Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Часть серии по
Конфуцианство
天 將以 夫子 爲 木 鐸, «Небеса наставят мастера, как деревянный колокол (пробудить всех к Пути)» - Аналитики 3.24.
Ранняя история
Основные концепции
Школы

Герменевтические школы:

Конфуцианство по странам
Конфуцианские тексты

Четыре книги:

Пять классиков:

Другой:

Организация

Конфуцианские церкви и секты:

  • v
  • т
  • е

Конфуцианство в Соединенных Штатах восходит к рассказам миссионеров , побывавших в Китае в начале 19 века. Со второй половины 20 века к нему возрос интерес ученых. Конфуцианство часто изучается под эгидой китайской философии , а американские исследователи конфуцианства обычно преподают в университетах на факультетах философии или религии . Вопрос о том, следует ли классифицировать конфуцианство как религию, философию или традицию, вызывает споры в академических кругах США. [1]

Современное обсуждение конфуцианства в США сосредоточено на вопросах его актуальности в Америке и его способности изучать и практиковать за пределами Китая и Восточной Азии . Основные темы, обсуждаемые исследователями конфуцианства в США, включают конфуцианскую гуманность ( ren ), ритуал ( li ), конфуцианство в глобальном культурном диалоге и его связь с универсальными ценностями .

По сравнению с буддизмом (еще одна восточноазиатская традиция, которая широко популяризируется и практикуется в США) конфуцианству уделяется мало внимания за пределами узкого круга академических специалистов. [2] Если не считать редких лекций по конфуцианству, институты Конфуция в США не имеют большого влияния на продвижение конфуцианской философии или конфуцианства как образа жизни. [2]Связь конфуцианства с историческими и политическими проявлениями, которые одобряли иерархические отношения и подавляли права личности, возможно, помешала ему добиться более широкого влияния в США, поскольку оно рассматривается как противоречащее американским (и универсальным) ценностям демократии и прав человека. Современные американские исследователи конфуцианства исследуют возможность диалога между конфуцианством и универсальными ценностями и применяют конфуцианские учения в современной американской жизни.

История [ править ]

Историю конфуцианства в США можно разделить на три периода.

1830-е - начало 1900-х годов [ править ]

С 1830-х годов ряд миссионеров отправились в Китай для распространения христианства и написали отчеты о конфуцианстве. Среди них были Элайджа Коулман Бриджмен (1801-1861), Сэмюэл Уэллс Уильямс (1812-1884) и Артур Хендерсон Смит (1845-1932). В дополнение к своей миссионерской работе они изучали китайский язык и знакомились с китайской культурой . Книга Уильямса 1848 года «Среднее царство» была первой всеобъемлющей научной работой по Китаю, написанной американцем. Он высоко отзывался о Конфуция и считал « Аналитики» несравнимыми ни с одной другой исторической книгой, за исключением Библии.[3] В 1870-х годах институты, посвященные китаеведению и конфуцианству, начали укореняться в Йельском и Гарвардском университетах и Калифорнийском университете . [3]

Начало 20 века [ править ]

Общее отношение американских ученых к конфуцианству в этот период можно разделить на две группы. Одна группа (находящаяся под сильным влиянием Макса Вебера ) рассматривала ее как низшую по сравнению с западной христианской культурой и причину застоя современного китайского общества. Другая школа мысли, представленная китаеведом Х. Г. Грилом, подтвердила ценность межличностных связей (жэнь лунь) в конфуцианстве и считала Конфуция одной из самых важных фигур в истории человечества. Грил утверждал, что конфуцианство сыграло конструктивную роль в влиянии эпохи Просвещения , подробно исследуя конфуцианство в трудах « Конфуций и китайский путь» (1949) и « Рождение Китая» (1936).

Китай [ править ]

По сравнению с растущим интересом к конфуцианству в США, отказ от системы экзаменов на государственной службе в 1905 году бросил серьезный вызов значению конфуцианства в Китае (поскольку экзамен в значительной степени основывался на знании классических конфуцианских текстов). Крах династии Цин в 1911 году и Движение новой культуры , возглавляемое китайскими студентами и интеллектуалами, также нанесло серьезный удар по традиционным китайским ценностям, практике и языку. [4] Китайских интеллектуалов все больше привлекали либерализм или марксизм, когда они пытались разработать модель того, как должен выглядеть новый Китай. Некоторые, такие как Лян Шумин (1893-1988), Чжан Цзюньмай (1886-1969) и Сюн Шили (1885-1968), продолжал защищать конфуцианство как решение проблем Китая.

Конец 20 века [ править ]

Конфуцианская стипендия процветала в конце 20 века. Ряд новых конфуцианских ученых из материкового Китая эмигрировали в США после основания Китайской Народной Республики, в том числе Чжан Цзюньмай ( Карсон Чанг ) и Хэ Линь. Их протеже, такие как Ту Веймин, Ченг Чунъин , Ю Ин-ши и Лю Шусянь, сделали новый акцент на конфуцианстве в Соединенных Штатах. [3] В этот период также наблюдался рост интереса американцев к конфуцианству и китайской культуре, отмеченный переломными событиями, такими как основание КНР и Корейская война.. Работа Моу Цзонгсана также повлияла на конфуцианскую стипендию в Америке в этот период. Моу известен как представитель второго поколения новых конфуцианцев; современники включают Тан Цзюньи и Сюй Фугуань. Ученые-конфуцианцы, приехавшие в США, взаимодействуют с западными философами, такими как Гегель и Кант, переосмысливая классические тексты и отвечая на глобальную демократизацию и верховенство закона, характерные для второй половины века. В этот период появился ряд институтов, посвященных изучению Китая и конфуцианства, в том числе Центр Джона Кинга Фэрбэнка Гарвардского университета и Гавайский университет. Выдающиеся американские исследователи конфуцианства в США в этот период включают Уильяма Теодора де Бари , Бенджамина Шварца ,Томас А. Метцгер , Дэвид Холл и Роджер Т. Эймс. [5]

Современная стипендия [ править ]

Философия [ править ]

Споры о классификации конфуцианства как философии связаны со спорами вокруг китайской философии и проблемой перевода. Китайское слово, обозначающее философию ( zhe xue ), является переводом с японского, появившимся в начале 20 века. Ху Ши «сек Набросок истории китайской философии (1918) и Фэн Юлань » s История китайской философии (1934)установил концепцию конфуцианства как философии. Споры о том, чтобы отнести конфуцианство к философии, берут начало в Китае и на Западе; Западные философы ставят под сомнение метафизическую изощренность конфуцианства, а возражения Китая утверждают, что отнесение конфуцианства к философии нарушает ключевые аспекты традиции. [4]

Традиция [ править ]

Конфуцианство больше, чем предмет теоретических изысканий, связано с практиками, направленными на улучшение себя и своего мира. Современные конфуцианские ученые в США расходятся во мнениях относительно наследования ритуалов (исторической практики конфуцианских традиций), подчеркивая практические аспекты конфуцианства в ориентации своей этической жизни: то, как человек воспринимает (и действует) в мире. Взгляд на конфуцианство как на традицию бросает вызов тому, как его следует практиковать сегодня. В своей книге «Современная конфуцианская политическая философия» Стивен Энгл пишет: «Возможно, не так просто научиться практиковать конфуцианство сегодня, как это было раньше», потому что «китайское общество до двадцатого века имело различные проторенные пути, отчасти основанные на в глубоко укоренившейся ритуализации жизни ". [6]Энгл также утверждает, что практика конфуцианства в наше время может выиграть от «важных современных инноваций, таких как широкое участие в политической жизни, верховенство закона и активное искоренение социального угнетения». [6]

Религия [ править ]

Можно спорить о том, можно ли классифицировать конфуцианство как религию. По словам Бин Сонга из Бостонского университета, это «глубоко духовное, но не религиозное». [7]

Американские конфуцианцы Филип Дж. Айвенго , Роберт Каммингс Невилл и Ту Вейминг сходятся во мнении о религиозном аспекте конфуцианства. Айвенго описывает конфуцианскую духовность как средство интеграции себя в более широкие модели жизни, встроенные в общество и природу: «Развитие себя, чтобы занять свое место в этой универсальной схеме, описывает центральную задачу жизни». [8] Невилл перечисляет три критерия религиозной традиции - космология, совокупность ритуалов и путь духовного совершенствования - и считает, что все три применимы к конфуцианству. [9]Ту определяет конфуцианскую религиозность как общинное самопреобразование и верный ответ на трансцендентное, характеризуя это как конфуцианский рецепт «научиться быть полностью человечным». [10] Конфуцианство считает, что высший смысл жизни реализуется через обычное повседневное существование. [11]

Руизм [ править ]

Бен Сонг использует термин «руизм» вместо «конфуцианство». По словам Сун, «конфуцианство» подразумевает абсолютный авторитет учения Конфуция, и «никто в традиции Ру никогда не осмелился бы критиковать Конфуция любым мыслимым способом». [7] Он считает, что термин «руизм» лучше отражает дух критики, который он видит в учениях великих мыслителей Ру, таких как Конфуций, Мэнсиус и Ван Янмин . Песня стремится пролить свет на духовное измерение руизма, которое поощряет автономию и критику и отходит от религиозного догматизма. [7]

Философские школы [ править ]

Роберт Каммингс Невилл предлагает, чтобы исследователи конфуцианства в США можно было разделить на три основные категории: философы-интерпретаторы, преданные переводу, философы-мосты, которые сравнивают конфуцианство с западной мыслью, и философы-нормативники, стремящиеся пропагандировать современное значение конфуцианства в глобальных культурных дискуссиях. [12] Хотя между философскими школами нет резких разделений, философы, ориентированные в первую очередь на интерпретацию, обычно получали образование в качестве историков и критиков текстов ; нормативные мыслители обычно получали философское образование. [13]

Философы-интерпретаторы [ править ]

Уильям Теодор де Бари много лет преподавал восточноазиатскую мысль в Колумбийском университете и подготовил многих ученых китайской философии в Соединенных Штатах и ​​Канаде. Он руководил семинаром Колумбийского университета по неоконфуцианству, редактировал « Источники китайской традиции» (1960), редактировал и участвовал в ряде томов конференций, в том числе « Я и общество в мысли Мин» (1970) и «Развитие неоконфуцианства» ( 1975). [14]

Соединение философов [ править ]

Книга Герберта Фингаретта « Конфуций: светское как священное » стала важной книгой по китайской философии для западных философов. Тезис Фингарет состоит в том, что конфуцианское понятие ритуала делает социальные отношения возможными и является средством этики. Дэвид Шеперд Нивисон из Стэнфордского университета также внес свой вклад в решение современных западных философских проблем. Основная работа Нивисона - «Пути конфуцианства: исследования китайской философии» (1996). Филип Дж. Айвенго , американский историк конфуцианства и профессор философии, связывает конфуцианскую мысль с современными философскими проблемами (прежде всего с этикой). Книга Айвенго " Конфуцианское нравственное самосовершенствование"(1993) изучает шесть мыслителей: Конфуций, Мэн-цзы, Сюньцзы , Чжу Си , Ван Янмин и Дай Чжэнь , показывая современную актуальность их мысли. [ требуется полная цитата ]

Нормативные философы [ править ]

Философы-нормативники определяют некоторые китайские школы (например, конфуцианство или даосизм ) как центральные в своем собственном наследии; их основная философская цель - не интерпретация или сравнение, а нормативное решение современных философских проблем. Философы в этой категории включают Роджера Т. Эймса , Дэвида Холла, Ту Веймина и Чун-ин Ченг . Роджер Т. Эймс и Дэвид Холл, профессора Гавайского университета, совместно работали над тремя книгами: « Размышляя через Конфуция» (1987 г.), « Предвидя Китай» (1995 г.) и « Мышление с позиций ханьцев».(1998). Эймс и Холл противопоставляют западную и китайскую культуры и выделяют в каждой из них определенные существенные характеристики. Западная культура основана на трансцендентных принципах упорядочивания; Китайская культура основана на «коррелятивном мышлении», определяющем взаимосвязанные классификации. [15]

Бостонские конфуцианцы [ править ]

Происхождение [ править ]

В Boston конфуцианцы являются группой философов , которые считают , что конфуцианство является переносной традицией , которая может быть применена к контекстам за пределами его архаичным-китайского происхождения. Участники конфуцианско-христианской конференции 1992 года стали называть Роберта Каммингса Невилла, конфуцианца и христианского богослова из Бостонского университета, и его коллег «бостонскими конфуцианцами». Хотя термин «бостонское конфуцианство» использовался как «ласковое поддразнивание и насмешливое самоописание» [16], он стал использоваться как «полусерьезный ярлык» для точки зрения, что «конфуцианство не ограничивается Восточноазиатское этническое приложение "и"есть что-то действительно интересное и полезное, чтобы привнести его в современные философские дискуссии » [17].Помимо Невилла, основными фигурами бостонского конфуцианства являются Джон Бертронг и Ту Веймин. Бин Сонг опубликовал в Huffington Post серию статей о современной актуальности руизма. [18] Среди бостонских конфуцианцев школа «К северу от Чарльза» (Ту Вейминг и его коллеги из Гарварда) подчеркивает «менцианскую гуманность и с новой тонкостью выражает конфуцианское беспокойство по поводу того, что христианский миф о сотворении мира имеет некоторые нежелательные буквальные обязательства перед Богом. как существо, отдельное от мира ". [19]

Человечество (Рен) [ править ]

Классический конфуцианский термин ren (доброжелательность или гуманность) является центральным для конфуцианского идеала, как его видят бостонские конфуцианцы, хотя у разных его членов есть нюансы во мнениях относительно его значения. Ту Веймин понимает рэн как высшее самосовершенствование и самое полное проявление человечности. Интерпретация Ту человечности согласуется с представлением Мэн-цзи о врожденной доброте человеческой природы и непрерывности этой природы с развитием цивилизации. Ту отмечает «постепенный процесс расширения любви» и выражение нашей человечности, что « жэнь наиболее ярко проявляется в нашей заботе о своих родственниках ( цинь цинь )». [20]Он описывает духовное измерение в достижении человечности, «нераздельности человеческого пути и пути небес». [21]

Роберт Невилл, соглашаясь с Ту о центральном значении человечества в конфуцианской мысли, перекликается с озабоченностью Сюньцзы о том, что людям нужны ритуалы для достижения человечности, потому что они эгоистичны по своей природе. Сюньцзы менее уверен в готовности человеческой природы развить полноценную мораль, подчеркивая важность окружающей среды и ритуалов, чтобы «исправить» врожденную природу человечества. [12] Невилл сравнивает конфуцианское понятие рен и христианское понятие любви, отмечая соглашение между Конфуцием и христианами о том, что способность любить является врожденной и определяющей для того, что значит быть человеком. [12]

Ритуальные приличия ( Ли ) [ править ]

Интерпретация ритуальной приличия в бостонском конфуцианстве проистекает из двух направлений конфуцианского мышления. Менцианская традиция Ту Вэймина состоит в том, что человеческие чувства к тому, что уместно, врожденные, но Невилл подчеркивает ритуальную приличность Сюньцзы; человеческие способности не определены, и мы должны научиться приближаться к нравственному совершенству с помощью ритуалов.

Для Ту человечество ( рен ) - это внутренняя сущность человеческой природы; небесный принцип ( тянь ли ) должен выражаться во внешних социальных отношениях через ритуальную приличность. [21] Он не согласен с тем, что ли относится только к структурированным церемониям, говоря, что «это указывает на конкретный путь, посредством которого один входит в общение с другими». [21] Невилл подчеркивает необходимость ритуальной приличия для коррекции эмоций: «Наши чувства могут обеспечивать эмоциональную силу во всех направлениях, но для поиска подходящих объектов и соответствующих реакций необходимо научиться различать». [12] Он считает, что соблюдение ритуала необходимо для достижения рен .

Диалог [ править ]

Идея цивилизованного диалога продвигается Ту Веймином по поводу современной глобальной значимости конфуцианства. Ту определяет двадцать первый век как новую осевую эпоху , в которой культурный и религиозный плюрализм может способствовать конструктивному диалогу между традициями и цивилизациями. [22] Концепция диалога между цивилизациями была также ответом на теорию «столкновения цивилизаций», предложенную Сэмюэлем П. Хантингтоном , который утверждал, что международный конфликт в эпоху после холодной войны был в первую очередь вызван конфликтами между культурой и культурой. религиозная идентичность. В отличие от Ту надеется, что с «терпимостью, признанием и уважением» существует возможность для двух партнеров в диалоге «взять другого в качестве ориентира».и учиться друг у друга.[22]

Ту считает конфуцианство уникальной ценностью в диалоге между цивилизациями, который должен существовать, чтобы поддерживать его актуальность как живой традиции. Он предлагает разделить развитие конфуцианства на три эпохи: классическое конфуцианство (восходит к ранним мыслителям, таким как Конфуций, Мэн-цзы и Сюньцзы), неоконфуцианство (во времена династий Сун и Мин ) и новое конфуцианство 20-го века. . Отличительной чертой последнего является его участие в глобальном цивилизационном диалоге. Ту рассматривает конфуцианский гуманизм как важный духовный ресурс в ответе на глобальные вызовы, такие как экологический кризис , социальное отчуждение , аномия.и эгоизм . [23] Конфуцианство также выиграет от участия в таком диалоге; по словам Ту, «если благополучие человечества является его главной заботой, конфуцианский гуманизм в третью эпоху не может позволить себе ограничиваться восточноазиатской культурой. Для универсализации его интересов необходима глобальная перспектива. Конфуцианцы могут извлечь выгоду из диалога с евреями. , Христианские и исламские богословы, буддисты, марксисты, фрейдистские и постфрейдистские психологи ». [24] Ту считает, что новое конфуцианство должно ответить на четыре вызова Запада: (1) научное исследование, (2) демократия, (3) западная религиозность и ее чувство превосходства, и (4) фрейдистское психологическое исследование человеческой природы. . [20]

Противоречие [ править ]

Брайан Ван Норден в своем обзоре книги « Бостонское конфуцианство» ставит под сомнение оригинальность аргументов бостонских конфуцианцев о переносимости конфуцианской традиции. Ван Норден предполагает, что переносимость конфуцианства была широко признана еще до публикации книги. Возникновение неоконфуцианства в династиях Сун и Мин и распространение конфуцианства в других частях Азии были примерами конфуцианства как развивающейся переносимой традиции. По словам Ван Нордена, «этикетка Невилла оригинальна, но концепция - нет». [16]

Стивен С. Энгл, конфуцианский философ и профессор философии и восточноазиатских исследований в Уэслианском университете , пишет в своем эссе «Американское конфуцианство: между традициями и универсальными ценностями», что бостонское конфуцианство оказало ограниченное влияние на продвижение конфуцианских ценностей и практик в США [2] Китайский конфуцианский мир подверг критике использование Ту Веймином западных религиозных концепций и терминологии при описании конфуцианства, которое они считают неуместным. [20]

Прогрессивное конфуцианство [ править ]

Прогрессивное конфуцианство - это термин, придуманный Стивеном К. Энглом, который проливает свет на связь конфуцианства с универсальными ценностями, такими как демократия и права человека. Угол придает термину двумерное значение; в нем описывается основная приверженность конфуцианцев индивидуальному и коллективному моральному прогрессу и полагается, что этическое понимание может привести к прогрессивным политическим изменениям (что ведет к большей реализации нашего потенциала добродетели). [4] На это повлиял Мо Цзонгсан.Идея «самоограничения», которая связывает мораль и верховенство закона. Основные проблемы прогрессивного конфуцианства Энгла включают права человека, верховенство закона и гендерное равенство. Его рецепт конфуцианства для прогрессивных политических изменений соответствует «разновидности конституционной демократии», но он подчеркивает, что прогрессивное конфуцианство - это больше, чем конституционная демократия. Энгл предлагает творческую конфуцианскую интерпретацию ритуала (аспект конфуцианства, который часто критикуется за его связь с иерархическими отношениями, сыновней почтительностью и угнетением), написав, что «прогрессивные конфуцианцы должны противостоять угнетению, несмотря на историческое конфуцианское самодовольство в отношении многих типов угнетения». [4]По мнению Энгла, прогрессивные изменения в политических институтах и ​​социальных отношениях совместимы с конфуцианством и необходимы для отстаивания его сущности: «идеал всех людей, развивающих свои способности к добродетели - в конечном итоге стремящиеся к мудрости - через свои отношения друг с другом и со своим окружением. " [4]

Критика [ править ]

Тондонг Бай, профессор философии в Университете Фудань , писал о прогрессивном конфуцианстве Энгла, что может быть больше альтернатив конфуцианским политическим институтам, чем либеральная демократия . Бай сказал, что современные конфуцианские политические мыслители, такие как Дэниел А. Белл , Цзян Цин и он сам, «не верят, что история заканчивается либеральной демократией», но «попытаются предложить альтернативы, такие как гибридный режим, сочетающий в себе демократические элементы. с меритократическими элементами ". [25]

Бао Вэньсинь, исследователь из Шанхайской академии социальных наук , писал, что смысловые пласты, заложенные в китайском слове «прогрессивный» (进步), возможно, сделали ярлык прогрессивного конфуцианства расплывчатым. Бао предполагает, что аргумент Энгла о том, что прогрессивное конфуцианство способствует коллективному моральному прогрессу, может быть не так очевиден в традиционном конфуцианстве до 20 века. [26] По словам Ли Дженко, создание Энглом модернизированного конфуцианства почти иронично: «Конфуцианство становится актуальным и« современным »только в той степени, в которой оно может включать определенные предшествующие обязательства в отношении таких ключевых ценностей, как верховенство закона и права человека». [27]

Ссылки [ править ]

  1. ^ Адлер, Джозеф. «Конфуцианство как религиозная традиция: лингвистические и методологические проблемы» (PDF) . Проверено 10 апреля 2019 .
  2. ^ a b c Угол, Стивен К. (2015). «儒学 ： 在 传统 与 普世 价值 之间 [Американский конфуцианство: между традициями и универсальными ценностями]» .传统 与 启蒙: 中西 ​​比较 的 视野.
  3. ^ а б в 程, 志华. «19 ～ 20 世纪 美国 儒学 研究 概述».学术 探索. 2014 № 1 №: 112.
  4. ^ a b c d e Угол, Стивен К. (2013). Современная конфуцианская политическая философия . Вайли. п. 2. ISBN 9780745661537. OCLC  843637546 .
  5. Рианна Мартин, Дуглас (17 июля 2017 г.). «Уильям Теодор де Бари, известный китаевед из Колумбии, умер в возрасте 97 лет» . Нью-Йорк Таймс . Архивировано из оригинала 18 июня 2019 года . Проверено 19 ноября 2019 .
  6. ^ a b Угол, Стивен К. (2013). Современная конфуцианская политическая философия . Вайли. п. 9. ISBN 9780745661537. OCLC  843637546 .
  7. ^ a b c «Блог Бен Сонг» . binsong.live . Проверено 14 апреля 2019 .
  8. ^ Айвенго, Филип Дж. (2000). Конфуцианское нравственное самосовершенствование . Hackett Publishing Company, Inc., стр. Xiv. ISBN 9781624663956. OCLC  908100606 .
  9. ^ Угол, Стивен К. (2017-03-27). Неоконфуцианство: философское введение . п. 229. ISBN 9781509518616. OCLC  957265014 .
  10. ^ Du, Вейминг (1989). Центральность и общность - очерк конфуцианской религиозности . Государственный университет Нью-Йорка Press. С.  97 . ISBN 0887069274. OCLC  835937469 .
  11. ^ Du, Вейминг (1989). Центральность и общность - очерк конфуцианской религиозности . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 0887069274. OCLC  835937469 .
  12. ^ a b c d Невилл, Роберт К. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 96. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  13. ^ Невилл, Роберт С. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 46. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  14. ^ Невилл, Роберт С. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 44. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  15. ^ Невилл, Роберт С. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 48. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  16. ^ a b Ран, Пэтси (март 2004 г.). "Обзор бостонского конфуцианства: переносимая традиция в мире позднего модерна. Автор Роберт Каммингс Невилл.: Конфуцианство Бостона: переносимая традиция в мире позднего модерна". Nova Religio . 7 (3): 105–106. DOI : 10.1525 / nr.2004.7.3.105 . ISSN 1092-6690 . 
  17. ^ Невилл, Роберт С. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 1. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  18. ^ "Bin Song | HuffPost" . www.huffpost.com . Проверено 11 апреля 2019 .
  19. ^ Невилл, Роберт С. (2000). Бостонское конфуцианство: переносимая традиция в мире позднего модерна . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 0791447170. OCLC  43287127 .
  20. ^ a b c "Ту Вэйминь, Интернет-энциклопедия философии" .
  21. ^ a b c Tu, Вейминг (1998). Человечество и самосовершенствование: очерки конфуцианской мысли . Cheng & Tsui Co. стр. 24. ISBN 0887273173. OCLC  40915443 .
  22. ^ a b Вейминг, Вт; Ваттимо, Джантерезио (2010). «К диалогической цивилизации: идентичность, различие и гармония» . Процедуры - социальные и поведенческие науки . 2 (5): 7203–7207. DOI : 10.1016 / j.sbspro.2010.05.076 . ISSN 1877-0428 . 
  23. ^ Weiming, Tu (2012). «Духовный поворот в философии». Журнал философских исследований . 37 (9999): 389–401. DOI : 10,5840 / jpr201237supplement56 . ISSN 1053-8364 . 
  24. Перейти ↑ Tu, Wei-ming (1989). Путь, обучение и политика: очерки конфуцианского интеллектуала . Институт восточноазиатских философий. С. 158–9. ISBN 9810007329. OCLC  36038818 .
  25. ^ Bai, Tongdong (2013-01-17). «Обзор современной конфуцианской политической философии» . ISSN 1538-1617 .  Цитировать журнал требует |journal=( помощь )
  26. ^ "鲍文欣 ︱" 进步 儒学 "： 含义 模糊 的 标签？ _ 上海 书评 _ 澎湃 新闻 -The Paper" . www.thepaper.cn . Проверено 27 апреля 2019 .
  27. ^ Дженко, Leigh (2015-09-10). «Современная конфуцианская политическая философия: к прогрессивному конфуцианству, написанный Стивеном К. Энглом». Журнал моральной философии . 12 (5): 660–663. DOI : 10.1163 / 17455243-01205004 . ISSN 1745-5243 .