Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Колесо Дхармы.svg
Часть серии по
Буддийская философия
SeatedBuddha.jpg
Традиции
Темы
Домодернистские философы
Современные философы
  • Анагарика Дхармапала
  • Леди Саядо
  • Б. Р. Амбедкар
  • Тайсю
  • Инь Шунь
  • Китаро Нисида
  • Кейджи Нишитани
  • Хадзимэ Танабэ
  • Масао Абэ
  • DT Suzuki
  • Махаси Саядо
  • К. Н. Джаятиллеке
  • Дэвид Калупахана
  • Шанананда
  • Буддхадаса
  • Прайюдх Пайютто
  • Тич Нат Хан
  • Джамьянг Кьенце Вангпо
  • Джамгон Конгтрул
  • Джу Мипхам
  • Гендюн Чёфель
  • 14-й Далай-лама

 Религиозный портал

 Философский портал
  • v
  • т
  • е

Буддийский логико-эпистемология это термин , используемый в западной науке для Прамана -vāda (учения о доказательстве) и хет-видии (наука о причинах). Прамана-вада - это эпистемологическое исследование природы знания; Хету-видья - это логическая система . [1] Эти модели были разработаны в Индии в течение 5-7 веков.

Ранние буддийские тексты показывают, что исторический Будда был знаком с некоторыми правилами рассуждения, используемыми в целях обсуждения, и использовал их против своих противников. Он также, кажется, придерживался определенных идей по поводу эпистемологии и рассуждений, хотя он не выдвигал логико-эпистемологической системы. Структуру правил и процессов обсуждения можно увидеть в раннем тексте тхеравады, Катхаваттху .

Первым буддийским мыслителем, который систематически обсуждал логические и эпистемологические вопросы, был Васубандху в своей Вада-видхи («Метод аргументации»), на которого повлияла индуистская работа по рассуждению, Ньяя-сутра . [2]

Зрелая система буддийской логики и эпистемологии была основана буддийским ученым Дигнагой (ок. 480–540 гг. Н. Э.) В его великом произведении « Прамана-самуччая» . [3] [4] Дхармакирти развил эту систему с несколькими нововведениями. Праманаварттика Дхармакирти («Комментарий к действительному познанию») стала основным источником эпистемологии и рассуждений в тибетском буддизме . [5]

Определение [ править ]

Такие ученые, как HN Randle и Fyodor Shcherbatskoy (1930-е годы) первоначально использовали такие термины, как «индийская логика» и «буддийская логика» для обозначения индийской традиции вывода ( анумана ), эпистемологии ( прамана ) и «науки о причинах» ( hetu- видья ). Эта традиция развивалась в ортодоксальной индуистской традиции, известной как Ньяя, а также в буддийской философии . Логика в классической Индии, как пишет Бимал Кришна Матилал , - это «систематическое изучение неформальных шаблонов вывода, правил дискуссии, отождествление правильного вывода с софистическими аргументами и тому подобное».[6] Как отмечает Матилал, эта традиция развила теорию систематических дебатов ( вадавидья ):

Логика как исследование формы правильных аргументов и шаблонов вывода, разработанная в Индии на основе методологии философских дебатов. Искусство ведения философских дебатов было распространено, вероятно, еще во времена Будды и Махавиры (Джины), но через несколько сотен лет оно стало более систематическим и методичным. [7]

«Индийская логика» должна пониматься как система логики, отличная от современной классической логики (например, современное исчисление предикатов ), но как анумана - теория , система сама по себе. [8] «Индийская логика» также находилась под влиянием изучения грамматики, в то время как классическая логика, которая в основном информировала современную западную логику, находилась под влиянием изучения математики. [9]

Ключевое различие между западной логикой и индийской логикой состоит в том, что определенные эпистемологические вопросы включены в индийскую логику, тогда как в современной западной логике они намеренно исключены. Индийская логика включает в себя общие вопросы, касающиеся «природы получения знания», эпистемологии , из информации, предоставленной свидетельствами, свидетельства, которые, в свою очередь, могут быть другим элементом знания. [9] По этой причине другие ученые используют термин «логико-эпистемология» для обозначения этой традиции, подчеркивая центральную роль эпистемологического проекта для индийских логических рассуждений. [10] [11] [12] Согласно Жоржу Дрейфусу, в то время как западная логика, как правило, сосредоточена на формальной валидности и дедукции:

Иное дело у индийских «логиков». Они намерены предоставить критический и систематический анализ разнообразных средств правильного познания, которые мы используем практически в наших поисках знаний. В этом задании они обсуждают природу и типы праманы. Хотя индийские философы расходятся во мнениях о типах познания, которые можно считать достоверными, большинство признают достоверными восприятие и умозаключения. В этом контексте, который в основном носит эпистемологический и практический характер, обсуждаются такие темы, как природа и типы правильных рассуждений, относящиеся к логике в широком смысле этого слова. [13]

Прамана [ править ]

Прамана (тиб. Тшад ма ) часто переводится как «достоверное познание» или «инструмент познания» и относится к эпистемическим способам познания. Решающим отличием буддийской праманы от того, что обычно понимается как ортодоксальная индуистская философия, является вопрос эпистемологического обоснования. Все школы индийской логики признают различные наборы «действительных обоснований знания» или праманы . Буддийская логико-эпистемология находилась под влиянием Ньяи.школы, но там, где ньяя признавали набор из четырех праман - восприятие, вывод, сравнение и свидетельство, - буддисты (то есть школа Дигнаги) признавали только две: восприятие и умозаключение. Для Дигнаги сравнение и свидетельство - это просто особые формы вывода. [14]

Большинство индийских праманавад принимают « восприятие » (санскрит: пратьякша) и «вывод» (санскрит: анумана), но для некоторых школ ортодоксального индуизма «принятая текстовая традиция» (санскрит: агамах) является эпистемологической категорией, равной восприятию и умозаключению. Буддийская логическая традиция Дигнага и Дхармакирти принимает библейскую традицию только в том случае, если она согласуется с пратьякшей и ануманой. Таким образом, эта точка зрения соответствует предписанию Будды в Калама Сутте не принимать ничего на основании простой традиции или священного писания. [15]

Ранний буддийский фон [ править ]

Эпистемология [ править ]

Во времена Будды Гаутамы была живая интеллектуальная культура с множеством различных философских теорий. К. Н. Джаятиллеке в своей «Ранней буддийской теории познания» использует палийские никаи для сбора возможных эпистемологических воззрений исторического Будды и его современников. Согласно его анализу Сангарава сутты, во времена Будды индийские взгляды были разделены на три основных лагеря в отношении знания: [16]

  • Традиционалисты (Анусавика), считавшие, что знание получено из священных писаний (брамины, поддерживающие Веды).
  • Рационалисты (Такки Вимамси), которые использовали только рассуждения или такка (скептики и материалисты).
  • «Экспериенциалисты», считавшие, что помимо рассуждений, своего рода сверхнормальная йогическая проницательность способна вызвать уникальные формы знания (джайны, мудрецы средних и поздних Упанишад).

Будда отверг первую точку зрения в нескольких текстах, таких как Калама сутта , утверждая, что притязание на авторитет священных писаний ( садда ) не является источником знания, как утверждала более поздняя индуистская школа мимамсы . [17] Будда, кажется, также критиковал тех, кто использовал разум ( такка ). Согласно Джаятиллеке, в палийских Никаях этот термин относится «в первую очередь для обозначения рассуждений, которые использовались для построения и защиты метафизических теорий, и, возможно, означал рассуждения софистов и диалектиков только во вторичном смысле». [18] Будда отверг метафизические предположения и отложил в сторону некоторые вопросы, которые он назвал безответными (avyakatas ), включая вопросы о душе и о том, вечна ли вселенная.

Эпистемологический взгляд Будды был предметом споров среди современных ученых. Некоторые, такие как Дэвид Калупахана , видели в нем прежде всего эмпирика из-за его учения о том, что знание требует проверки через шесть полей чувств ( аятаны ). [19] Калам сутта говорится , что проверка с помощью собственного личного опыта (и опыта мудрых) является важным средством познания. [20]

Однако взгляд Будды на истину также был основан на сотериологической и терапевтической заботе о прекращении страдания. В «Беседе с принцем Абхая» (MN.I.392–4) Будда утверждает, что веру следует принимать только в том случае, если она приводит к благотворным последствиям. [21] Это привело таких ученых, как г-жа Рис Дэвидс и Валле-Пуссен, к тому, что взгляд Будды стал формой прагматизма . [22] [23] Это чувство истины как полезного также демонстрируется в притче Будды о стреле .

К. Н. Джаятиллеке рассматривает эпистемологический взгляд Будды как эмпирически основанный, который также включает в себя особый взгляд на причинность ( зависимое происхождение ): «Индуктивные выводы в буддизме основаны на теории причинности. Эти выводы делаются на данных восприятия. конституировать знание - это прямые выводы, сделанные на основе такого восприятия ». [24] Джаятиллеке утверждает, что утверждения Будд в Никаях неявно подразумевают приверженность некоторой форме теории соответствия , наиболее явно это выражено в «Апаннака сутте». Он также отмечает, что когерентизмтакже используется в качестве критерия истины в Никаях, которые содержат множество примеров того, как Будда спорил с оппонентами, показывая, как они противоречили самим себе. [25] Он также отмечает, что Будда, похоже, считал, что полезность и истина идут рука об руку, и поэтому то, что истинно, также полезно (и наоборот, что-то ложное не полезно для прекращения страдания). [26] Поддерживая эту точку зрения, Кристиан Козеру пишет:

Канонические источники совершенно ясно показывают, что несколько различных факторов играют решающую роль в приобретении знаний. Они по-разному отождествляются со свидетельством чувственного опыта, интроспективного или интуитивного опыта, умозаключениями, сделанными из этих двух типов опыта, и некоторой формой когерентизма, которая требует, чтобы утверждения об истинности оставались последовательными во всем корпусе доктрины. Таким образом, в той мере, в какой буддисты используют разум, они делают это в первую очередь для дальнейшего продвижения эмпирического исследования явлений. [27]

Дебаты и анализ [ править ]

В ранних буддийских текстах показывают , что в течение этого периода , много различных видов философов часто участвуют в публичных дебатах ( Vivada ). В ранних текстах также упоминается, что для этих дебатов существовала установленная процедура ( патипада ), и что, если кто-то ее не соблюдает, они не подходят для обсуждения. [28] Также, по-видимому, существовала по крайней мере базовая концепция действительных и недействительных рассуждений, включая, согласно Джаятиллеке, заблуждения ( хетвабхасах ), такие как petitio Principii . [29] Различные заблуждения были далее охвачены тем, что называли ниграхастханой или «причинами для осуждения», по которым можно было проиграть дебаты. Другойниграхастханы включали артхантарам, то есть «смещение темы», и отсутствие связного ответа. [30]

Согласно Джаятиллеке, «чистое рассуждение» или «априорное» рассуждение отвергается Буддой как источник знания. [31] Хотя разум может быть полезен при размышлении, он не может установить истину самостоятельно.

В отличие от своих противников, Будда называл себя защитником «анализа» или «вибхаджавады». Он считал, что после надлежащего рационального анализа утверждения можно классифицировать следующим образом: [32]

  • Те, которые можно категорически утверждать или отрицать ( экамсика )
  • Те, которые нельзя утверждать или отрицать категорически ( анекамсика ), которые Будда далее разделил на:
    • Те, которые после анализа ( вибхаджжа ) могут быть признаны истинными или ложными.
    • Такие, как авьяката-тезисы, которые не могли быть известны таким образом.

Этот взгляд на анализ отличался от взгляда джайнов , которые считали, что все взгляды были анекамшика, а также относительны, то есть они были истинными или ложными в зависимости от точки зрения, с которой на них смотрел ( анекантавада ).

В ранних текстах также упоминается, что Будда считал, что существует «четыре типа объяснения вопросов» [33].

  • вопрос, который требует категорического объяснения
  • вопрос, на который следует ответить встречным вопросом
  • вопрос, который следует отложить ( тхапания )
  • вопрос, который должен быть объяснен аналитически

Будда также использовал различные термины, раскрывающие некоторые из его взглядов на значение и язык. Например, он считал, что многие концепции или обозначения ( paññatti ) могут использоваться в обычной повседневной речи, в то же время не относясь ни к чему, что существует в конечном итоге (например, к местоимениям типа «Я» и «Я»). [34] Ричард Хейс также указывает на сутту Поттапада как на пример ранней буддийской тенденции к номиналистической точке зрения на язык и значение в отличие от брахманической точки зрения, которая имела тенденцию рассматривать язык как отражение реального сущего. [35]

Будда также разделил утверждения (бхаситам) на два типа в зависимости от их значения: те, которые были понятными, значимыми ( саппатихиракатам ), и те, которые были бессмысленными или непонятными ( аппатихиракатам ). [36] Согласно Джаятиллеке, «в Никаях считается бессмысленным делать заявление, если говорящий не может приложить проверяемое содержание к каждому из его терминов». [37] Вот почему Будда считал утверждения о существовании «я» или души (атмана) в конечном итоге бессмысленными, потому что они не могли быть проверены.

Будда, как и его современники, также использовал логическую структуру «четырех углов» ( catuṣko logicali ) в качестве инструмента аргументации. Согласно Джаятиллеке, эти «четыре формы предикации» можно передать так: [38]

  1. S - это P, например, atthi paro loko (есть следующий мир).
  2. S - это не P, например, natthi paro loko (следующего мира нет).
  3. S есть и не есть P, например atthi ca natthi ca paro loko (следующий мир есть и его нет).
  4. S ни есть, ни не P, например, n'ev'atthi na natthi paro loko (следующего мира нет и нет)

Будда в Никаях, кажется, рассматривает их как «четыре возможных положения» или логические альтернативы, которые может принять предложение ». [39] Джаятиллеке отмечает, что последние два явно не аристотелевские по своей природе. Буддисты Никай используют эту логическую структуру для анализа истинности утверждений и их классификации. Когда всем четверым было отказано в отношении утверждения или вопроса, оно считалось бессмысленным и, таким образом, отклонялось или отклонялось (но не отрицалось ). [40]

Два уровня истины [ править ]

В ранних текстах упоминаются два режима беседы, которые использовал Будда. Джаятиллеке пишет:

когда он говорит о вещах или людях, мы не должны предполагать, что он говорит о сущностях или субстанциях; до такой степени его значение должно быть выведено (neyyattha-). Но когда он указывает на вводящие в заблуждение значения речи или использования языка без этих значений, его смысл ясен и прямолинейен, и ничего не следует делать выводов (нитаттха-). Это действительное различие, которое, безусловно, справедливо, по крайней мере, для Никай, в свете вышеизложенного. [41]

Позднее комментаторская литература и литература Абхидхармы начали использовать это различие как эпистемологическое. Они говорили о двух уровнях истины : условном (самутти) и абсолютном (параматтха). [42] Эта теория двойной истины стала очень влиятельной в более позднем буддийском эпистемическом дискурсе.

Катхаваттху [ править ]

Theravada катхаваттх (точек противоречий) является текстом Pali буддийского который обсуждает правильный метод для критических дискуссий о доктрине. Его дата обсуждается учеными, но, возможно, он датируется временем Ашоки (около 240 г. до н.э.). [43] Западные исследователи Сен-Шайера и вслед за ним А.К. Уордера утверждали, что в тексте есть «предвкушение логики высказываний». [44] Однако, по словам Джонардона Ганери, «основная проблема текста связана с вопросами баланса и справедливости при ведении диалога, и он рекомендует стратегию аргументации, которая гарантирует, что обе стороны в точке спора имеют свои аргументы должным образом. взвесили и учли ". [45]

В Катхаваттху надлежащий аргументированный диалог ( вадаютти ) структурирован следующим образом: есть спорный вопрос - является ли А Б; он разделен на несколько «отверстий» ( аттхамукха ): [45]

  1. АБ?
  2. А не Б?
  3. AB везде?
  4. АБ всегда?
  5. Во всем есть АВ?
  6. Разве А не Б везде?
  7. А не всегда ли Б?
  8. Разве А не во всем Б?

Это помогает прояснить отношение человека к его тезису в процессе аргументации. Джонардон Ганери так описывает этот процесс:

Каждое такое «открытие» происходит теперь как независимый диалог, и каждый разделен на пять этапов: путь вперед (анулома), путь назад (патикамма), опровержение (ниггаха), применение (упанаяна) и заключение (ниггамана). ). В дальнейшем сторонник требует от респондента одобрения тезиса, а затем пытается опровергнуть его. На обратном пути респондент меняет столы, требуя от автора подтверждения контртезиса, а затем пытается возразить против него. В опровержении ответчик, продолжая, стремится опровергнуть аргумент, выдвинутый сторонником тезиса. Заявление и заключение повторяют и подтверждают, что аргумент сторонника против тезиса респондента необоснован, в то время как аргумент респондента против контр-тезиса сторонника обоснован.[45]

Милинда-панха [ править ]

Другой буддийский текст, который описывает стандарты рациональных дебатов среди буддистов, - это Милиндапанха («Вопросы Менандра», I век до н.э.), который представляет собой диалог между буддийским монахом Нагасеной и индо-греческим королем. Описывая искусство дискуссии и диалога, Нагасена заявляет:

Когда ученые обсуждают какой-то вопрос друг с другом, тогда происходит сворачивание, распутывание, тот или иной признан виновным в ошибке, и затем он признает свою ошибку; Проведены различия, а противопоставления - различия; и тем не менее они не гневаются. [46]

Различные элементы, описанные здесь, составляют стандартную процедуру буддийской теории дебатов. Происходит «распутывание» или объяснение ( ниббетханам ) тезиса и позиций, а затем также «завершение», заканчивающееся осуждением ( ниггахо ) одной стороны на основании предпосылок, которые он принял, и возражениями его оппонента. [46]

Взгляды Абхидхармы [ править ]

Буддийские школы Абхидхармы разработали классификацию четырех типов рассуждений, которые стали широко использоваться в буддийской мысли. Философ Махаяны Асанга в своей « Абхидхарма-самуччая» описывает эти четыре причины ( юкти ), которые можно использовать, чтобы исследовать природу вещей. По словам Кристиана Козеру, это: [27]

  1. Принцип зависимости (apeksāyukti), который принимает во внимание тот факт, что обусловленные вещи обязательно возникают в зависимости от условий: это принцип разума, например, что ростки зависят от семян.
  2. Принцип причинной эффективности (kāryakāranayukti), который объясняет разницу между вещами с точки зрения различных причинных условий их восприятия: это принцип разума, таким образом, что в зависимости от формы способность зрения и визуального осознание, у человека есть визуальные, а не, скажем, слуховые или тактильные переживания.
  3. Осознание свидетельств из опыта (sāksātkriyāsādhanayukti). Мы осознаем наличие воды из-за влаги и огня из-за дыма.
  4. Принцип естественного мышления или принцип реальности (дхарматаяукти), который касается феноменального характера воспринимаемых вещей (например, влажности и текучести воды).

Согласно Козеру, «то, что мы имеем здесь, является примерами естественного рассуждения или рассуждений на основе опыта, а не попытками использовать размышляющие способы рассуждения с целью оправдать данный тезис или аргументировать его условия удовлетворения». [27]

Ньяя влияет [ править ]

Основная статья: Ньяя
Школа Ньяя рассматривает восприятие, умозаключение, сравнение / аналогию и свидетельство из надежных источников как четыре средства для исправления знания, считая, что восприятие является основным источником такого знания.

Ньяя-сутра Готамов (шестой век до н.э. - второй век н.э.) [47] является учредительным текстом школы ньяя. В тексте систематически излагаются логические правила аргументации в виде пятиступенчатой ​​схемы, а также излагается теория эпистемологии. [48] Согласно Джонардону Ганери, сутра Ньяя вызвала преобразование в индийском мышлении о логике. Во-первых, начался переход от интереса к аргументации и дебатам к формальным свойствам звукового вывода . Во-вторых, сутра Ньяя привела к переходу к формам логического мышления, основанным на правилах. [48]

Б.К. Матилал описывает пять шагов или частей метода рассуждения Ньяя следующим образом: [49]

  1. На холме горит огонь. [Тезис]
  2. Ибо есть дым. [причина]
  3. (Где дым, там и огонь), как на кухне. [пример]
  4. Это такой случай (дым на холме).
  5. Следовательно, это так, т.е. на холме горит огонь.

Более поздние буддийские мыслители, такие как Васубандху, сочли некоторые из этих шагов излишними и утверждали, что необходимы только первые два или три. [49]

Найяики (ученые ньяи) также приняли четыре действенных средства ( прамана ) получения достоверного знания ( прамана ) - восприятие ( пратьякша ), вывод ( анумана ), сравнение ( упамана ) и слово / свидетельство надежных источников ( шабда ).

Систематические обсуждения школы ньяя повлияли на средневековых буддийских философов, которые разработали свои собственные теории логического вывода и эпистемического обоснования (прамана). Ньяя стал одним из главных противников буддистов.

Буддийская философия Махаяны [ править ]

Мадхьямака Нагарджуны [ править ]

Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 г. н. Э.), Один из самых влиятельных буддийских мыслителей, защищал теорию пустоты ( шуньята ) явлений и атаковал теории, которые постулировали сущность или истинное существование ( свабхава ) феноменам в его magnum opus Основные стихи о срединном пути . [50] Он использовал буддийские catuṣkoṭi («четыре угла» или «четыре позиции»), чтобы построить reductio ad absurdum аргументы против многочисленных теорий, которые постулировали сущность определенных явлений, таких как причинность и движение. В трудах Нагарджуны и его последователей четыре позиции по определенному тезису отрицаются или исключаются (Санскр. Пратишедха) на примере первого стиха стихов Срединного пути Нагарджуны, в котором основное внимание уделяется критике причинности: [51]

«Сущности любого вида нигде не могут быть созданы из самих себя, из другого, из [самих себя и другого], а также без всякой причины».

Нагарджуна также, как известно, опирался на аргументацию, основанную на опровержении ( витанда ), выводя следствия ( прасанга ) и предпосылки собственных теорий его оппонентов и показывая их как самооправдание. [52] Так как вайтандика пытается только опровергнуть аргументы своих оппонентов, не выдвигая собственных тезисов, философы индуистской школы ньяя, такие как Ватсьяяна, считали это несправедливым, а также иррациональным (потому что, если вы спорите с П, у вас должен быть тезис. , в основном не P). [53] Согласно Матилалу, позиция Нагарджуны, заключающаяся в отказе от выдвижения каких-либо подразумеваемых тезисов посредством его опровержений, была бы рациональной, если бы рассматривать ее как форму иллокутивного акта .[53]

Редукции Нагарджуны и структура чатункоши стали очень влиятельными в буддийской философской школе Мадхьямака, которая рассматривает себя как продолжение мысли Нагарджуны. Нагарджуна также обсуждает четыре способа познания школы ньяя, но он не желает признать, что такие эпистемологические средства приносят нам окончательное знание. [27]

Эпистемическая позиция Нагарджуны продолжает обсуждаться среди современных ученых, его скептицизм относительно способности разума и языка улавливать природу реальности и его взгляд на реальность как на пустоту истинного существования привели некоторых к тому, что он стал скептиком, мистиком, нигилистом. или агностик, в то время как другие интерпретируют его как витгенштейновского аналитика, антиреалиста или деконструктивиста. [27]

Нагарджуна также считается автором Упаяшдая, одного из первых буддийских текстов, посвященных правильному рассуждению и аргументации. [54] Он также разработал буддийскую теорию двух истин, защищая высшую истину как истину пустоты.

Васубандху [ править ]

Васубандху был одним из первых буддийских мыслителей, написавших различные труды по здравому рассуждению и дебатам, включая Вадавидхи (Методы дебатов) и Вадавидхану (Правила дебатов). [54]

На Васубандху повлияла система школы ньяя. Васубандху ввел понятие «логического проникновения» ( вьяпти ). [2] Он также ввел Trairūpya (тройной знак вывода ).

Траирупья - это логический аргумент, который содержит три составляющих, которым должен соответствовать логический «знак» или «отметка» (линга), чтобы быть «действительным источником знания» ( прамана ): [55]

  1. Он должен присутствовать в рассматриваемом случае или объекте, «субъект-локус» (пакша).
  2. Он должен присутствовать в «подобном случае» или гомологе (сапакша)
  3. Он не должен присутствовать ни в одном «непохожем случае» или гетерологе (випакша).

Традиция Дигнага-Дхармакирти [ править ]

См. Также: Дигнага и Дхармакирти

Дигнага [ править ]

Дигнага. Статуя в Элисте , Россия .
Буддийская эпистемология считает, что восприятие и умозаключение являются средствами исправления знания.

Дигнага (ок. 480–540 гг. Н. Э.) - основатель влиятельной традиции буддийской логики и эпистемологии, которая оказала большое влияние на индийскую мысль и привела к повороту к эпистемологическим вопросам в индийской философии. [56] Согласно Б.К. Матилалу, «Диннага был, пожалуй, самым творческим логиком в средневековой (400–1100 гг.) Индии». [57]

Традицию буддийской логики Дигнаги иногда называют «школой Дигнаги» или «школой Диннаги и Дхармакирти». [58] По-тибетски его часто называют «те, кто следует рассуждениям» (тибетский: rigs pa rjes su 'brang ba ); в современной литературе это иногда называют санскритским «праманавада», что часто переводится как «эпистемологическая школа» [59] или «логико-эпистемологическая школа».

Дигнага защищал действительность только двух праманов (инструментов познания, эпистемических инструментов), восприятия и умозаключений в своем великом произведении, Pramanasamuccaya . Как отметил Кристиан Козеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии «как эпистемической модальности для установления когнитивного события как знания». [60]

Его теория также не делает «радикального различия между эпистемологией и психологическими процессами познания». [60] Для Дигнаги восприятие никогда не бывает ошибочным, поскольку это самые основные необработанные чувственные данные. Только благодаря умственному построению и логическому мышлению мы ошибаемся в интерпретации перцептивных деталей. [61]

Дигнага также писал о языке и значении. Его теория значения "апоха" (исключение) имела широкое влияние. Для Дигнаги слово может выражать свое собственное значение, только отвергая другие значения. Слово «корова» имеет собственное значение только за счет исключения всего того, что не является коровой. [62]

Дхармакирти [ править ]

После Дигнаги Дхармакирти (ок. 7 век) внес значительный вклад в развитие и применение буддийской теории праманы. Праманаварттика Дхармакирти остается в Тибете как центральный текст по прамане и широко комментировался различными индийскими и тибетскими учеными. [63]

Эпистемологическая теория Дхармакирти отличалась от теории Дигнаги тем, что вводила идею о том, что для того, чтобы что-то было достоверным познанием, оно должно «подтверждать причинную эффективность» ( arthakriyāsthiti ), которая «состоит в соответствии [этого познания] [способности объекта] выполнять функцию» ( Pramāṇavārttika 2.1ac). [64]

Он также был одним из основных теоретиков буддийского атомизма, согласно которому единственными предметами, которые считались существующими или в конечном итоге реальными, являются мгновенные детали ( свалакшана ), включая материальные атомы и мгновенные состояния сознания (дхармы). [65] Все остальное считается только условным ( saṃvṛtisat ), и поэтому он рассматривается как номиналист, как Дигнага. [66]

Винсент Эльчингер утверждал, что буддийская эпистемология, особенно теория Дхармакирти, была извиняющимся ответом на нападения враждебных индуистских оппонентов и поэтому рассматривалась буддистами как «то, что, побеждая посторонних, устраняет препятствия на пути к освобождению». [67] Козеру тем временем просто отмечает неотделимость эпистемических проблем от духовной практики для буддийских эпистемологов, таких как Дхармакирти:

Именно эта практика приводит такого представительного мыслителя, как Дхармакирти, к утверждению, что Будда, точку зрения которого он и его последователи заявляют, является истинным воплощением источников знания. Таким образом, буддийское эпистемологическое предприятие не только не видит противоречия между эмпирическим исследованием и использованием разума, но и позиционирует себя не просто как диалогический дискуссионный метод для избегания необоснованных убеждений, но как практика, направленная на достижение конкретных прагматических целей. Как Дхармакирти напоминает своим собратьям-буддистам, успешное достижение любой цели полностью зависит от правильного знания. [27]

Более поздние деятели традиции [ править ]

Среди буддийских философов, которые являются частью этой традиции праманы, есть множество других деятелей, которые следовали Дигнаге и Дхармакирти. Они продолжали развивать свои теории, комментировали свои работы и защищали свои теории от индуистских и буддийских оппонентов.

Федор Щербацкий разделил последователей и комментаторов Дхармакирти на три основные группы: [68]

  • Филологическая школа комментаторов , эти деятели (такие как Девендрабуддхи ) сосредоточились на «точной передаче прямого смысла комментируемого текста, не теряя себя в его более глубоких смыслах». Все они прокомментировали Pramāāavārttika.
  • Кашмирская школа философии , которая стремилась «раскрыть глубокое философское содержание системы Дигнаги и Дхармакирти, рассматривая ее как критическую систему логики и эпистемологии». Его основателем был Дхармоттара (8 век).
  • Религиозная школа комментаторов , стремившихся «раскрыть глубокий смысл произведений Дхармакирти и раскрыть их скрытую окончательную тенденцию». В отличие от кашмирской школы, которая считала, что работа Дхармакирти в первую очередь сосредоточена на эпистемологии и рассуждениях, «религиозная» школа использовала Дхармакирти, чтобы развить и прокомментировать всю метафизику буддизма Махаяны. Основателем этой школы был мирянин Праджнякарагупта (740–800 гг. Н. Э.), Очевидно уроженец Бенгалии .

Некоторые из других фигур эпистемологической школы включают: [69] [58] [70] [71] [72]

  • Ишварасена , ученик Дигнаги и учитель Дхармакирти
  • Шанкарасвамин , написал введение в логику Дигнаги.
  • Jinendrabuddhi (седьмой или восьмой век), комментатор Дигнага в Pramanasamuccaya
  • Бахулея, комментатор Ньяямукхи Дигнаги
  • Шантаракшита (725–788) объединил традицию прамана с мадхьямакой.
  • Камалашила , ученица Шантаракшита
  • Шубхакара (650–750) был особенно примечателен тем, что он составил работу, направленную на доказательство объективной реальности внешних вещей и, таким образом, попытался опровергнуть виджнянаваду (доктрину сознания, идеализм).
  • Шакьябуддхи (ок. 700 г. н.э.), написал комментарий к Праманаварттике Дхармакирти.
  • Чандрагомин, предполагаемый автор * Nyāyasiddhyāloka
  • Дхармоттара (8 век), философ из Кашмира, который написал несколько независимых работ, а также комментарий к Ньяябинду Дхармакирти и его Праманавинишчай.
  • Анандавардхана написал дополнительный комментарий к комментарию Прамана-винишчай Дхармоттары.
  • Винитадева (8 век), написал комментарий к Ньяябинду Дхармакирти.
  • Шантабхадра , написал комментарий к Ньяябинду Дхармакирти
  • Джинамитра, написал комментарий к Ньяябинду Дхармакирти
  • Девендрабуддхи (7 век), написал различные комментарии, в том числе один на Pramāṇavārttika Дхармакирти.
  • Карнакагомин , написал комментарий к Праманаварттике Дхармакирти.
  • Маноратханандин, написал комментарий к Праманаварттике Дхармакирти.
  • Шакьямати, написал комментарий к Праманаварттике Дхармакирти.
  • Арчана, написал комментарий к Хетубинду Дхармакирти.
  • Праджнякарагупта (740–800 гг. Н. Э.), Автор Pramāṇavārttikālaṅkāra («Украшение Pramāṇavārttikā» )
  • Джина, последователь Праджнякарагупты
  • Равигупта, последователь Праджнякарагупты
  • Ямари, последователь Праджнякарагупты
  • Шубхагупта (720–780), согласно Камалашиле, был писателем-вайбхаником о прамане.
  • Шанкаранандана (10 век), плодовитый автор по крайней мере 17 текстов, известных как «второй Дхармакирти».
  • Джнанасримитра (975–1025), «исследователь ворот» Викрамашилы , написавший несколько оригинальных работ.
  • Пандита Ашока (980–1040)
  • Джнянасрибхадра (1000–1100), написал комментарий к Праманавинишчай (Дхармакирти).
  • Джаянта (1020–1080), автор Pramāṇavārttikālaṅkāraīkā, комментария к тексту Prajñakaragupta .
  • Джитари или Джетари (940–1000), учитель Атиши и автор многочисленных текстов праманы.
  • Дурвекамишра (970–1030), ученик Джитари
  • Ратнакирти (11 век), ученик Джнянасримитры
  • Мокшакарагупта (XI – XII вв.), Автор « Таркабханы»
  • Видьякарашанти (1100–1200), автор Таркасопаны.
  • Шакьяшрибхадра , кашмирский пандит, который был учителем тибетского Сакья Пандита

Влияние и прием [ править ]

Дигнага также оказал влияние на небуддийских мыслителей санскрита. Согласно Лоуренсу Дж. МакКри и Паримал Г. Патил, Дигнага положил начало «эпистемическому повороту» в индийской философии:

В течение столетий после работы Дигнаги практически все философские вопросы были преобразованы в эпистемологические. То есть, когда выдвигалось какое-либо заявление, на философа возлагалась обязанность поместить это утверждение в рамках полностью развитой теории познания. Таким образом, систематическая формулировка и исследование основополагающих предпосылок всех утверждений о знании стали главной заботой большинства санскритских философов. [73]

Индуистские философы, особенно философы школ ньяя, вайшешика и веданта , постоянно спорили с буддийскими эпистемологами, разрабатывая аргументы в защиту своей реалистической позиции против номинализма буддистов. Мыслители ньяя-вайшешики, такие как Уддйотакара и Прашастапада, критиковали взгляды Дигнаги, поскольку они развивали свою собственную философию. [74]

Вакаспатьте Миср «s ньяя-vārtika-tātparya-Тик почти полностью сосредоточен на изложение и разбив аргументы эпистемологов буддийских. Между тем, Прабхакара (действовавший около 6 века), возможно, под влиянием буддийских рассуждений отошел от некоторых реалистичных взглядов древней мысли мимамсы . [75] Ученый веданты Шрихарша , критиковавший реализм Ньяи, возможно, тоже находился под влиянием буддистов. [76] Даже исследователь «Нового разума» ( Navya Nyāya ) Гангеша Упадхьяя показывает влияние буддийской эпистемологической школы в его трактовке своего Tattvacintāma .i.[77]

Эпистемология в более поздней школе Мадхьямаки [ править ]

Бхававивека [ править ]

Ачарья Бхавивека обращает неверующего в буддизм ,картина гелуг 18-го века Цин в Художественном музее Филадельфии [78]

Бхававивека (ок. 500 - ок. 578), по-видимому, был первым буддийским логиком, который применил «формальный силлогизм» (Wylie: sbyor ba'i tshig ; санскрит: прайога-вакья ) при изложении взглядов мадхьямаки , которые он использовал в значительной степени. в его комментарии к Муламадхьямакакарике Нагарджуны , озаглавленной « Праджняпрадипа» . [79] Чтобы развить свои аргументы в пользу пустоты, Бхававивека опирался на работу Дигнаги, которая выдвинула новый способ представления логических аргументов. [80]

Позже Чандракирти (540-600) раскритиковал Бхававивеку за использование этих положительных логических аргументов. Для Чандракирти , истинный Мадхьямаку использует только Reductio противного рекламные аргументы и не выдвинули положительные аргументы. Чандракирти видел в логико-эпистемической традиции приверженность фундаменталистской эпистемологии и эссенциалистской онтологии. По мнению Чандракирти, работа Мадхьямики должна заключаться в том, чтобы просто деконструировать концепции, предполагающие сущность. [81]

Svātantrika Mādhyamikas [ править ]

Несмотря на критику Чандракирти, более поздние буддийские философы продолжали объяснять философию Мадхьямаки, используя формальные силлогизмы, а также принимая концептуальные схемы школы Дигнага-Дхармакирти (и тесно связанной школы Йогачара ). Эти цифры включают Джнянагарбху (700–760), Шантаракшиту (725–788), Камалашилу , Харибхадру и Ратнакарашанти ( около 1000). [81] Другим мыслителем, который работал как над праманой, так и над Мадхьямакой, был кашмирский пандит Парахитабхадра. [82]

Эта тенденция Мадхьямаки называется Сватантрика , а позиция Чандракирти - Прасангика . Различие сватантрика-Прасангика является центральной темой обсуждения в тибетской буддийской философии.

Вероятно, самая влиятельная фигура в этой традиции - Шантаракшита. По словам Джеймса Блюменталя

Шантаракшита попытался объединить антиэссенциализм Нагарджуны с логико-эпистемологической мыслью Дигнаги ( примерно 6 век) и Дхармакирти ( примерно 7 век) вместе с аспектами мысли Йогачары / Читтаматры в одну внутренне непротиворечивую, но фундаментально Мадхьямаку. система. [83]

Этот синтез является одним из последних крупных достижений в индийской буддийской мысли и оказал влияние на философию тибетского буддизма. [84]

В тибетской традиции [ править ]

Том Тиллеманс , обсуждая тибетский перевод и ассимиляцию логико-эпистемологической традиции, выделяет два течения и потоки передачи:

Первая - это традиция исследователя кадампа Нгока Лодзава Лоден Шайрапа (1059–1109) и Чапа Чогьи Сенгге (1109–69) и их учеников, в основном проживающих в Сангпу Нейток. [85] Чапа « Tshad ma'i bsdus pa» (англ. « Краткое изложение эпистемологии и логики») стала основой для литературы «Собрание тем» (тибетский: Düra; Wylie: bsdus grwa), которая в значительной степени послужила основой для Гелугпа - на основе логической архитектуры и эпистемологии. [85] Эти два ученых (чьи работы сейчас утеряны) усилили влияние Дхармакирти в тибетской буддийской науке. [86]

Существует также еще одна традиция интерпретации, основанная Сакья Пандитой (1182–1251), который написал Tshad-ma rigs-gter (английский язык: «Сокровищница логики достоверного познания»). [87] [88] [85] Сакья пандит занял место праманаварттики Дхармакирти в качестве основополагающего текста по эпистемологии в Тибете. Более поздние мыслители школы гелуг, такие как Гьельцап и Кайдруп, попытались синтезировать две традиции с разными результатами. Это потому, что взгляды Чапы были в основном философским реализмом , в то время как Сакья пандита был антиреалистом . [89]

Лексикон [ править ]

  • Аргумент: Вада, рцод па
  • Основа познания: Аламбана
  • Характеристика: лакшана, мтшан нид
  • Состояние: пратьяя, ркьен
  • Причинная функция, цель: артхакрия
  • Дебаты: Вивада
  • Демонстрандум: садхья, bsgrub par bya ba
  • Демонстратор: садхака, grub byed
  • Диалектик: tartika, rtog ge ba
  • Диалектика: tarka, rtog ge
  • Прямое восприятие: пратьякша, мнгон сум
  • Событие: дхарма, чос
  • Партнер мероприятия: дхармин, чос кан
  • Исключение: Апоха, сел ба (Аня-апоха: гжан сел ба)
  • Пример: дрстанта, дпэ
  • Вывод: anumana, rjes su dpag pa
    • Вывод для себя, рассуждение: svārthānumāna
    • Вывод для других, демонстрация: parārthānumāna
  • Вмешательство: vyavakirana, 'dres pa
  • Неизменное сочетание: авинабхава, мед на ми 'бюн ба
  • Суждение: праджнанана, шеш-раб
  • Обоснование: hetu, gtan-tshigs
  • Способы действительного познания: прамана , тшад ма.
  • Средства доказательства: линга, rtags
  • В частности: свалакшана
  • Проникновение / проникновение / логическое проникновение: вьяпти, кхьяб па
  • Восприятие, ощущение: пратьякша
  • Универсальный, Общий атрибут: Саманьялакшана

См. Также [ править ]

  • Дхармакирти
  • Катхаваттху
  • Ньяя

Ссылки [ править ]

  1. ^ Праманасамуччая из Дингнаги  : 5 / 14,1
  2. ^ Б Anacker Стефан (2005, rev.ed.). Семь работ Васубандху: буддийского психолога. Дели, Индия: Motilal Banarsidass. (Первое издание: 1984; перепечатано: 1986, 1994, 1998; исправлено: 2002; переработано: 2005), стр. 31 год
  3. ^ Туччи, Джузеппе (1929). «Буддийская логика до Диннаги (Асанга, Васубандху, Тарка-шастры)». Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии : 451–488.[ требуется том и выпуск ] [ требуется том и выпуск ]
  4. ^ Sadhukhan, Sanjit Kumar (1994). Тобден, Таши (ред.). «Краткая история буддийской логики в Тибете» (PDF) . Вестник тибетологии . Новая серия. Гангток, Сикким: Исследовательский институт тибетологии Сиккима. 30 (3): 7–8. Архивировано (PDF) из оригинала 27.06.2018 . Проверено 14 марта 2009 . Альтернативный URL
  5. ^ Хьюгон, Паскаль, «Тибетская эпистемология и философия языка», Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2015 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2015 / записи / эпистемология-язык-тибетский />.
  6. ^ Матилал, Bimal Кришна (автор), Ganeri, Jonardon (редактор) и (Тивари, Heeraman) (1998). Характер логики в Индии . Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр.12 
  7. ^ Бимал Кришна Матилал. «Введение в индийскую логику» в Ganeri, Indian logic A Reader , стр. 184
  8. ^ Моханти, Джитендра Натх (1992). Причина и традиция в индийской мысли: эссе о природе индийского философского мышления . Нью-Йорк, США: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-823960-2 , стр.106 
  9. ^ a b Matilal, Bimal Krishna (автор), Ganeri, Jonardon (редактор) и (Tiwari, Heeraman) (1998). Характер логики в Индии . Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр. 14 
  10. ^ Бронкхорст, Дж. Буддийское учение в Индии, глава 3.
  11. ↑ Блюменталь, Дж. Орнамент Срединного Пути: Изучение мысли Мадхьямаки Шантаракшиты с. 81.
  12. ^ Дрейфус, Джорджес Б.Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. стр.12.
  13. ^ Дрейфус, Жорж Б.Дж. «Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации». SUNY Press, 1997, стр. 17.
  14. ^ Сидертис, Марк. Буддизм как философия: введение, Ashgate Publishing, Ltd. 2007, стр. 209.
  15. ^ Калама Сутта, Ангуттара Никая III.65
  16. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 170
  17. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 173
  18. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 206
  19. ^ DJ Kalupahana, Буддийский трактат по эмпиризму
  20. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, стр. 177, 206.
  21. ^ Эммануэль, Стивен М (редактор); Товарищ по буддийской философии, 2013, стр. 228.
  22. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, стр. 356.
  23. ^ Пуссен; Bouddhisme, Третье издание, Париж, 1925, стр. 129
  24. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, стр. 457.
  25. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, стр. 352–353.
  26. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, стр. 359.
  27. ^ a b c d e f Козеру, Кристиан. Причина и опыт в буддийской эпистемологии в Стивене Эммануэле (ред.), Компаньоне по буддийской философии . Вили-Блэквелл (2013)
  28. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 232–233.
  29. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 236
  30. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 238
  31. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 273
  32. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 279–80.
  33. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 282
  34. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 321
  35. ↑ Hayes, Dignaga об интерпретации Знаков, стр. 85–86
  36. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 325
  37. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 327
  38. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 335
  39. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 339.
  40. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 347
  41. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 363
  42. ^ Jayatilleke, KN; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 364
  43. ^ Джеймс П. Макдермотт, КАТАВАТТУ; Энциклопедия индийской философии, том VII: Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э.
  44. ^ Матилал, Bimal Кришна, «Характер логики в Индии» Университет штата НьюЙорк Пресс 1998, стр 37
  45. ^ a b c Ганери, Джонардон. Аргументация, диалог и «Катхаваттху», Журнал индийской философии, август 2001 г., том 29, выпуск 4, стр. 485–493
  46. ^ a b Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. с. 310.
  47. ^ Джинин Фаулер (2002), Перспективы реальности: Введение в философию индуизма, Sussex Academic Press, ISBN 978-1898723943 , стр. 129 
  48. ^ a b Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. стр. 321
  49. ^ a b Matilal, Bimal Krishna (автор), Ganeri, Jonardon (редактор) и (Tiwari, Heeraman) (1998). Характер логики в Индии . Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр.4 
  50. ^ Рэндалл Коллинз, Социология философий: глобальная теория интеллектуальных изменений. Издательство Гарвардского университета, 2000, стр. 221–222.
  51. ^ Ruegg, Дэвид Сейфорт. Буддийская философия среднего: Очерки индийской и тибетской мадхьямаки (Исследования индийского и тибетского буддизма), стр. 41.
  52. ^ Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. с. 330
  53. ^ a b Matilal, Bimal Krishna, «Характер логики в Индии», State University of New York Press, 1998 г., стр. 52
  54. ^ a b Тиллеманс, "Буддийская эпистемология (pramāṇavāda)" в Уильяме Эдельглассе и Джей Л. Гарфилде (редакторы) Оксфордский справочник по мировой философии.
  55. ^ Матилал, Bimal Кришна (автор), Ganeri, Jonardon (редактор) и (Тивари, Heeraman) (1998). Характер логики в Индии . Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр. 7-8 
  56. ^ Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации, (Suny: 1997), стр. 15–16.
  57. ^ Матилал, Bimal Кришна, «Характер логики в Индии» Университет штата НьюЙорк Пресс 1998, стр. 88
  58. ^ a b Вестерхофф, янв (2018). Золотой век индийской буддийской философии, с. 217. Oxford University Press.
  59. ^ Tillemans, Том, "Дхармакирти", Стэнфорд энциклопедия философии (весна 2014 Edition), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = < http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/dharmakiirti/ >.
  60. ^ a b "Coseru, христианин. Причина и опыт буддийской эпистемологии в Стивене Эммануэле (ред.), Спутник буддийской философии . Wiley-Blackwell (2013)"
  61. Перейти ↑ Hayes (1982), p 139.
  62. ^ Хейс, Ричард, Дигнага об интерпретации знаков (Дордрехт: издательская компания Reidel, 1982), стр. 5.
  63. ^ Кеннет Либерман (2007). Диалектическая практика в тибетской философской культуре: этнометодологическое исследование формальных рассуждений . Rowman & Littlefield Publishers. п. 52. ISBN 978-0-7425-7686-5 . 
  64. ^ Эльчингер, Винсент (2010). «Дхармакирти: Международное философское обозрение». Буддийская философия. 2010.3 (253): 397–440.
  65. ^ Прасад, Раджендра (2002). Теория вывода Дхармакирти: переоценка и реконструкция . Нью-Дели, Индия: Издательство Оксфордского университета.
  66. ^ Том Тиллеманс (2011), Дхармакирти , Стэнфордская энциклопедия философии
  67. ^ Bisschop, Питер. Обзор: Винсент Эльчингер, Буддийская эпистемология как апологетика
  68. ^ Щербацкий , Ф. Буддийская логика, том I. стр. 39–43 Dover Publications.
  69. ↑ Хадзиме Накамура (1987), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями. С. 298–311. Motilal Banarsidass Publ.
  70. ^ Гарфилд, Джей L; Эдельгласс, Уильям (редакторы) . Оксфордский справочник мировой философии , стр. 234.
  71. ^ Кластер передового опыта «Азия и Европа в глобальном контексте» Гейдельбергского университета, http://east.uni-hd.de/buddh/ind/7/16/
  72. ^ ВОСТОК | Эпистемология и аргументация в Южной Азии и Тибете, Гейдельбергский университет. https://east.ikga.oeaw.ac.at/buddh/ind/persons/
  73. ^ Лоуренс Дж. МакКри и Паримал Г. Патил. Буддийская философия языка в Индии: Джнянасримитра об исключении. Нью-Йорк: Columbia University Press, 2010. стр. 5.
  74. ^ Щербацкий , Ф. Буддийская логика, том I. стр. 49. Dover Publications.
  75. ^ Щербацкий , Ф. Буддийская логика, том I. стр. 51. Dover Publications.
  76. ^ Щербацкий , Ф. Буддийская логика, том I. стр. 52. Dover Publications.
  77. ^ Щербацкий , Ф. Буддийская логика, том I. стр. 50. Dover Publications.
  78. ^ "1959-156-1: Ачарья Бхававивека обращает неверующего в буддизм" . Музей искусств Филадельфии: Ачарья Бхававивека обращает неверующего в буддизм . Проверено 5 октября 2014 года .
  79. ^ Эймс, Уильям Л. (1993). «Праджняпрадипа Бхававивекы ~ Перевод первой главы:« Исследование причинных условий »( пратьяя )». Журнал индийской философии , 1993, т. 21. Нидерланды: Kluwer Academic Publishers, стр.210.
  80. ^ Hayes, Ричард, "Мадхьямака", Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2019 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/madhyamaka/ >.
  81. ^ a b Дрейфус, Жорж Б.Дж. «Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации». SUNY Press, 1997, стр. 19.
  82. ^ Triloki Нат Dhar (2004). Святые и мудрецы Кашмира , стр. 31. APH Publishing
  83. ^ Блюменталь, Джеймс и Джеймс Эппл, «āntarakṣita», Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2018 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries / саантарак-сита />.
  84. ^ Блюменталь, Джеймс и Джеймс Эппл, «āntarakṣita», Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2018 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries / саантарак-сита />.
  85. ^ a b c Тиллеманс, Том Дж. Ф. (1998). «Тибетская философия». В Э. Крейге (ред.), Энциклопедия философии Рутледж . Лондон: Рутледж. Источник: [1] Архивировано 12 августа 2009 г. в Wayback Machine (дата обращения: 14 марта 2009 г.), стр. 1
  86. ^ Дрейфус, Джорджес Б.Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. п. 22.
  87. ^ Петит (?: P.469). «Трактат о буддийская логики (прамана) по Сакья Пандита, который, вероятноявляется самой важной работой в своем роде в Тибете основных работ Дигнага и Дхармакирти кроме Мипам является автором комментарий к этому тексту под названием Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, написанный в монастыре Сакья в rDzong gsar bkra shis lha rte) ".
  88. ^ артхасйа бахудхармаска сарве линганнакалпитам. йо'нубандхо'нйасмат вйатирека'дхигамйате .: «Праманасамуччая»: 2:13
  89. ^ Дрейфус, Джорджес Б.Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. С. 24–25.

Дальнейшее чтение [ править ]

  • Джаятиллеке, KN (1967). «Логика четырех альтернатив». Философия Востока и Запада . Том 17: 1-4. Гавайи, США: Гавайский университет Press.
  • Роджерс, Кэтрин Манчестер. Публикации Tibetan Logic Snow Lion, 2009.
  • Ван дер Куиджп, Леонард В.Дж. (1978). «Влияние Phya-pa Chos-kyi seng-ge на тибетскую эпистемологическую теорию». Журнал индийской философии . Том 5, номер 4, август 1978 г., Springer, Нидерланды. ISSN 0022-1791 (печатный) ISSN 1573-0395 (электронный)  
  • Ван дер Куиджп, Леонард В.Дж. (1987). «Ранний тибетский взгляд на сотериологию буддийской эпистемологии: случай« Bri-gung »jig-rten mgon-po». Журнал индийской философии . Volume 15, Number 1, March, 1987. ISSN 0022-1791 (печатный) ISSN 1573-0395 (онлайн)  
  • Matilal, Bimal Krishna & Evans, Роберт Д. (ред.) (1986). Буддийская логика и эпистемология. Исследования по буддийскому анализу вывода и языка , Дордрехт: Рейдел.
  • Матилаль, бимал Кришна, эпистемология, логика и грамматика в индийском философском анализе , под редакцией Джонардона Ганери, Oxford University Press, новое издание 2005 г. (первое издание 1971 г.), ISBN 0-19-566658-5 . 
  • Матилал, Бимал Кришна, Характер логики в Индии, Государственный университет Нью-Йорка, 1998.
  • Уэйман, Алекс (1999). Тысячелетие буддийской логики , Дели: Матилал Барнассидас.
  • Дрейфус, Джорджес Б.Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. SUNY Press, 1997.
  • Хейс. Дигнага об интерпретации знаков. Springer Science & Business Media, 2012 г.
  • F. Th. Щербацкого. Буддийская логика (2 тома, 1930–32)
  • Данн, Джон Д. Основы философии Дхармакирти , Wisdom Publications, 2004.

Внешние ссылки [ править ]

  • Видхабхушана, Сатис Чандра (1907). История средневековой школы индийской логики. Калькуттский университет.
  • Тобден, Таши (главный редактор); Садхухан, Санджит Кумар (составитель); Дохам, Ригзин Нгодуб (составитель) (1994). Вестник тибетологии: специальный том по истории буддийской логики. Новая серия, №3. Гангток, Сикким: Исследовательский институт тибетологии Сиккима.