности самоанализа и унижения в присутствии святости». ^[18]

В более позднем поколении, утверждал Саузерн, Бернар Клервоский усовершенствовал и построил на этом, и «творческое прослеживание деталей земной жизни Иисуса, и особенно страданий на Кресте, стало частью этой программы прогресса от плотских. духовной любви, которую мы назвали цистерцианской программой ». ^[19] Затем, вместе со « Св. Франциском и его последователями, плоды опыта св. Ансельма и св. Бернара были принесены на рыночную площадь и стали общим достоянием как мирян, так и духовенства». ^[20] Что касается более позднего аффективного благочестия, Саузерн пишет, что «несколько беспокойное благочестие четырнадцатого и пятнадцатого веков» было результатом ослабления интеллектуальной структуры, которое вызвало «волну благочестивой преданности» в одиннадцатом и двенадцатом веках. ^[21]

Другие ученые повторяли эту историю в течение следующих тридцати лет, опираясь либо на работы Саузерна, либо из тех же источников. Среди них выделяются Луи Л. Марц [ Поэзия медитации: исследование английской религиозной литературы семнадцатого века (1954)], ^[22] Уильям А. Пантин [ Английская церковь в четырнадцатом веке (1955)], ^{[ 23]} Розмари Вулф [ Английская религиозная лирика в средние века (1968)], ^[24] Дуглас Грей [ Темы и образы в средневековой английской лирике (1972)], ^[25] и Элизабет Солтер [ «Миротня Николаса Лава» блаженная лыф Иисуса Христа » (1974)]. ^[26]Южный тезис также содержит информацию о книге Ричарда Кикхефера « Беспокойные души» (1984), даже принимая пояснительную силу в его главе «Преданность страстям». ^[27]

Южный тезис остается основой стандартного определения аффективного благочестия, как, например, в этом определении из антологии религиозной литературы:

Двенадцатый век отмечен ростом аффективного благочестия или формы духовности, которая отличалась от таковой в предыдущие столетия, уделяя гораздо большее внимание самоанализу, внутренним эмоциям и культивированию внутренней жизни. Эта форма благочестия обычно основывалась на преданности Христу в его человеческом облике с особым вниманием к событиям Страстей. Движение возглавили цистерцианцы Бернар из Клерво (ум. 1153) и Элред из Риво (ум. 1167); к тринадцатому веку это движение стало тесно отождествляться с францисканской религиозностью, особенно в духе Франциска Ассизского (ум. 1226) и Бонавентуры (ум. 1274). Яркое благочестие конца четырнадцатого и пятнадцатого веков выросло из этих корней. Хотя было бы ошибкой рассматривать позднесредневековое благочестие как однородное,его доминирующие выражения отличались повышенной эмоциональностью и озабоченностью истерзанным телом Христа и горем Девы Марии.^[28]

Такого же общего плана придерживается Томас Х. Бестул в « Текстах страсти: латинская религиозная литература и средневековое общество» (1996), в его статье «Преданная и мистическая литература» в средневековой латыни: Введение и библиографическое руководство (1999), и в его главе «Медитация / Медитация» в «Кембриджском компаньоне христианского мистицизма» (2012). ^{[29] [30] [31]}

Классическую текстовую модель аффективной медитации можно найти в De Institutione inclusarum , или «Правиле для отшельников» , тексте, написанном Элредом из Риволкса для его сестры, которая жила отшельницей (женщина- религиозная затворница ). В разделе текста, посвященном Рождеству Иисуса , Элред писал:

... следуйте за ней [Девой Марией], когда она идет в Вифлеем, и, отвернувшись с ней из гостиницы, помогайте и утешайте ее во время родов; и когда дитя помещается в яслях, разражается словами ликования, восклицая с Исайей: Младенец родился у нас, сын дан нам (Ис. 9.6).

Примите эти милые ясли, позвольте любви победить застенчивость, а эмоции прогонят страх, так что вы фиксируете губы на этих самых священных ногах и повторяете поцелуи. ^[32]

Тезис о популяризации францисканцев [ править ]

Одна из распространенных вариаций Южного тезиса описывает аффективное благочестие с тринадцатого века как по сути францисканское. ^[33] Одним из ранних и до сих пор широко цитируемых источников этого мнения является « История христианско-латинской поэзии» Ф. Дж. Э. Раби . ^[34] В то время как книга Дэвида Л. Джеффри « Ранняя английская лирика и францисканская духовность» (1975) ^[35] не изучает аффективное благочестие как таковое , книга следует за предыдущими историями духовности (такими как том Леклерка, Ванденбрука и Буйера, Духовность средневековья ) ^[36]которые описывают «нежное и эмоциональное размышление о Христе и особенно о тех тайнах его жизни, которые больше всего касаются сердца - его рождении, детстве, страсти и смерти», как особенно «характерных» для францисканского благочестия. [Обратите внимание, что отзывы на книгу Джеффри были неоднозначными.] ^{[37] [38]} Исследование Клариссы Аткинсон « Мистик и паломник: книга и мир Марджери Кемпе» (1983) следует за «Южным тезисом» в пятой главе, «In Подобие человека »: традиция эмоционального благочестия». Но она добавляет: «Из всех сил, которые способствовали формированию народной религиозности в средние века, ни одна не была более значительной, чем францисканцы». ^[39]Она подробно рассказывает о том, как преданность Бернара Клервоского и «обожание священного человечества ...» было адаптировано францисканцами, которые превратили его в популярную страсть, сосредоточенную на деталях рождения и смерти Христа, и использовали ее для проповеди покаяния большому количеству людей. мирян, а также религиозных людей ". ^[40]

В статье «Человечность и страсти Христовы» (1987) Эверт Казинс (опираясь на Уилмарта) излагает траекторию от патристики к монашеству, к Питеру Дамиану, Иоанну Фекампу и Ансельму, к цистерцианцам. Но он также привилегии Святой Франциск Ассизский, который он говорит , что «» руда [м] , чем любой другой святой или духовный писатель ... трансформируются религиозную чувствительность в направлении преданности человечеству Христа «. ^[41] Значительная часть Статья посвящена аффективным размышлениям о жизни Христа как типичного францисканца. Другой вклад в тот же сборник, «Основные течения позднесредневековой преданности » Ричарда Кикхефера , также ссылается на францисканскую популяризацию медитации о человечности Христа. ^[42]В более ранней книге Кикхефера « Беспокойные души: Святые XIV века и их религиозная среда» (1984) более подробно говорилось о влиянии францисканцев. ^[43] Примерно в то же время Дениз Депре опубликовала « Призрачные взгляды: Визуальная медитация в позднесредневековой литературе» (1989) ^[44], исследование, на которое повлияло внимание Джеффри на вкладе францисканцев, а также поддержка Джоном Флемингом тезиса Джеффри в «Введении». к францисканской литературе средневековья (1977). ^[45] В книге Депре эмоциональная преданность просто определяется как «францисканская медитация». ^{[46] [47]}

Сара МакНамер указала, что «характеристика аффективной медитации как« францисканской »широко распространена даже в исследованиях, опубликованных совсем недавно, в 2008 году». ^[48] Недавние исследования, на которые она ссылается, включают книгу Эймона Даффи « Обрезание алтарей» , в которой в разделе о страстных поклонениях воспроизводится Южный тезис с акцентом на францисканцах и «Тело Христа: идентичность, культура и общество в позднем средневековье». Сочинения . ^{[49] [50]} Беквит, как пишет МакНамер, «описывает« подчеркнутую фетишизацию истерзанного и истекающего кровью тела Христа »как« францисканство »или« францисканский аффект » .^[51] МакНамер также отмечает, что в книге « Силы святого»Дэвид Эйерс «одобрительно цитирует характеристику Ричарда Кикхефера бернардинско-францисканской трансформации позднесредневекового благочестия». Она цитирует Аерса, который пишет, что это преобразование «исключительно хорошо задокументировано многочисленными учеными в различных дисциплинах исследования». ^[52] Все это показывает, насколько глубоко укоренилось представление о том, что аффективная медитация является «францисканской». ^[53]

Феминизм, гендер и тело: тезис Bynum [ править ]

Начиная с 1960-х годов исследователи средневекового христианства перешли от своего прежнего внимания к мистическому опыту и занялись изучением народной религии и мирской духовности. ^[54] Тем не менее, Кэролайн Уокер Байнум могла написать в 1982 году, что «духовность женщин ... удивительно игнорировалась, если учесть, что самой важной книгой по религии двенадцатого и тринадцатого веков за последние пятьдесят лет было исследование Грундманна, посвященное религии. бегунов ". ^[55] Книга Герберта Грундмана 1935 года « Religiöse Bewegungen im Mittelalter» (« Религиозные движения в средние века» ) была переиздана в 1961 и 1975 годах и в конечном итоге оказала большое влияние на изучение средневековых женщин.^[56] Темы этого важного исторического исследования включали «поиски двенадцатого века« апостольской жизни »с особым вниманием к проблеме бедности; общее вдохновение групп, оказавшихся как внутри, так и вне церкви (со сравнением Фрэнсис и Вальдо); центральное место женщин в этих движениях; умелое и решающее отношение Иннокентия III к нищенствующим; и рост народной религиозной культуры мирян, особенно мирян ». ^[57] Собственная работа Байнум сыграла ключевую роль в привлечении внимания американских ученых-феминисток к работе Грундманн о религиозных женщинах и женских движениях.

Начиная с конца 1970-х годов поколение феминисток-медиевистов из самых разных дисциплин начало работу по привлечению женщин-авторов и религиозного опыта женщин к мейнстриму исследований средневековой духовности, и вскоре аффективное благочестие стало особым атрибутом религиозных традиций средневековых женщин. опыт.

Например, книга Клариссы Аткинсон, Mystic и Pilgrim: Книга и Мир Марджери Кемп (1983), построенная на работе Элизабет Salter, Сьюзен Дикман, ^[58] Ричард У. Южный, Джайлс Констебл , ^[59] и Кэролайн Уокер Байнум ^[60] за ее описание «эмоционального благочестия», которое сформировало религиозные эмоции и действия Марджери Кемпе. Книга Аткинсона оказала большое влияние на исследования Марджери Кемпе, прочно связав Кемпе с эмоциональным благочестием. Как отмечалось выше, в «Главе пятой:« По подобию человека, «Традиция эмоционального благочестия» »она написала версию Южного тезиса, добавив разделы о францисканской популяризации и Ричарде Ролле.как автор и сторонник эмоциональной преданности четырнадцатого века. Она также обратила внимание на жанр « Размышлений о жизни Христа», особенно на версию, составленную Николаем Лавом и распространенную с 1410 года. Другими важными штрихами являются утверждение Аткинсона о том, что именно просьбы набожных женщин побудили «церковников» «[производить] большую часть религиозной литературы христианства», а также определение цели аффективного благочестия в этой главе: «сильное чувство», которое «включает «сострадание», которое позволило христианам участвовать в жизни и смерти Христа, «раскаяние», которое привело к покаянию и обращению, и эмоциональное, чувственное сопровождение переживания божественного ». ^[61]

Но именно сборник эссе Кэролайн Уокер Байнум 1982 года `` Иисус как мать '' (цитируется Аткинсоном) и ее книга 1987 года Святой праздник и святой пост: религиозное значение еды для средневековых женщин , которые оказали наибольшее влияние, когда дело доходит до вопросов женщин. , тело и эмоциональная преданность. Как написала Эми Голливуд, «ни один другой ученый не сделал так много для формирования феминистской работы над христианской духовностью». ^[62] В предисловии к Иисусу как Матери Байнум включает стандартное повествование, но основывается на нем:

... Писатели одиннадцатого и двенадцатого веков начинают подчеркивать человечность Христа как в эмоциональных, так и в сентиментальных ответах на евангельскую историю (например, посвящение Марии де Уань рождественским яслям) и в новом принуждении к укреплению христианства. жизнь - буквальное подражание деталям служения Иисуса. Фундаментальная религиозная битва теперь сосредоточена внутри самого себя, и это не столько битва, сколько путешествие - путешествие к Богу. Агиография, объектами которой все чаще становятся женщины и миряне, все больше сосредотачивается на внутренних добродетелях и переживаниях (часто сопровождаемых внешними явлениями, такими как транс, левитация и стигматы), а не на великих действиях на исторической сцене. Наряду с увеличением усилий по стимулированию аффективных реакций,Религиозные писания XII века (большинство из которых были написаны мужчинами) демонстрируют всплеск мистического богословия после сотен лет молчания по этому поводу и значительное усиление преданности женским фигурам, использование женских метафор и восхищение характеристиками ( например, слезы, слабость, милосердие или «этическая иррациональность»), которые люди того периода стереотипно считали женскими.^[63]

Сноска к последнему процитированному предложению отсылает читателей к подразделам ее главы «Иисус, Мать и настоятель как мать», озаглавленной «Тема« Мать Иисуса »как отражение эмоциональной духовности» и «Феминизация религиозного языка и его Социальный контекст."

Иисус как Мать обратил важное внимание на то, как гендерные и социальные контексты формируют религиозный опыт и религиозный язык, особенно в отношении женских метафор и образов Христа, в то время как Священный праздник и священный пост Байнума : религиозное значение еды для средневековых женщин (1987) обратились к особое внимание религиозному опыту женщин. Обе книги, однако, развивают тезис о том, что «женская духовность в позднем средневековье существенно отличалась от мужской» ^[64]. Эта книга быстро стала «символической как в рамках средневековых исследований, так и за их пределами». ^[65] Так называемый «Bynum Thesis», возникший в результате этих исследований, резюмируется в другой ее часто цитируемой работе,глава о фрагментации и искуплениипод названием «Женское тело и религиозная практика в позднем средневековье» ^[66]

Таким образом, как утверждали многие недавние ученые, духовность мистиков мужского и женского пола была разной, и это различие как-то связано с телом. Женщины были более склонны соматизировать религиозный опыт и писать интенсивные телесные метафоры; женщины-мистики чаще, чем мужчины, получали графические физические видения Бога; и мужчины, и женщины были склонны приписывать женщинам и поощрять в них сильный аскетизм и экстаз. Более того, самые причудливые телесные явления, связанные с женщинами (например, стигматы, неподкупность трупа после смерти, мистические периоды лактации и беременности, кататонический транс, экстатические кровотечения из носа, чудесная анорексия, еда и питье гноя, видения кровоточащих хозяев) либо сначала появляются в в двенадцатом и тринадцатом веках или значительно увеличилась в то время по частоте. (194)

Работа Байнум и последовавших за ней ученых (хотя это могло и не входить в их намерения) привела к мысли, в которой «телесные» медитации, связанные с эмоциональным благочестием, рассматриваются как феминизированная, если не женская практика. Например, Тело Христа Сары Беквит : идентичность, культура и общество в позднесредневековой письменности.(1993) развивает Южный тезис и подчеркивает вклад францисканцев. Книга заканчивается главой о Марджери Кемпе, которая включает в себя описания «общей плоти» и «телесного отождествления» Марджери со Христом, ее графических представлений, «укорененных в интуитивном сострадании со страстями Христовыми», «ее добровольного принятия на себя страданий». , "о том, как в ее книге воссоздан образ Христа как матери (среди других образов), и о том, как ее религиозность имеет тенденцию обходить стороной духовенство. ^[67] Совсем недавно Джун Л. Мехам написала: «Байнум проиллюстрировала изощренные способы, с помощью которых религиозные женщины могут превратить культурно негативные ассоциации женщин с физическим телом в положительную позицию, которая позволяет женщинам идентифицировать себя с человечностью Христа. опираться на характеристику Байнума, даже если она ставит под сомнение дихотомию соматической и экстатической женской духовности по сравнению с образованной и интеллектуализированной мужской религиозностью ". ^[68]

Книга Сары МакНамер « Аффективная медитация и изобретение средневекового сострадания» (2010) основывается на тезисе Bynum. МакНамер пишет, что «хотя у нее были свои критики, модель Байнума сохраняет огромную объяснительную силу». ^[69] Она утверждает:

1. что (в расширении тезиса Bynum) в некоторых средневековых английских текстах, написанных для женщин, образы «Невесты Христа» функционировали иначе, чем в текстах для мужчин: «если были разыграны стандартные ритуалы, соблюдалось целомудрие и, что особенно важно, соответствующие чувства неоднократно исполнялись, религиозная женщина могла стать буквально, я имею в виду юридически, замужем за Христом - не только в этой жизни, но и на всю вечность »(28).
2. что (в пересмотре Южного тезиса, который явно не согласуется с тезисом Фултона [см. ниже, «Пересмотр мифа об ансельмовском происхождении»)) «главным« катализатором »изменения эмоционального отношения ко Христу и Его страсти» была женская религиозная практика. «Женщины,» McNamer пишет, «сыграли важную роль в этот сдвиг в чувственности в самом начале.» Она утверждает (спорно) , что Иоанн Fécamp в Libellus преякулятом (копии которых , как известно, был отправлен Агнес Пуатьеи монахине) не выводит свою «новую аффективность» из «личных бесед Иоанна с Богом». Скорее это был «сценарий для совершения молитвы, разработанный специально для использования женщинами, которым он адресован в двух сохранившихся предисловиях» (72). Она заключает, что медитации, подобные этой и медитации Ансельма (ранняя версия которой была отправлена ​​некой Аделаиде , королевской монахине, а более поздняя, ​​полная версия, Матильде Тосканской ) «могут быть справедливо описаны как« всплытие »аффективных практик среди женщины », которые созвучны идее о том, что сострадательная любовь женщин ко Христу предоставила им законный брак с Ним здесь и в следующей жизни (84).
3. что (в редакции францисканской диссертации) жанр медитаций о жизни Христа и, особенно, псевдобонавентурианские Meditationes vitae Christi , являются свидетельством «традиции аффективной медитации среди женщин». Она утверждает, что «первоначальная версия Медитаций была коротким итальянским текстом, составленным одной монахиней для другой», который затем был расширен, переведен на латынь и исправлен мужчиной, францисканским редактором (95–96). Ее подробное исследование по этому поводу была опубликована в виде статьи в 2009 г. ^[70] Этот тезис был принят не всеми читателями. Исследовательская группа Программы итальянской литературы и культуры в Университете Этвеша Лорандаиз Будапешта, не возражая против МакНамера, размышляет о том, какое подробное сопоставление латинского текста и всех существующих итальянских текстов может показать, тем более что такое сопоставление не было частью ее проекта. ^[71] Мишель Карнес, однако, включает в сноску наблюдение: «МакНамер предположил, что Meditationes vitae Christi был написан женщиной, но она предоставляет только одно свидетельство, которое далеко не убедительно в поддержку этого утверждения (« Аффективная медитация » , 110–15). Более вероятно, что автор был мужчиной ». ^[72]
4. что «в среднеанглийском сценарии и посредством среднеанглийских медитаций на страсть [сострадание] в значительной степени зависит от пола: проявить сострадание - значит почувствовать себя женщиной» (119). Карнес, тем временем, открыто заявила, что она «[не] убеждена в том, что сострадание принадлежит в основном женщинам», написав, что она «не поддерживает в своей основе эту аффективную медитацию, ориентированную ни на женщин, ни на мирян». ^[73]

Истоки и функции аффективного благочестия: пересмотр консенсуса [ править ]

Две части стандартной научной парадигмы аффективного благочестия подверглись наибольшей критике: «Bynum Thesis» и «Myth of Anselmian Origins» .

Пересмотр "Bynum Thesis" [ править ]

«Bynum Thesis» подвергался давлению, часто спорен, по ряду пунктов, эссенциализма, идея различия между мужской и женской духовностью, идея о том, что тип практики, описанная «уполномочена» женщины, использование пола как единственная категория различия и сама идея «движений».

Собственные оговорки Байнума относительно конструкции «аффективного благочестия» [ править ]

Учитывая, как другие ученые использовали ее работу для обобщения об аффективном благочестии, следует подчеркнуть, что Кэролайн Уокер Байнум выразила четкое предупреждение в Иисусе как матери , написав:

Мы должны быть осторожны, чтобы не переоценить эмоциональные аспекты позднесредневекового благочестия. Даже у писателей, таких как Маргарита Оингт, которые придают изображениям очень конкретное развитие, представление о Христе как матери, как и о Христе-женихе, остается аллегорическим. Более того, человечность Христа не так отсутствовала в раннесредневековой религиозной культуре, как предполагали многие ученые XII века вслед за Саузерн. Благочестие позднего средневековья не так буквально в использовании изображений или наполнено плачем и экстазом, как думали ученые времен Хейзинги.

Более того, в книге «Прекрасная кровь: теология и практика в позднесредневековой Северной Германии и за ее пределами» Байнум указывает, что «интерпретации духовности позднего средневековья должны дезагрегировать феномены, часто описываемые такими терминами, как« аффективный »,« религиозный »,« экспрессионистский »или 'жестокий.'"

Эссенциализм [ править ]

Статья Кэтлин Биддик «Гендеры, тела, границы: технологии видимого» (1993) выдвинула на первый план озабоченность по поводу того, как Святой праздник и Святой пост сделали сущностными «женщин» и «опыт», превратив женщин в «существенных, неисторических материнских». . " ^[74] Биддик также написал, что в книге Байнум «гендер несет в себе более ограниченное значение слова« женщина »». ^[75] Биддик обсуждает это противоречие в автобиографическом эссе 2012 года, где она пишет:

Этюд Святой праздник и святой пост, моя самая влиятельная книга, почти без проблем возникла из «Иисуса как матери». Изучив давление и возможности, которые заставили определенные группы религиозных мужчин использовать явно гендерные образы для себя и для божественного, мне было любопытно, поступают ли так религиозные женщины. И я обнаружил, опять же, проще говоря, что отличительной чертой текстов, написанных женщинами и мужских рассказов о женщинах, было не осознание пола или сложное и застенчивое использование гендерного языка, а образы еды и пищевые практики. Хотя некоторые критики неправильно понимали это как «эссенциализирующее» (это было отвратительное обвинение в 1990-е годы) или как прославление женского мазохизма, на самом деле это не было ни тем, ни другим. Аргумент, что женщины 'тексты были охарактеризованы определенными метафорами, и их жизнь определенным поведением не была навязыванием современных предположений о «женщине». Это было эмпирическим путем, основанным на тщательном сравнении текстов о божествах, написанных женщинами, текстов о женщинах, написанных женщинами, и текстов о женщинах, написанных мужчинами, с текстами о мужчинах религиозных мужчин, таких как Святой Франциск Ассизский или Генрих. Сусо, которые оказались ближе всех по духовности к женщинам.^[76]

Дэвид Эйерс, глубоко уважая работу Байнума, пишет о «довольно некритическом использовании Байнумом термина« женщины »» и задается вопросом, «может ли« феминизация »истерзанного тела Христа как материала, например, на самом деле не подкрепить некоторые основные предпосылки и фантазии в традиционных патриархальных конституциях «женщин» ». ^[77] В своей статье« Желание прошлого »(1999) Николас Уотсон обсуждает разногласия, возникшие после публикации статьи Биддика (64 и 67), и затрагивает статьи Биддика. себя к анализу (68–72). Он также комментирует и критикует чтение Эйерсом работы Байнума (66–68). В конце концов, однако, Ватсон соглашается, что Святой праздник и Святой постследует «читать с осторожностью» (84). По его мнению, у него есть «тенденция ... к гомогенизации религиозных практик, которые он рассматривает, представляя единый вид женской духовности», а также к нахождению «наиболее близкой точки отождествления в прошлом не с чувствами святых женщин, а с чувствами святых женщин. те из мужчин, которые их описали, «что привело к« непреднамеренной идентификации со средневековой мужской точкой зрения »(77). ^[78]

Различие между мужской и женской духовностью [ править ]

Эми Голливуд показала, что «когда мужские и женские религиозные сочинения рассматриваются вместе, мы видим, что мужчины и женщины часто вступают в интенсивные отношения взаимного влияния, споров и присвоения. В результате любое четко выраженное различие между мужской и женской духовностью почти сразу же распадается (хотя тенденция мужчин желать, чтобы женская духовность принимала определенные формы, остается неизменной, по крайней мере, в средние века и, без сомнения, даже в современный период) ». Исследования Майстера Экхарта, проведенные ею и Бернардом МакГинном, «показывают влияние бегина« на него », которое опровергает как старые утверждения об аффективной духовности женщин по сравнению со спекулятивным мистицизмом мужчин, так и несколько иной тезис Байнума».^{[79] [80] [81]} Голливуд также указывает на исследование Ричарда Ролля Уотсоном, в котором «приводятся аналогичные аргументы». ^{[82] [83]} Например, Уотсон пишет, что «образы Ролля, используемые для описания четырех переживаний [полностью преобразованных], происходят от всех четырех чувств: зрения (Взгляд в Небеса), осязания ( пылкости ), запаха или вкуса ( dulcor ), звук ( Canor ). ^[84] Он также описывает очень эмоциональный, "духовно сексуальным" , и чувственный язык раннего стихотворения Ролля Canticum Amoris . ^[85]Работа Винсента Гиллеспи также подрывает идею о том, что существует четкое различие между мужчинами и женщинами, когда дело доходит до религиозной практики, поскольку, как он пишет в пятнадцатом веке, «тексты, написанные для особых обстоятельств религиозной жизни женщин (что в некоторой степени помогло ранее расширение их аудитории в ряды благочестивых благородных и благородных женщин) было адресовано или собрано для мирян ». ^[86] Книга Николь Р. Райс « Мирское благочестие и религиозная дисциплина в среднеанглийской литературе» еще более наглядно показывает, как книги для духовного руководства и правил духовной жизни, написанные для религиозных женщин, могут, иногда с небольшим пересмотром, быть популярными среди мирян, и то и другое. мужской и женский. ^[87] Об этом см. Также Дженнифер Брайан.Взгляд внутрь: религиозное чтение и личное Я в позднесредневековой Англии, особенно раздел «Женское чтение, мирское чтение». ^[88]

Тезис о расширении прав и возможностей [ править ]

Дэвид Аерс, в частности, оспорил идею о том, что женщины были «уполномочены» подражанием Христу через причиненные себе страдания или «естественной» ассоциацией женских тел с пищей (из-за лактации) или с феминизированным Христом, чье тело лелеяли и даже лелеяли голодных духом, которых представляли как рождающее спасение на кресте. Он характеризует «тезис о расширении прав и возможностей» следующим образом: «Как гласит этот аргумент, поскольку страдание Христа человечество спасло мир, так страдающие женщины, подвергнутые их культуре множеством способов, становятся самыми могущественными представителями бессильных, истекающих кровью, страдающих, но спасающих Христос »(30). Аерс задается вопросом, действительно ли женская аскетическая имитация «доминирующего образа человечности Христа»наделил подчиненных "или" низложиллогика и религия патриархальной и глубоко мистифицированной [ sic ] культуры »(34).

Алкуин Бламирес приводит краткое изложение теории расширения прав и возможностей и ее критику в главе своей книги «Под кафедрой»:

То, что женщины могли бы получить от культивирования подобных религиозных обрядов, в последнее время стало предметом споров. Согласно одной из школ мысли, здесь заключалось расширение прав и возможностей женщин как потому, что культурное описание их тел того периода было сосредоточено на крови и кормлении грудью, так и на питании, которое предполагало сближение женщин и спасительного животворящего тела Христа ( проливая евхаристическую кровь на крест), и, во-вторых, потому, что женщины были созданы своей культурой как подчиненные, бессильные, страдающие существа, что они могли с особой силой «представлять» страдающее человечество Христа.

Согласно противоположной школе мысли, в позднесредневековом продвижении аффективного благочестия заключалось не в расширении возможностей, а в лишении их возможностей. С этой точки зрения, женщины и мужчины, которые практиковали это, фактически принимали своего рода наркотик (так сказать, эмоциональный экстаз), который удерживал их зацикленность на определенной сентиментальной конструкции `` человечности '' Христа и отвлекал внимание от аспектов его сущности. служение, которое могло создать серьезные проблемы для средневековой церкви. Аргумент состоит в том, что альтернативное, более сложное и, следовательно, институционально маргинальное определение того, что было важным в «человечности» и служении Христа, оставалось видимым в неортодоксальных контекстах или скрывалось в других ортодоксальных письмах, таких как Ленгленд.

Согласно этой последней точке зрения, аффективное благочестие было не столько «естественным» феноменом, сколько инструментом контроля, тонко поглощающим религиозную энергию женщин, в частности. ^[89]

Для другого описания тезиса Эйрса против расширения прав и возможностей см. Уотсон, «Желание прошлого». Однако Уотсон предупреждает, что его беспокоит то, как теория Эйрса может изобрести «коллапс модели женского сопротивления Байнума в обобщенную модель подчинения, чтобы освободить место для картины лолларского героизма, которая кажется столь же идеализирующей, как и то, что она заменяет» (68 ).

В том же году, когда Аерс опубликовал свои аргументы, Томас Х. Бестул также высказал предостережение относительно выявления «оппозиционных прочтений в текстах, которые, кажется, воспроизводят доминирующую идеологию». В своем всестороннем изучении латинской религиозной литературы, посвященной Страстям, он говорит, что на самом деле трудно сказать, кто может отреагировать на какой-либо текст определенным образом. Кроме того, Бестул отмечает, что

мужчины являются авторами большинства текстов, рассматриваемых в [его] исследовании. Можно утверждать, что взгляд на женщин и женские роли, сформированный в повествованиях о страстях, является глубоко мужским, даже во многих случаях, когда их целевой аудиторией являются женщины. Эта точка зрения имеет тенденцию подтверждать правоту подчиненного положения женщин в средневековом обществе, создавая образ Девы Марии, который в значительной степени соответствует мужским ожиданиям в отношении женского поведения и мужским представлениям о женской личности, психологии и соответствующем поведении. ^[90]

Он утверждает, что эти типы медитаций на страсть демонстрируют «мужское очарование женщиной, страдающей, пассивной и часто ... буквально обездвиженной страданием» ^[91], и он заходит так далеко, что предполагает, что тексты, подобные плачу Quis dabit ^{[ 92]} даже управляют «чрезмерной преданностью женщин распятому телу Христа». ^[93]

Гендер как в категории различия [ править ]

Биддик жаловался, что «модель пола в Святом празднике и Святом посте предполагает, что гендер является сущностью, которая появляется раньше других категорий, и сообщает им, что женские зеркала, действительно сводятся к женской репродуктивной функции, что женское тело является изначальный, основополагающий сайт пола ". ^[94] Кроме того (как упоминалось выше в разделе «эссенциализм») Биддик отмечает, что «Байнум называет это половое различие« гендером », но для ее пола существует более ограниченное значение слова« женщина » ^[95], и она утверждает, что истинное "Историческое исследование средневекового гендера прерывает эту основополагающую категорию Christianitas , спрашивая, как историческое построение гендера в средневековом христианском мире было одновременно конструкцией других различий ».^[96] Принятие во внимание этих других различий, например, включает евреев (и скандал с кровавым клеветой ), проституток и гомосексуалистов. ^[97]

Голливуд также подчеркивает, что «гендер - не единственная, а иногда и не самая заметная категория различий, действующих в христианском средневековье или в любом другом обществе». ^[98] Голливуд привлекает внимание к исследованию социальных слоев, например, пишет, что «[Шэрон] Фармер обнаруживает, что« бедные мужчины, так же как и бедные женщины, во многом были связаны с телом ». Не отрицая того, что «на различных этапах иерархии социального статуса» мы действительно находим »средневековых церковных авторов. . . делать утверждения, которые вызывают более сильные ассоциации между женщинами и телом, чем между мужчинами и телом, «Фармер убедительно демонстрирует, что внимание к различиям между слугами и элитой затрудняет простые обобщения о гендере».^{[99] [100]}

Новые вопросы о концепции «движений» [ править ]

Как отмечалось выше в разделе «Феминизм, гендер и тело:« Байнум тезис »», на размышления Кэролайн Уокер Байнум о религиозных движениях и роли женщин в них повлияла работа Герберта Грундманна. Исследования немецкой историографии с 1930-х по 1950-е или 60-е годы показали, как концепция «движений» Грундманна формировалась под влиянием научного климата, проникнутого ницшеанскими идеями о том, как история должна « служить жизни ». В этом контексте «жизнь» означала рост и расширение, динамизм и вид творчества, который не остается фиксированным в идеях прошлого, но болезненно трансформируется и рождает новое ». ^[101] Изучение «великих людей»как Карл Великий или Фридрих IIсчиталось, что это мода изменила ход истории. Другие писали историю, чтобы «прославить творческие достижения человека». ^[102] Грундманн, однако, «стремился приписать группам то, что [другие] приписывали индивидам - ​​производительную жизнеспособность, движение и стремление к созиданию». ^[103]При этом, как писали Ян Герхов и Сьюзан Марти, Грундманн «ухватился» за идею религиозных движений, описанную Германом Хауптом, историком протестантской церкви предыдущего поколения. Хаупт, чья стипендия была окрашена его протестантизмом, считал религиозные движения, которые он описал, «движением (движениями) снизу» против «патернализма» официальной (католической) церкви ». Герхов и Марти также предполагают, что идея «вероятно, была усилена для Грундманна национал-социалистами, захватившими власть через свое собственное« движение »( Bewegung ). ^[104] На немецкой странице в Википедии о Грундманне обсуждается его принадлежность к Национал-социалистической партии.

Некоторые немецкие ученые предложили избегать концепции «религиозного женского движения», «по крайней мере в той мере, в какой оно четко не отличается от женских движений современности, будь то популярное евангелическое движение против официальной церкви или националистические движения любого рода. . " Тем не менее, Герхов и Марти пишут: «Полное избегание этого термина ... вряд ли можно ожидать, поскольку определенная тенденциозная воинственность была частью концепции« женского движения »с самого начала». ^[105]

Пересмотр мифа об ансельмианских истоках: под сомнение хронология [ править ]

Давно известно, что молитвам и размышлениям Ансельма предшествовало поколение в трудах другого нормандского монаха и аббата, Джона Фекамского . ^[106] А в 1972 году Дуглас Грей рискнул написать в примечании, что

Трудно поверить, что (как иногда подразумевают) «аффективная» преданность внезапно «началась» в конце одиннадцатого века. Гораздо более вероятно, что горячая и личная преданность Христу была аспектом христианской духовности, которая присутствовала с самого начала… даже если это не получило такого решительного (или преувеличенного) выражения, как в средние века…. Вероятно, это напряжение личной преданности было подхвачено и дано в незабываемой литературной форме могущественными умами, такими как Ансельм и Бернар, и с весом их авторитета как лидеров и выразителей аскетического и отшельнического возрождения стало общепринятой и ожидаемой формой выражения. ^[107]

Майкл Г. Сарджент также писал о том, как аффективные религиозные практики имеют долгую историю в чтении и медитативных практиках ( lectio divina ) западного монашества ^[108], а Николас Уотсон описал стандартное повествование, связанное с среднеанглийской мистической литературой. как «возможно, подозрительно прямолинейный». ^[109]

Преданность Фултона и Сакса Христу [ править ]

В книге Рэйчел Фултон « От суда к страстям: преданность Христу и Деве Марии», 800–1200, рассматривается вопрос о

как понять не только как, но и почему эта [образная, чуткая] преданность Христу возникла, когда и где она возникла, вместе с вытекающими из нее поклонениями Евхаристии и Марии; Иными словами, как понять и создание, и значение этой новой вещи - если, на самом деле, это была новая вещь, а не просто становление видимым чего-то уже существующего (как предположил Саузерн, что это могло быть). ^[110]

Когда Фултон объясняет высокие средневековые истоки «преданности Христу в его страданиях, исторической человечности и его матери в ее сострадании», она не оспаривает Южный тезис. Скорее, пишет она, «ни в какой точке нынешней научной дискуссии на самом деле не разъясняется, какие исторические катализаторы могли быть для этого« всплеска благочестивого благочестия », только преобладающие условия для этого изменения (монашеская традиция, рост городов, реформа церкви, статус мирян или женщин), некоторые из которых сами зависели от этого изменения (новые литургические практики, новые художественные представления Христа и его матери, новые богословские аргументы, крестовые походы) (61 ). " Тезис Фултона состоит в том, что катализатором стало уходящее тысячелетие.и 1033 год (1000 лет после смерти Иисуса) без Второго пришествия Христа (63–64). В ее книге изучаются последствия этого

о жизни и мысли некоторых из самых выдающихся (и влиятельных) реформаторов и интеллектуалов века: Питера Дамиана (около 1007–1072 гг.), Беренгара Турского (около 1000–1088 гг.), Ланфранка из Бека (около 1005–1089 гг.) , Джон Фекамп (аббат, 1028–1078) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Как мы увидим, акцент, который они уделяли, например, безбрачию духовенства или действию, совершаемому в причастии, сам по себе был неразрывно связан с их ожиданиями суда. Чтобы понять развитие преданности Христу в его страдающем человечестве, частью которого были эти реформы, мы должны сначала понять, что было поставлено на карту в этой преданности: умиротворение - и расплата - всемогущего, всевидящего распятого Судьи. . (64)

По словам одного рецензента, «тысячелетнее разочарование в начале середины XI века вызвало поток религиозных, богословских и литургических откликов, которые помогли сформировать модели религиозного отклика». ^{[111] [112]}

Место, где находки Фултон действительно оказали реальное давление на Южный тезис, находится в ее первой главе «История, обращение и саксонский Христос». В нем Фултон доказывает, что новые доктрины Реального Присутствия в Евхаристии и новые эмоционально заряженные пересказы библейских историй были неотъемлемой частью обращения саксов в девятом веке . Она сосредотачивается на древнесаксонской исторической эпической поэме Гелианд («Спаситель»). Написанный «аллитеративным стихом, традиционно используемым для народных героических эпосов», он использует светские устные формулы (Христос - «дающий мед» [ medomgebon ] и апостолы gisiði [«воины-товарищи,слуги "] и т. д.)^[113] Эти культурные и лингвистические переводы служат для того, чтобы сделать рассказ «экспериментально жизнеспособным» для саксонской аудитории (30). Однако рассказ должен был быть не только «понятным, но и актуальным», чем-то, в чем аудитория «теперь вынуждена узнавать себя» (41). Но, читая Фултоном, Христос, через весь диапазон саксонских и англосаксонских переводов,

не был Христос, к которому грешники должны были иметь сострадание; это был Христос, в присутствии которого они ничего не могли делать, кроме как молиться. Более того, как сам Пасхасий предположил, делая акцент на реальности присутствия Христа у жертвенника и суда, совершенного в результате недостойного поедания Его плоти, чем более близок момент суда, тем более страстными должны становиться их молитвы. (59)

Здесь подразумевается, но не полностью сформулировано предположение о том, что существовал тип аффективной преданности и попытка сформировать или шокировать эмоциональную реакцию, но что эмоции были другими, чем те, которые будут возникать в более поздней практике аффективной преданности.

Англосаксонская эмоциональная преданность [ править ]

Точно так же в пользу сдвига временной шкалы назад говорит тот факт, что на протяжении многих лет было опубликовано несколько статей об англосаксонской литературе, которые показывают, сколько черт более позднего средневекового аффективного благочестия также можно найти в англосаксонских религиозных текстах.

В 1977 году Томас Х. Бестул указал, что «в Англии существует значительная часть частных молитвенных молитв, написанных примерно с 950 года до конца одиннадцатого века, которые предвосхищают нововведения Ансельма и иногда разделяют их». ^[114] Эти молитвы «разделяют схожий эмоциональный стиль и новую субъективность в рассмотрении общих покаянных тем», - писал Бестул. ^[115] Бестул аналогичным образом писал о преемственности между ансельмианской молитвой и ирландской традицией. ^[116] В 1980 году Джон Шилдс опубликовал статью « Моряк как размышление ». Хотя предыдущие ученые долгое время считали «Моряк » «религиозной лирикой ».или "элегия "(оба жанры , которые полагаются на эмоциональном выражении), Щитки утверждали , что стихотворение„может выгодно быть поняты как meditatio , то есть, литературное духовным упражнение, автор которой стремится к совершенству души“. ^[117] В В том же году Кристофер Л. Чейз опубликовал книги «Христос III», «Мечта о Кресте» и раннехристианское страстное благочестие » ^[118]. Энн Сэвидж продвинула этот тезис в 1987 году и явно согласовала такие стихи, как « Странник » , «Моряк» и «Мечта о Кресте» с более поздней аффективной религиозной практикой. ^[119] Кристина М. Хекман написала о imitatioи отождествление с Крестом (крестом) в «Сне о Кресте» в том же духе. ^[120]

Статья Аллена Дж. Францена «Духовность и преданность в англосаксонских покаяниях» (2005) открыто ставит под сомнение научную традицию, которая почти игнорирует англосаксонские религиозные тексты и практики, и он расширяет взгляды от лирических и элегических. народная поэзия, включая « Покаяние» , или справочники, в которых перечислены грехи, покаяния и молитвы. Он указывает, что покаяния подчеркивают плач, вину и милосердие, а также

Кающийся - это скорее субъект, чем объект этого дискурса. Покаяние - это не то, что случается с кающимся, это, скорее, аффект, который он или она создает, как предполагает акцент на смирении и плачущем голосе. Аффективность - это перевод идеи в выразительный жест, и этот момент, несомненно, является аффективным. Если подлинность позднесредневекового духовного опыта подтверждается его внешними признаками - другими словами, его аффективностью - мы должны распространить тот же критерий на ранние свидетельства, где мы обнаружим, что он работает так же хорошо. ^[121]

Даже «списки или каталоги [грехов], - пишет Францен, - поместили бы кающегося физически и психологически в центр рефлексивного, медитативного и даже аффективного процесса» (125).

Скотт ДеГрегорио ведет подобную полемику в своей книге «Аффективная духовность: теория и практика Беде и Альфреда Великого». В нем он стремится «выделить некоторые способы, которыми эти писатели предвосхищают течения мысли и практики, которые, как обычно говорят, отмечают более позднюю средневековую религиозную литературу, и таким образом аргументировать свою позицию в пользу более комплексного подхода к изучению средневековой английской духовности». ^[122] ДеГрегорио говорит о комментарии Беды к Песне Песней, что это

язык и, более того, диапазон эмоциональных переживаний, которые он пытается вызвать у отдельного верующего, должны быть слишком знакомы исследователям позднесредневековой религиозности, которые, минуя англосаксонскую Англию, спешат сделать одиннадцатый и двенадцатый века конечным пунктом quem за появление аффективных элементов в западной религиозной литературе. (131)

Более того, ДеГрегорио пишет: «За добрые три столетия до Ансельма Беде увидел в распятом теле Христа окончательный« текст », на котором должна быть сосредоточена такая религиозная практика [то есть медитативное чтение]» (132). Он продолжает утверждать, что в « Жизни короля Альфреда» Ассера не только описывается, как Альфред использовал личный молитвенник для частной молитвы и медитации, но и что собственные записи Альфреда показывают, что он понимал, что «Чтение ... касается конструкции - или, скорее, трансформация - личности, процесс усвоения прочитанного, превращения его в собственное, как это происходит в медитации или духовности [ sic] форм чтения »(135). Альфред был, резюмирует ДеГрегорио, после« опыта чтения, который продвинул его как личность к более глубоким формам благочестия и самопознания »(135).

Свидетельства из Византии и поздней античности [ править ]

В 1988 году Сандро Стикка связал развитие концепций сострадания Девы Марии к страданиям своего сына с византийскими традициями, что Ярослав Пеликан также утверждал в 1996 году. ^{[123] [124]} И в « От суждения к страсти» Рэйчел Фултон также указала на византийский язык. предшественники Марианской преданности. ^[125]

Эти указания были поддержаны в статье Стивена Дж. Шумейкера о « Житии Богородицы» Максима Исповедника в седьмом веке . Шумейкер утверждает, что текст предлагает

длительное размышление о роли Марии в событиях распятия, которое рассказывает о ее безграничном горе и предполагает ее участие в страданиях своего сына. Соответственно, этот текст поднимает важные вопросы о развитии «аффективных» форм благочестия и концепции сострадания Марии, оба из которых тесно связаны с размышлениями о присутствии Марии у креста в более поздней христианской традиции. В частности, это новое свидетельство предлагает нам переосмыслить некоторые объяснения этих явлений, которые связывают их происхождение с концом иконоборчества на Востоке (девятый век) и началом высокого средневековья на Западе (одиннадцатый век). В случае христианского Востокаважность этой ранней Жизни Девы для понимания появления новых стилей Марианской преданности безошибочно очевидна. И все же его потенциальное влияние на аналогичные события на христианском Западе несколько менее определенно и трудно определить. Тем не менее, даже если в конечном итоге может оказаться невозможным соединить все точки между этим поздним древним текстом и благочестием западного высокого средневековья, становится все более очевидным, что мы должны считаться с первоначальным появлением Марианских причитаний, сострадания и аффективных чувств. преданность в совершенно иных исторических обстоятельствах, чем это традиционно предполагалось.даже если в конечном итоге окажется невозможным соединить все точки между этим поздним древним текстом и благочестием западного высокого средневековья, становится все более очевидным, что мы должны считаться с первоначальным появлением Марианского плача, сострадания и эмоциональной преданности в несколько иные исторические обстоятельства, чем это традиционно предполагалось.даже если в конечном итоге окажется невозможным связать все точки между этим поздним древним текстом и благочестием западного высокого средневековья, становится все более очевидным, что мы должны считаться с первоначальным появлением Марианского плача, сострадания и эмоциональной преданности в несколько иные исторические обстоятельства, чем это традиционно предполагалось.^[127]

Шумейкер выдвигает гипотезу о том, что западные монахи могли научиться эмоциональной преданности Деве Марии благодаря значительным взаимодействиям между западными и византийскими монашескими общинами, не говоря уже об интересе реформаторских движений к восточным аскетическим практикам. Например, до того, как стать аббатом Фекама, Вильгельм Вольпиано был настоятелем-реформатором в церкви Святого Бенигня в Дижоне., где «он принял в общину греческого епископа Варнаву и было несколько других греческих монахов»; и Иоанн Фекамский получил монашеское образование под руководством своего дяди в Св. Бегнине («Мария у креста» 598). В конце концов, хотя «мы не можем быть уверены в том, что эмоциональное благочестие и Марианское сострадание в средние века были заимствованы с Востока, мы, тем не менее, должны начать принимать во внимание тот факт, что появление этих тем в XI и XII веках было не совсем таким. беспрецедентный, как некоторые предполагают »(Сапожник,« Мария у креста »606).

В статье о позднеантичных и святоотеческих предшественниках образов Арма-Кристи Мэри Агнес Эдсолл продемонстрировала, что визуальные образы Армы имеют предшественники в риторике позднеантичных проповедей. ^[128] Епископы, особенно во время Великого Поста и Пасхальной недели , проповедовали о Страстях и использовали ресурсы своего обучения риторике для создания экфразов (ярких слов-картинок) о Страстях и Распятии. В конце первого - начале второго века нашей эры Плутарх описал экфрасис, когда писал о мастерстве Фукидида как автора:

Фукидид всегда стремится к этой живости ( enargeia ) в своих произведениях, поскольку он страстно желает сделать слушателя как бы зрителем и вызвать в умах своих читателей чувства изумления и ужаса, которые испытывали те, кто был свидетелем событий. ^[129]

Одной из речевых форм, хороших для создания «яркости», был асиндетон: «пропуск союзов между предложениями, часто приводящий к поспешному ритму или сильному эффекту». ^[130]

Эдсалл утверждает, что подобные экфразы «были способами познания страданий и смерти Иисуса, как если бы они присутствовали при этом ... их сжатая форма превращает изображение боли и страдания в эффективный инструмент угрызения совести: пронзительное осознание. личного греха и страха перед адом, или благодати спасения, или даже того и другого ". ^[131]

Новые направления: риторические предшественники, философские основы и история эмоций [ править ]

Образы, эмоции и знания: философия и теории риторики [ править ]

Мэри Каррутерс [ править ]

Трио книг Мэри Каррутерс: Книга памяти: исследование памяти в средневековой культуре (1990), ^[132] Искусство мысли: медитация, риторика и создание изображений (1998), ^[133] и Опыт of Beauty in the Medium (2013), ^[134] продемонстрировали сложность смеси теорий (средневековых и древних), описывающих функции зрения и эмоций в познании - другими словами, «чувственное понимание». " ^[135] В следующем разделе резюмируются те части ее стипендии, которые имеют особое отношение к пониманию эмоциональных религиозных текстов и искусства.

Книга памяти (среди многих других тем) описывает теорию Аристотеля о том, что «эмоции и даже суждения являются в некотором смысле физиологическими процессами, хотя это не только это. Образы воспоминаний, создаваемые эмоциональной (чувствительной) частью души» , являются «физиологическими аффектами (означающими как« изменение », так и« склонность к определенным изменениям) ». ^[136] « Наши чувства производят в нас «аффекты», - пишет она, - «физические изменения, такие как эмоции, и один из этих «аффектов» - это сама память ... Наши воспоминания хранят «подобия» вещей такими, какими они были, когда они появились и воздействовали на нас. Этот анализ ... требует, чтобы все образы памяти имели эмоциональный компонент,приобретены в процессе их формирования ".^[137]

«Ремесло мысли», сфокусированное на использовании (или «ремесле») медитативных образов, и в этой книге Каррутерс добавил к смеси концепцию ductus , определенную в более позднем эссе как «способ (способы), которым композиция, реализация плана (ов), установленного в рамках его договоренностей, направляет человека к его различным целям, как по частям, так и в целом ». ^[138] Хотя, с одной стороны, ductus относился к направлению и цели всей работы, на этом пути были места или этапы (например, места и образы, которые организовывали память о речи или сложной идее); и «То, что отличает изменение маршрута (ов) всего протока, - это цифры, режимы и цвета путешествия». Эти термины совпадают по смыслу, имея отношение к "украшения риторики » . Они не только вносят разнообразие и интерес, они также связаны с презентацией, эмоциями и убеждением. Каррутерс пишет:

Цицерон описывает, как успешный оратор обильно, но осторожно использует орнамент, правильно подбирая каждое слово. Особенно часто ему следует использовать метафоры, «потому что такие фигуры в силу сравнений [они делают] переносят наши мысли ( анимос [также чувства, привязанности или страсти]) ^[139], затем возвращают их и перемещают их сюда и там, и это быстро меняющееся движение мысли ( cogitationes ) само по себе радует »( Orator , 134). ^[140]

Проток будет, надеюсь, переселить людей, интеллектуально и эмоционально, по местам текста до конца, или его намерения ( intentio ) , чтобы убедить их так или иначе.

В «Опыт красоты в средние века» Каррутерс углубляет анализ намерения, который также был частью двух других книг, и излагает три способа использования этого термина. Это взаимосвязанные намерения писателя / говорящего, текста / речи и читателя / одитора. Каррутерс резюмирует:

Намерение - это прежде всего вопрос движения, и первоначальные намерения мастера (как набор выбранных движений) передаются в его артефакте через его запланированный проток. Человек переживает произведение через различные элементы его ductus, а именно его формальные и стилистические предпочтения или намерения . Этот опыт ведется ( ductus ) в первую очередь не моральными идеями, а удовольствием и восторгом, желаниями (которые Августин называл намерениями ) воспринимающего, отвечающим на «намерения» (движения) стиля, переданного ему « намерения »(выбор) художника. ^[141]

Чтобы использовать идеи Каррутерса, автором, художником или композитором предназначена аффективная медитация, молитва или произведение искусства , чтобы убедить тех, кто читает, слышит или созерцает его, посредством «формального и стилистического выбора», который он или она делает. Аффективная медитация, молитва или произведение искусства передают намерения, записанные в них, - так, как они имеют эти намерения. Намерения воспринимающего (его или ее набор желаний, сформированных индивидуальной памятью и социальной / психологической предрасположенностью) реагируют на дизайн протока , что приводит к тому, что воспринимающий чувствует, знает и верит в то, что намеревается текст, речь или произведение искусства.

Мишель Карнес [ править ]

Книга Мишель Карнес « Воображение, медитация и познание в средние века» (2011) обращается к «когнитивной работе, которую выполняет средневековое воображение как в аристотелевской философии, так и в размышлениях о Христе». ^[142] Она пишет, что

Создание ярких мысленных образов того, как Христос принес себя в жертву человечеству, усиливает привязанность к нему ... Я утверждаю, что у медитаций Евангелия есть другая, познавательная цель, которая становится видимой только тогда, когда мы изучаем ссылки в медитациях на «воображение» в сочетании со средневековыми философскими представлениями о нем. воображение. ^[143]

Другими словами, «такие размышления имеют теоретическую основу ... такую, которая позволит нам« лучше понять, почему воображение жизни Христа считалось особенно полезным занятием » ^[144].

Бонавентура - ключевая фигура в этом исследовании. «Особая сила средневекового воображения, которую выявил Бонавентура, - пишет Карнес, - возникла не из простого импорта аристотелевской философии на латинский Запад, а из ее приложения к августинскому богословию». ^[145] Бонавентура, «[используя] новую мощную способность воображения ... сделал более мощным акт воображения жизни Христа, как в своих собственных медитациях, так и, благодаря их влиянию, во многих из последующих . " ^[146]
«Аристотелевское воображение», как его называет Карнес, «соединяет чувства с интеллектом, обеспечивая определенный механизм для познания опыта» (35). В резюме одного рецензента: «Воображение - это мост между чувствами и интеллектом, ключевое звено между восприятием чувственных данных и их пониманием посредством процесса постепенного абстрагирования, уточнения и интеллектуального обобщения, перехода от конкретных наблюдений и опыт конкретных ощущений до универсального знания, от сенсибилий до интеллигенции . ^[147]Благочестивое воображение, описанное Бонавентурой, также могло бы быть посредником, но «между земным размышлением о человечности Христа и духовным созерцанием Его божественности», и оно могло бы сделать это «потому что оно использовало значительный познавательный и духовный потенциал воображения» (61). .
Как выразился Карнес,

в евангельских медитациях Бонавентуры воображение использует свою познавательную силу, чтобы позволить медитирующему соответствовать Христу в обеих его натурах. Следовательно, работа медитации может быть познавательной, а также эмоциональной. Воображение помогает медитирующему ярко представлять сцены и испытывать соответствующие эмоции, но оно также использует свет, который светит на него, когда он вовлечен в акт познания, чтобы поднять медитирующего ко Христу. Бонавентура хочет, чтобы медитирующий не только любил Христа, но и знал его. (112)

Вместо того, чтобы изобретать евангельские медитации или такой способ размышления об их целях, Бонавентура предоставил им теоретические основы и метод, или «механизм», для того, чтобы совершить путешествие к Богу (112–113). Они стали средством созерцательного , даже мистического восхождения, чего раньше не было (119–120). Например, в собственных медитативных текстах Бонвенчер, таких как Древо Жизни (или Lignum vitae ), «восхождение к Богу на небесах происходит через разум и через распятого Христа» (130). В нем: «Именно воображение дает медитирующему особое присутствие в евангельских сценах и обеспечивает механизм восхождения медитирующего» (131). По словам Бонавентуры в Vitis mystica (цитируется Карнесом),

«Будем скованы узами страсти доброго и любящего Иисуса, чтобы мы могли разделить с Ним узы любви. Ибо, укрепленный этими последними, Он был низведен с неба на землю для того, чтобы И наоборот, мы, желающие быть втянутыми с земли на небо, должны привязать себя к Главе узами страсти, через которые мы обретем узы любви и таким образом станем единым с Ним »(135–136). )

Карнес, в конце концов, обнаруживает глубоко интеллектуальное, философское влияние на ряд позднесредневековых медитативных текстов, среди прочего ставя под сомнение общую характеристику медитации о жизни Христа как жанра для неграмотных и непрофессиональных людей.

История эмоций и переосмысление аффективного благочестия [ править ]

Сара МакНамер [ править ]

Книга Сары МакНамер « Аффективная медитация и изобретение средневекового сострадания» фокусируется на аффективных медитациях на Страсти как на «очень эмоциональные, похожие на сценарий тексты, которые просят своих читателей представить себя присутствующими в сценах страданий Христа и проявить сострадание к этой страдающей жертве в частная драма сердца ". ^[148] Он открывает новые горизонты в использовании «истории эмоций в качестве дополнительной основы» и представляет

новое прочтение средневекового христианского сострадания как исторически обусловленной, идеологически заряженной и перформативно конституируемой эмоции, которая в широкий период считалась ... (ок. 1050–1530) той, которая настойчиво считалась женской ... .исполнить сострадание - в частной драме сердца, которую разыгрывают эти тексты, - значит почувствовать себя женщиной, особенно в средневековых воплощениях этой идентичности. ^[149]

Согласны ли ученые или нет с идеей о том, что со временем и в разных местах культуры «забыли [ed] и питают [ed]» связи между женщинами и состраданием, или с идеей о том, что аффективное благочестие было в первую очередь связано с женственностью и женственностью, МакНамера Книга предлагает новую методологию понимания того, какие аффективные практики преданного служения стремились привить своим пользователям: они были «механизмами для производства чувств». Основываясь на работе Барбары Розенвейн и Уильяма Редди, она утверждает, что аффективные молитвы и медитации «в буквальном смысле являются сценариями для исполнения чувств - сценариями, которые часто явно стремятся к перформативной эффективности». ^[150] МакНамер пишет, что эти сценарии очень похожи на категорию Уильяма М. Редди "Эмоции«В отрывке из Редди, цитируемом МакНамером, эмоции - это« от первого лица, эмоция в настоящем времени утверждает », которые потенциально, но не всегда, действуют как перформативы ; они «похожи на перформативы (и отличаются от констативов) тем, что эмоции влияют на мир. Эмоции сами по себе являются инструментами для непосредственного изменения, построения, сокрытия, усиления эмоций, инструментами, которые могут быть более или менее успешными ». ^{[151] [152]}

Заметки [ править ]

Ссылки [ править ]

Основные тексты

• Элред из Риволкса. «Правило для одиноких» в Элреде из Риволкса: Трактаты и пастырские молитвы . Спенсер, Массачусетс: Цистерцианские публикации, 1971.
• Книга Марджери Кемпе. изд. Линн Стейли. Каламазу, Мичиган: Публикации Средневекового института, 1996. Онлайн в TEAMS
• Культуры благочестия: средневековая английская религиозная литература в переводе . изд. Энн Кларк Бартлетт и Томас Х. Бестул. Итака: Издательство Корнельского университета, 1999.
• Ролль, Ричард. «Размышление о страстях Христовых» в английской духовности в эпоху Виклифа . изд. и пер. Дэвид Лайл Джеффри. Ванкувер: Regent College Pub., 2000, c 1988. 149–154.

Вторичные тексты

• Эйерс, Дэвид. «Человечность Христа». У Дэвида Эйрса и Линн Стейли. Силы Святого: религия, политика и гендер в позднесредневековой английской культуре . Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета, 1996. 15–42.
• Аткинсон, Кларисса В. Мистик и пилигрим: Книга и мир Марджери Кемпе . Итака: Издательство Корнельского университета, 1985, © 1983.
• Бартлетт, Энн Кларк и Томас Х. Бестул. «Введение» в культуры благочестия: средневековая английская религиозная литература в переводе. изд. Энн Кларк Бартлетт и Томас Х. Бестул. Итака: Издательство Корнельского университета, 1999. 1–17.
• Беквит, Сара. Тело Христа: идентичность, культура и общество в позднесредневековых произведениях . Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 1993.
• Бестул, Томас Х. Тексты страстей: латинская религиозная литература и средневековое общество . Филадельфия: Пенсильванский университет Press, 1996.
• Бестул, Томас Х. «Духовная и мистическая литература». В FAC Mantello и AG Rigg. Средневековая латынь - Введение и библиографический справочник (Перепечатано с небольшими исправлениями под ред.). Вашингтон, округ Колумбия: Католический Univ. of America Press, 1999. С. 694–700.
• Бестул, Томас Х. «Медитация / Медитация». В Эми Голливуд и Патриция З. Бекман. Кембриджский компаньон христианского мистицизма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2012. С. 157–166.
• Биддик, Кэтлин (1993). «Гендеры, тела, границы: технологии видимого». Зеркало . 68 (2): 389–418. DOI : 10.2307 / 2864558 . JSTOR  2864558 .
• Байнум, Кэролайн Уокер. Иисус как мать: исследования духовности высокого средневековья (электронная книга ACLS по гуманитарным наукам). Беркли: Калифорнийский университет Press, 1982.
• Констебль, Джайлз. «Популярность духовных писателей XII века в позднем средневековье». У Энтони Молхо и Джона А. Тедески. Исследования эпохи Возрождения в честь Ганса Барона , Vol. 1. Декалб, Иллинойс: Издательство Северного Иллинойского университета, 1971. С. 5–28.
• Казинс, Эверт. «Человечность и страсти Христовы». В Джилл Райтт. Христианская духовность: Средневековье и Реформация . Нью-Йорк: Перекресток, 1988.
• ДеГрегорио, Скотт (2005). «Аффективная духовность: теория и практика в Беде и Альфреде Великом». Очерки средневековья . 22 : 129–139. DOI : 10.1353 / ems.2006.0002 . S2CID  162395068 .
• Депре, Дениз. Призрачные взгляды: визуальная медитация в позднесредневековой литературе . Норман, Окей: Пилигрим Букс, 1988.
• Дикман, Сьюзен. «Марджери Кемпе и английская религиозная традиция». В Гласско, Мэрион. Средневековая мистическая традиция в Англии: Статьи Читайте в Эксетере симпозиуме, июль 1980 года . Эксетер: Издательство Эксетерского университета, 1980. стр. 156–172.
• Флеминг, Джон. Введение в францисканскую литературу средневековья . Чикаго: Franciscan Herald Press, 1977.
• Францен, Аллен Дж (2005). «Духовность и преданность в англосаксонских покаяниях». Очерки средневековья . 22 : 117–128. DOI : 10.1353 / ems.2006.0004 . S2CID  161104256 .
• Фултон, Рэйчел. От суда к страстям: преданность Христу и Деве Марии . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2002.
• Грей, Дуглас. Темы и образы в средневековой английской религиозной лирике . Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1972.
• Хеннесси, Марлен Вильялобос (2004). «Страстная преданность, покаянное чтение и страница рукописи:« Часы креста »в Лондоне, Британская библиотека, доп. 37049» (PDF) . Средневековые исследования . 66 : 213–252. DOI : 10,1484 / j.ms.2.306511 .
• Голливуд, Эми. Душа как девственная жена: Мехтильд из Магдебурга, Маргарита Порете и Мейстер Экхарт . Нотр-Дам, Индиана: Университет Нотр-Дам, 1995.
• Голливуд, Эми. «Наизнанку: Беатрис Назаретская и ее агиограф». У К. Муни. Гендерные голоса: средневековые святые и их интерпретаторы . Филадельфия: Университет Пенсильвании Press, 1999. С. 78–98.
• Голливуд, Эми. «Феминистские исследования». В «Спутнике христианской духовности» Блэквелла . изд. Артур Холдер. Блэквелл, 2005. 363–386.
• Карнес, Мишель. Воображение, медитация и познание в средние века . Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2011.
• Кикхефер, Ричард. Беспокойные души: Святые четырнадцатого века и их религиозная среда . Чикаго и Лондон: Чикагский университет Press, 1984.
• Кикхефер, Ричард. «Основные течения в позднесредневековой преданности». В Джилл Райтт. Христианская духовность: Средневековье и Реформация . Нью-Йорк: Перекресток, 1988.
• Марц, Луи Л. Поэзия медитации: исследование английской религиозной литературы семнадцатого века . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1954.
• МакНамер, Сара. Аффективная медитация и изобретение средневекового сострадания . Филадельфия: Пенсильванский университет Press, 2010.
• Мехам, Джун Л. «Ломаем старые привычки: последние исследования женщин, духовности и искусства в средние века». History Compass 4.3 (2006): 448–480.
• Пантин, WA Английская церковь в четырнадцатом веке: на основе Биркбекских лекций, 1948 . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1955.
• Солтер, Элизабет. Николая Лава "Миротворец блаженной жизни Иисуса Христа" . Зальцбург: Institut Für Englische Sprache und Literatur, Universität Salzburg, 1974.
• Сарджент, Майкл Г. Николас Лав. Зеркало благословенной жизни Иисуса Христа: текст для чтения . Эксетер: Издательство Эксетерского университета, 2004.
• Южный, Ричард В. Создание средневековья . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1953.
• Ватсон, Николас . Ричард Ролл и изобретение власти . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1991.
• Уотсон, Николас (1999). «Желание прошлого». Исследования в эпоху Чосера . 21 : 59–97. DOI : 10,1353 / sac.1991.0047 . S2CID  165330321 .
• Ватсон, Николас. «Среднеанглийские мистики». В Дэвиде Уоллесе. Кембриджская история средневековой английской литературы . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999. 539–565.
• Вульф, Розмарин. Английская религиозная лирика в средние века . Оксфорд: Clarendon Press, 1968.

Дальнейшее чтение [ править ]

• ЛеВерт, Лорель. «'Crucifye hem, Crucifye hem': субъект и аффективный ответ в среднеанглийских рассказах о страсти» . Очерки средневековых исследований 14 (1997).

Внешние ссылки [ править ]

• Аффективное благочестие с Лорен Мансия . [Подкаст в историческом кафе ]