Из Википедии, бесплатной энциклопедии
  (Перенаправлено с Imago dei )
Перейти к навигации Перейти к поиску

Образ Бога ( на иврите : צֶלֶם אֱלֹהִים , латинизируетсяtzelem элохим ; Latin : Imago Dei ) является понятие и богословское учение в иудаизме , [1] Христианство , и некоторые Суфизм секты ислама , [2] [3] , который утверждает , что люди созданы по образу и подобию Бога . Философы и богословы спорят о точном значении этой фразы на протяжении тысячелетий. Следуя еврейской традиции, такие ученые, какСаадия Гаон и Филон утверждали, что быть сотворенным в Образе Бога не означает, что Бог обладает человеческими чертами, но, скорее, это утверждение является образным языком для Бога, даровавшего человечеству особую честь, которую Он не возложил на остальную часть Творения. . Точно так же Маймонид утверждает, что сознание и способность говорить являются «образом Бога»; обе способности, которые отличают человечество от животных и позволяют человеку усваивать концепции и идеи, которые не являются просто инстинктивными.

В христианской мысли, образ Бога , который присутствовал в Адаме при создании частично потеряли с грехопадением , и что через искупительную жертву в Иисусе на кресте , люди могут воссоединиться с Богом. Христианские писатели утверждали, что, несмотря на то, что Образ Бога частично утерян, каждый человек имеет фундаментальную ценность независимо от класса, расы, пола или инвалидности. Хотя существует множество различных интерпретаций точного значения слова «Образ Бога», эта концепция является основополагающей доктриной христианства и иудаизма .

Библейские источники [ править ]

Еврейская Библия [ править ]

Фраза «образ Божий» встречается в трех отрывках еврейской Библии , все в Книге Бытия 1–11:

Бытие 1: 26–28

И Бог сказал: «Давайте сотворим человека по нашему образу / b'tsalmeinu, по нашему подобию / kid'muteinu; и да будут они владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, ползающими по земле ». И Бог создал человека по Своему образу, по образу Бога Он создал его, мужчину и женщину сотворил их. И Бог благословил их; и Бог сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и покорите ее; и владычествуй над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всем животным, пресмыкающимся по земле ».

Быт 5: 1–3

Это книга поколений Адама. В тот день, когда Бог создал человека, по подобию Бога сотворил его. Мужчина и женщина сотворил их, благословил их и назвал их Адамом в тот день, когда они были созданы. Адам жил сто тридцать лет и родил сына по своему подобию, по своему образу; и назвал его Сетом.

Быт 9: 6

Тот, кто проливает кровь человеческую через человека, его кровь будет пролита, ибо по образу / целем Божьему Он создал человека.

Апокрифы / Второканонические книги [ править ]

Апокрифы или Deuterocanon , книга и отрывки из Писания , чья каноничность обсуждаются, содержит ключевое понимание понимания изображения Бога языка. Imago Dei почти не упоминается в апокрифах. Есть только пара отрывков, которые явно используют терминологию «образов» для описания человечества как Imago Dei: The Wisdom of Solomon 2:23 и Sirach 17: 3. Мудрость Соломона 2:23 - это постоянный призыв к праведности и благочестивой жизни.


Апокрифы отражает язык, приведенный в Бытие 1: 26-28, и соединяются через создание человека как подобие и образ, а также через владычество над «всякой плотью». Эта тема повторяется в «Премудрости Соломона» в 1: 13-14 и снова в 2:23, где автор описывает смерть как завистливое действие дьявола, и только «те, кто принадлежит к его компании, испытывают ее» (2:24) .

Мудрость Соломона 2:23: Ибо Бог создал человека бессмертным и сделал его образом своей вечности.

Праведники, созданные по образу Божьему, могут упокоиться в полной надежде на вечную жизнь. Нечестивые, потому что они решили участвовать в обществе дьявола, подвержены смерти.

Сираха 17: 1-4 повторяет эту тему; человек создан по образу Божьему.

Сирах 17: 1-4: 1 Господь сотворил человека на земле и снова обратил его в нее. 2 Он дал им несколько дней и короткое время, а также власть над тем, что в них. 3Он наделил их силой и создал их по образу Своему, 4 и вселил страх человеческий во всякую плоть, и дал ему власть над зверями и птицами.

Сирах добавляет в конце, что человек получает силу Бога. Существует много дискуссий о том, что значит сказать, что Бог создал человека по своему образу и подобию; комментаторы разделились. Слова стихов 3-4 могут быть восприняты в пользу точки зрения, согласно которой Бог дал человеку власть над всем творением, долю в его собственном владычестве.

Другой отрывок в Апокрифах происходит из 2 Ездры 8:44. В контексте этот отрывок - призыв к Господу, возвещающий о благоволении человечеству. Автор сравнивает человека, сотворенного по подобию Бога, с семенем фермера и заявляет, что человек стоит больше. Бог не позволил бы человеку пожать те же последствия, что и семя фермера, когда дождь прекратился или затопил.

2 Ездра 8:44: Но люди, которые созданы твоими руками и названы твоим собственным образом, потому что они созданы, как ты, и ради которых ты создал все вещи, - разве ты также сделал их, как семя фермера?

Возможно, это зеркало притязаний на владычество из Бытие 1:26. Согласно 2 Ездре, Бог окружает человека творением мира ради человека и, таким образом, Он может помиловать человека, потому что он «назван твоим собственным образом ...» (2 Ездра 8:44).

Внебиблейские источники [ править ]

Псевдоэпиграф [ править ]

Псевдоэпиграфы , а intertestamental книг и разработки по ветхозаветным писаниям, являются полезными в изучении правдоподобного понимания древних еврейские общины одержимых об образе Бога, как было сказаны в Бытии 1:27. Хотя тексты Псевдоэпиграфы многочисленны, единственная книга, которая упоминает imago dei, - это 2 Еноха, а именно 2 Еноха 44: 1–3 и 2 Еноха 65: 1. И, что довольно интересно, в тексте говорится о концепции только дважды, и каждый раз разделяет разное понимание.

2 Енох 44: 1–3: Господь своими двумя руками создал человечество; и в факсимиле его собственного лица. Малый и великий Господь создал. Кто оскорбляет лицо человека, тот оскорбляет лицо Господа; кто с отвращением относится к лицу человека, тот с отвращением относится к лицу Господа. Тот, кто с презрением относится к лицу любого человека, с презрением относится к лицу Господа. (Есть) гнев и осуждение (для) того, кто плюнет человеку в лицо.

По словам переводчика и / или редактора Ветхого Завета Псевдоэпиграфы, этот стих имеет сходство по структуре и значению с Бытие 1:27 и Премудрости Соломона 6: 7 соответственно. Оценивается ссылка на «малые и большие» заинтересованные в ранжировании и ответственности. Если такая оценка должна считаться ценным и приемлемым толкованием в этой перикопе, то может показаться, что автор 2-й главы Еноха 44 утверждает, что каждый человек, независимо от социального положения в обществе, является точной копией - дубликатом - Бог. Конечно, этот отрывок превосходит Бытие 1:27 по своему описательному характеру: 2 Енох 44: 1a подробно описывает, как люди сотворены по образу Божьему, а именно, как дубликаты «собственного лица» Бога. Хотя можно утверждать, что ссылка на «собственное лицо» Бога является метафорой Божьего подобия,отрывок продвигает использование «лица» вперед, подчеркивая, что то, что делается с физическим человеческим лицом, в свою очередь, делается с лицом ГОСПОДА - и, что важно для этого автора, когда один повреждает лицо другому человеческому существу. Созданный в очень точном образе лица Бога, человек повреждает лицо Бога и навлекает на себя ожидаемые последствия такого преступления.

2 Енох 65: 2: 2 И сколько времени прошло. Поймите, как на основании этого он конституировал человека в своей собственной форме в соответствии с подобием. И он дал ему глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, и сердце, чтобы думать, и повод для споров.

Эта глава 2-го Еноха почти функционирует как собственный пересказ повествования о творении, хотя и в очень урезанной манере. Стих, предшествующий 2-му Еноху 65: 2, быстро повествует о несуществовании каких-либо сотворенных вещей, а затем быстро показывает, что Бог создал все, в то время как о сотворении людей можно говорить и более подробно, чем о других сотворенных вещах [обращаются]. 2 Енох 65: 2 говорит об отношении человечества к Богу как о «созданном по его собственному образу», одновременно отмечая, что этот образ является «подобием», а не чем-то, что напрямую отображает Бога. Этот стих очень похож на Бытие 1:27 в том, что он признает, что Бог создал людей в Божьем «образе», «образе», «подобии» или «подобии»,но он не может подробно описать, что именно в людях отличает их от других созданных вещей и делает их подобными Богу. Вклад Псевдоэпиграфы в обсуждение Imago Dei, представленный в Бытие 1:27, несомненно, усиливает споры относительно интерпретации, поскольку добавляет к разговору древние избранные и неопознанные голоса и точки зрения относительно Imago Dei. С одной стороны, 2 Енох 44 предлагает современным читателям понимание imago dei, отраженного в лице - возможно, просто означающем само существо человеческой личности - человека, в то время как 2 Енох 65, с другой стороны, предполагает, что человек существа созданы по образу Божьему, но он, как и Бытие 1:27, не определен, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.Вклады в обсуждение Imago Dei, представленного в Бытие 1:27, несомненно, усиливают противоречия относительно интерпретации, поскольку добавляют к разговору древние избранные и неопознанные голоса и точки зрения относительно Imago Dei. С одной стороны, 2 Енох 44 предлагает современным читателям понимание imago dei, отраженного в лице - возможно, просто означающем само существо человеческой личности - человека, в то время как 2 Енох 65, с другой стороны, предполагает, что человек существа созданы по образу Божьему, но он, как и Бытие 1:27, не определен, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.Вклады в обсуждение Imago Dei, представленного в Бытие 1:27, несомненно, усиливают противоречия относительно интерпретации, поскольку добавляют к разговору древние избранные и неопознанные голоса и точки зрения относительно Imago Dei. С одной стороны, 2 Енох 44 предлагает современным читателям понимание imago dei, отраженного в лице - возможно, просто означающем само существо человеческой личности - человека, в то время как 2 Енох 65, с другой стороны, предполагает, что человек существа созданы по образу Божьему, но он, как и Бытие 1:27, не определен, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.поскольку он добавляет к разговору древние избранные и неопознанные голоса и взгляды на Imago Dei. С одной стороны, 2 Енох 44 предлагает современным читателям понимание imago dei, отраженного в лице - возможно, просто означающем само существо человеческой личности - человека, в то время как 2 Енох 65, с другой стороны, предполагает, что человек существа созданы по образу Божьему, но он, как и Бытие 1:27, не определен, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.поскольку он добавляет к разговору древние избранные и неопознанные голоса и взгляды на Imago Dei. С одной стороны, 2 Енох 44 предлагает современным читателям понимание imago dei, отраженного в лице - возможно, просто означающем само существо человеческой личности - человека, в то время как 2 Енох 65, с другой стороны, предполагает, что человек существа созданы по образу Божьему, но он, как и Бытие 1:27, не определен, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.не определено, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.не определено, и людям остается выяснить его значение в свете многих контекстов.

Интерпретация [ править ]

С древних времен до наших дней существовало множество интерпретаций идеи образа Бога, и библейские ученые до сих пор не пришли к единому мнению о значении этого термина. Остальная часть статьи посвящена христианским интерпретациям этого термина.

Утверждать, что люди созданы по образу Бога, может означать признание некоторых особых качеств человеческой природы, которые позволяют Богу проявляться в людях. Для людей осознанное признание того, что они созданы по образу Божьему, может означать, что они осознают себя той частью творения, через которую лучше всего могут быть выражены и реализованы Божьи планы и цели; Таким образом, люди могут творчески взаимодействовать с остальным творением. Моральные последствия доктрины Imago Deiочевидны в том факте, что если люди должны любить Бога, тогда люди должны любить других людей, которых создал Бог (ср. Иоанна 13:35), поскольку каждый из них является выражением Бога. Человеческое подобие Богу также можно понять, противопоставив его тому, что не представляет Бога, то есть существам, которые, насколько нам известно, лишены этого духовного самосознания и способности к духовному / нравственному размышлению и росту. Мы можем сказать, что люди отличаются от всех других существ из-за рефлексивной, рациональной природы их мыслительных процессов - их способности к абстрактным, символическим, а также конкретным размышлениям и принятию решений. Эта способность дает человеку сосредоточенность и полноту, что дает возможность для самореализации и участия в священномреальность (ср. Деяния 17:28). Однако, несмотря на то, что согласно этой концепции человек создан по образу Бога, Создатель предоставил первым истинным людям свободу отказаться от отношений с Творцом, которые проявились в отчуждении от Бога, как повествование о грехопадении ( Адам и Ева ) служит примером, тем самым отвергая или подавляя свое духовное и нравственное подобие Богу. Способностью и желанием любить себя и других, а следовательно, и Бога, можно пренебречь и даже противодействовать. Желание восстановить Imago Dei в своей жизни можно рассматривать как поиск целостности или своего «сущностного» я, как описано и проиллюстрировано в книге Христа.жизнь и учение. Согласно христианскому учению, Иисус попытался восстановить отношения с Создателем и добровольно предлагает полученное примирение в качестве подарка. [4]

Новый Завет [ править ]

  • Евреям 1: 3: Бог, который в прошлом говорил с отцами через пророков много раз и различными способами 2, в конце этих дней обратился к нам через своего Сына, которого Он назначил наследником всего через кого также он создал миры. 3 Его Сын - сияние его славы, сам образ его сущности
  • Колоссянам 1: 13-15: и перевел нас в Царство Сына любви Его; 14 в котором мы имеем искупление, прощение наших грехов; 15 Который есть образ Бога невидимого, первенца всего творения.
  • 1 Коринфянам 11: 7: Ибо человеку не следует покрывать голову, потому что он есть образ и слава Бога; но женщина - это слава мужчины.
  • Римлянам 8:29: «Ибо тех, кого Он предузнал, Он и предопределил сообразоваться с образом Сына Своего, чтобы Он был Первенцем среди многих братьев»;
  • 2 Коринфянам 3:18: Но все мы с открытым лицом, созерцающие и отражающие, как зеркало, славу Господню, преображаемся в один и тот же образ от славы к славе, как от Господа Духа.
  • 2 Коринфянам 4: 4-7: чтобы свет Евангелия славы Христа, Который есть образ Божий, не воссиял на них. 5 Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, как Господа, и себя, как ваших рабов, ради Иисуса; 6 видя, что это Бог, который сказал: «Из тьмы воссияет свет», озарил наши сердца, чтобы дать свет познания славы Божьей в лице Иисуса Христа.

За последние 2000 лет богословы исследовали разницу между понятиями «образ Божий» и «подобие Божие» в человеческой природе. Ориген рассматривал образ Бога как нечто данное при творении, а подобие Бога - как нечто, дарованное человеку в более позднее время.

Одно из мнений, которое в конечном итоге возникло, заключалось в том, что этот образ был естественным подобием человека Богу, силой разума и воли. Это подобие было donum superadditum - божественный дар, добавленный к основной природе человека. Это подобие заключалось в моральных качествах Бога, тогда как образ включал в себя природные атрибуты Бога. Когда Адам упал, он потерял образ, но образ остался полностью нетронутым. Человечество как человечество все еще было полным, но доброе и святое существо было испорчено. [5] Образ Божий и подобие подобны, но в то же время они различны. Образ просто таков, человечество создано по образу Божию, а подобие - это духовный атрибут нравственных качеств Бога. [5]

Однако современные интерпретаторы в значительной степени отказались от средневекового различия между «образом» и «подобием» Бога. По словам Джона Коллинза, «примерно со времен Реформации ученые признали, что это [различие между изображением и подобием] не соответствует самому тексту. Во-первых, в нашем образе нет« соединения »с« с ». по нашему подобию ». Во-вторых, в Бытие 1:27 мы находим просто« по образу Божию »; и, наконец, в Бытие 5: 1 Бог сотворил человека« по подобию Богу ». Лучшее объяснение этих данных - сказать, что «по образу» и «по подобию» относятся к одному и тому же, причем одно проясняет другое ». [6]

«Образ и подобие» - это иудаизм. В устной и письменной речи принято повторять идею, используя два разных слова, чтобы усилить данную идею. В данном случае автор намеревался не отвлекать нас от идеи, а скорее поставить точку в фокусе.

Исторический контекст [ править ]

Ученые до сих пор спорят о том, в какой степени внешние культуры повлияли на писателей Ветхого Завета и их идеи. Месопотамские эпосы содержат аналогичные элементы в их собственных историях, например, покой божества после сотворения мира. [7] Многие месопотамские религии того времени содержали антропоморфные концепции своих божеств, и некоторые ученые видели это в использовании слова «образ» в Книге Бытия.

Христианство быстро соприкоснулось с философскими тенденциями и идеями грекоязычного Средиземноморья, как это показано в Деяниях. Некоторые христиане утверждали, что пророчества Ветхого Завета подготовили евреев ко Христу, другие утверждали, что классические философы также проложили путь христианскому откровению для язычников. [8] Эта попытка преодолеть разрыв между иудаизмом и классической философией очевидна в трудах таких философов, как Иустин Мученик , Климент Александрийский и Августин, которые выступали за сохранение хороших аспектов философии в сочетании с еврейской философией. истоки христианства. [9] Влияние греко-римской философии, особенно неоплатонической , очевидно вУтверждение Августина о том, что человеческий разум был местом обитания человечества и, следовательно, местом расположения образа Бога. [10]

Философия снова оказала значительное влияние на западное христианское богословие в средневековой Европе после повторного открытия и перевода древних текстов. Философия Аристотеля и упор на применение рациональности и разума в теологии сыграли роль в развитии схоластики, движения, главными целями которого были установление систематического богословия и демонстрация того, почему христианство было по своей сути логичным и рациональным. [11] Фома Аквинский использовал предположения Аристотеля, чтобы привести рациональные аргументы в пользу существования Бога, а также аспекты творения, морали и христианской антропологии , такие как образ Бога в человеческих существах.

Теологи реформации , такие как Мартин Лютер , сосредоточили свои размышления на доминирующей роли, которую человечество играло над всем творением в Эдемском саду до грехопадения человека. Imago Dei, согласно Лютеру, было совершенным существованием мужчины и женщины в саду: все знание, мудрость и справедливость, а также мирное и авторитетное владычество над всеми сотворенными вещами на неограниченный срок. [12] Лютер порывает с широко распространенным пониманием Августина из Гиппона о том, что образ Бога в человеке является внутренним; он проявляется в троице памяти, интеллекта и воли. [13]

Современные интерпретации [ править ]

В современную эпоху Образ Бога часто ассоциировался с концепцией «свободы» или «свободы воли», а также отношениями. Эмиль Бруннер , швейцарский реформатский теолог двадцатого века, писал, что «формальный аспект человеческой природы как существ, созданных по образу Бога», означает бытие как Субъект или свободу; именно это отличает человечество от низшего творения ». Он также рассматривает отношения между Богом и человечеством как определяющую часть того, что значит быть сотворенным по образу Бога [14].

Поль Рикёр , французский философ двадцатого века, наиболее известный тем, что сочетал феноменологическое описание с герменевтикой, утверждал, что не существует определенного значения Imago Dei, или, по крайней мере, автор Бытия 1 «определенно не сразу овладел всем его неявным богатством. смысла ". [15] Далее он сказал: «В самой сущности человека, с точки зрения его качества как субъекта; мы верим, что образ Бога - это очень личная и уединенная сила мыслить и выбирать; это внутренность ". [15] В конце концов он пришел к выводу, что Образ Бога лучше всего можно описать как свободу воли. [16]

Катехизис Католической Церкви государств, "Он во Христе,„образ Бога невидимого“ , что человек был создан„по образу и подобию“Творца. [17] Папа Бенедикт XVI написал о Imago Dei , «Его природа как образа связана с тем фактом, что он выходит за пределы самого себя и проявляет… динамику, которая приводит человеческое существо в движение к полностью Другому. Следовательно, это означает способность к отношениям; это человеческая способность относиться к Богу » [18].

В двадцатом и начале двадцать первого веков образ Бога применялся к различным причинам и идеям, включая экологию, инвалидность, гендер и пост / трансгуманизм. [19] [20] [21] [22] Часто это были реакции против преобладающего понимания Imago Dei или ситуаций, в которых, по мнению некоторых, неправильно использовался библейский текст. [ необходима цитата ] В то время как некоторые утверждают, что это уместно, Дж. Ричард Миддлтон выступал за переоценку библейских источников, чтобы лучше понять первоначальное значение, прежде чем вырывать его из контекста и применять. [23]Вместо различных внебиблейских интерпретаций он настаивал на королевско-функциональном понимании, в котором «imago Dei обозначает королевскую должность или призвание людей как представителей или агентов Бога в мире». [24]

Три способа понимания Imago Dei [ править ]

В христианском богословии есть три общих способа понимания того, как люди существуют в Imago Dei : субстанциальный, относительный и функциональный. [25] [26]

Существенное [ править ]

В «Сотворении Адама» Микеланджело представляет собой прекрасный пример содержательного взгляда на образ Бога через отражение человеческого и божественного.

Субстанциальная точка зрения помещает образ Бога в психологический или духовный склад человека. Согласно этой точке зрения, между человечеством и Богом есть сходство, что подчеркивает общие черты обеих сторон. Некоторые сторонники субстанциальной точки зрения придерживаются мнения, что разумная душа отражает божественное. [27] Согласно этому отражению, человечество имеет форму, подобную тому, как скульптура или картина находится в изображении художника, который лепит или рисует. [28] В то время как субстанциальная точка зрения определяет образ Бога в характеристике или способности, уникальной для человечества, такой как разум или воля, образ также может быть обнаружен в способности человечества иметь отношения с божественным. [29]В отличие от реляционного взгляда, способность человечества иметь отношения с божественным по-прежнему определяет образ Бога в характеристике или способности, уникальной для человечества, а не в самих отношениях. Важно то, что субстанциальная точка зрения рассматривает образ Бога как присутствующий в человечестве, независимо от того, признает ли отдельный человек реальность образа. [28]

История христианских интерпретаций субстантивного взгляда [ править ]

Святоотеческое толкование содержательного воззрения [ править ]
Вопросы, связанные с «грехопадением» и «первородным грехом», часто становились предметом споров среди христианских богословов, стремящихся понять образ Бога.

Субстанциальный взгляд на образ Бога имел особое историческое преимущество перед развитием христианского богословия, особенно среди ранних святоотеческих теологов (см. Патристика ), таких как Ириней и Августин, и средневековых богословов, таких как Аквинский. Ириней считает, что сущностная природа человечества не была потеряна или испорчена падением, но осуществление творения человечества, а именно свободы и жизни, должно было быть отложено до «завершения времени наказания [Адама]». [30] Человечество до грехопадения ) было по образу Бога благодаря способности проявлять свободную волю и разум. И мы были подобны Богу через изначальное духовное дарование.

В то время как Ириней представляет собой раннее утверждение содержательного взгляда на образ Бога, конкретное понимание сущности образа Божьего очень подробно объясняется Августином , богословом V века, который описывает формулу Троицы в образе Бога. Троичное структурное определение образа Бога, данное Августином, включает память, интеллект и волю. [27] Согласно Августину, «воля […] объединяет те вещи, которые хранятся в памяти, с теми вещами, которые оттуда запечатлеваются в мысленном взоре при зачатии». [31]Августин считал, что, поскольку человечество отражает природу Бога, человечество также должно отражать Триединую природу Бога. Описания памяти, интеллекта и воли Августина на протяжении ряда столетий занимали доминирующую богословскую основу в развитии христианского богословия.

Средневековая интерпретация содержательного взгляда [ править ]

Средневековые богословы также проводили различие между образом и подобием Бога. Первое относится к естественному, врожденному сходству с Богом, а второе относится к моральным атрибутам (атрибутам Бога), которые были утрачены при падении. [32]

Фома Аквинский , средневековый богослов, писавший почти через 700 лет после Августина, основывается на тринитарной структуре Августина, но выводит тринитарный образ Бога с другой стороны. Подобно Иринею и Августину, Фома Аквинский помещает образ Бога в интеллектуальную природу или разум человечества, но Фома Аквинский считает, что образ Бога присутствует в человечестве тремя способами. Во-первых, чем обладает все человечество, образ Бога присутствует в способности человечества понимать и любить Бога, во-вторых, которым обладают только оправданные, образ присутствует, когда человечество действительно знает и любит Бога несовершенно, и в-третьих, который только Благословенные обладают, образ присутствует, когда человечество знает и любит Бога в совершенстве. [33]Фома Аквинский, в отличие от Августина, видит образ Бога как присутствующий в человечестве, но только через реакцию человечества на образ Бога этот образ полностью присутствует и реализуется в человечестве. Средневековые ученые предположили, что святость (или «целостность») человечества была потеряна после грехопадения, хотя свобода воли и разум остались. Жан Кальвин и Мартин Лютер согласились, что часть Imago Dei была потеряна при падении, но что его фрагменты остались в той или иной форме, как говорится в статье 114 Большого катехизиса Лютера: «Человек потерял образ Бога, когда он впал в грех. "

Раввинское толкование основной точки зрения [ править ]

Еврейские Мидраши изображают образ Бога в демократических или универсальных терминах.

Более того, раввинский мидраш фокусируется на функции образа Бога на языке царской власти. В то время как монарх изображается по образу или подобию Бога, чтобы онтологически отличать его от других смертных, Брейшит Торы изображает этот образ как демократический: каждый человек сотворен по образу и подобию Бога. Это выравнивание эффективно охватывает предметный взгляд и уподобляет человечество земному присутствию Бога. [34] Однако это имманентное присутствие обладает двусмысленностью мидрашей; он никогда прямо не характеризуется как «богоподобный», как онтологически эквивалентный Богу, или просто «божественный», как стремление к онтологической эквивалентности.

Раввинский субстантивный взгляд не выходит за рамки первородного греха . Фактически, рассказ о непослушании Адама и Евы Божьего повеления не переводится прямо как «грех» ни в Брейшит, ни где-либо еще в Торе, если на то пошло. Вместо этого его сравнивают с «болезненным, но необходимым переходом от невинности детства к нагруженному проблемами миру жизни морально ответственных взрослых». [35]То, что Бог вылепляет одежды для Адама и Евы из кожи (Быт. 3:21), цитируется как доказательство того, что гнев Бога быстро угасает. Мидраш, однако, находит общий язык с томистским взглядом на реакцию человечества на образ Бога в рассказах о Каине и Авеле, фильтруемых через «Книгу генеалогий» (Быт. 5: 1-6: 8). Поскольку образ и подобие Бога передаются через акт деторождения, Каин и Авель приводят примеры того, что составляет адекватный и неадекватный ответ на образ, и как этот образ либо полностью актуализируется, либо совершенно забывается. Убийство Каина рассматривается как предотвращение увековечения образа через потенциальных потомков Авеля. [36]Эту идею можно сравнить с христианской идеей «первородного греха» в том смысле, что преступление человека имеет серьезные непреднамеренные или непредвиденные последствия. Мидраш интерпретирует Быт. 4:10 как кровь Авеля, взывающую не только к Богу, но и «против» Каина, который возлагает бремя ответственности прямо на первенца Адама. [36]

Отношения [ править ]

Реляционная точка зрения утверждает, что человек должен находиться в отношениях с Богом, чтобы обладать «образом» Бога. Те, кто придерживается образа взаимоотношений, согласны с тем, что человечество обладает способностью рассуждать как существенной чертой, но они утверждают, что истинный образ становится очевидным только в отношениях с Богом. Более поздние теологи, такие как Карл Барт и Эмиль Бруннер, утверждают, что именно наша способность устанавливать и поддерживать сложные и запутанные отношения делает нас подобными Богу. Например, у людей созданный порядок мужчин и женщин предназначен для достижения высшей точки в духовном, а также в физическом союзе Бытие 5: 1-2., отражающие природу и образ Бога. Поскольку другие существа не образуют таких явно референциальных духовных отношений, эти теологи считают эту способность уникальным представлением imago dei в людях.

Функциональный [ править ]

Функциональный взгляд интерпретирует образ Бога как роль в сотворенном порядке, где человечество является царем или правителем над творением / землей. Эта точка зрения, которой придерживаются большинство современных исследователей Библии по Ветхому Завету / ивриту, возникла с появлением современной библейской науки и основана на сравнительных исследованиях Древнего Ближнего Востока . Археология обнаружила множество текстов, в которых конкретные короли превозносятся как «образы» своих соответствующих божеств и правят на основании божественного приказа. [37] Есть некоторые свидетельства того, что язык «imago dei» появился во многих месопотамских и ближневосточных культурах, где цари часто назывались изображениями определенных богов или божеств и, таким образом, сохраняли определенные способности и обязанности, такие как руководство определенными культами.[38] Функциональный подход утверждает, что Бытие 1 использует эту общую идею, но роль расширяется до всего человечества, которое отражает образ через управление созданным порядком, в частности, наземными и морскими животными, в соответствии с образцом Бога, Который правит всем Вселенная.

Экологическое воздействие [ править ]

С ростом современных экологических проблем функциональная интерпретация образа Бога стала популярной. Некоторые современные богословы выступают за надлежащую религиозную заботу о земле, основываясь на функциональной интерпретации образа бога как попечителя над созданным порядком. Таким образом, господство над творением является императивом ответственных экологических действий. [39] [40]

Критика [ править ]

Одна из критических замечаний по поводу функциональной интерпретации imago Dei заключается в том, что некоторые формулировки могут передавать негативное сообщение о людях с ограниченными возможностями. С функциональной точки зрения часто думают, что инвалидность, которая препятствует способности человека «управлять», будь то физическая, интеллектуальная или психологическая, является искажением образа Бога. [41] [42] Эта формулировка функционального воззрения изолирует и исключает людей с ограниченными возможностями, и некоторые теологи [20] даже используют ее, чтобы зайти так далеко, чтобы заявить, что животные более полно отображают Образ Бога, чем люди с глубокими физическими недостатками. В то же время, однако, содержательная точка зрения подвергалась критике именно по этому поводу.

Imago Dei и права человека [ править ]

Концепция Imago Dei оказала очень сильное влияние на создание прав человека .

Пуританское происхождение прав человека [ править ]

Глен Х. Стассен утверждает, что и понятие, и термин «права человека» возникли более чем за полвека до мыслителей Просвещения, таких как Джон Локк . Imago Dei в отношении религиозной свободы всех людей использовалось свободными церквями ( несогласными ) во время пуританской революции как подтверждение религиозной свободы всех людей. Эта концепция основывалась не только на естественном разуме, но и на христианской борьбе за свободу, справедливость и мир для всех. Предпосылки этой борьбы лежали во времена английской революции. Царь оттолкнул многих христиан, отдав предпочтение одним церквям перед другими. [43]

По словам исследователя пуританской литературы Уильяма Халлера, «задача превратить утверждение закона природы в громкую декларацию прав человека выпала на долю Ричарда Овертона ». [44] Ричард Овертон был одним из основателей движения « Левелер », которое первым выступило за права человека как на принадлежность всем людям. Одна из тем, которая предвосхитила причину, по которой Ричард Овертон озвучил права человека, особенно требование отделения церкви от государства , неявно связана с концепцией образа Бога. [45] Это было выражено в Исповедании веры.(1612) пуританской группой, жившей в Амстердаме. "Как Бог сотворил всех людей по Своему образу [...]. Что магистрат не должен принуждать или принуждать людей к той или иной форме религии или доктрины, но оставлять христианскую религию свободной для совести каждого человека [. ..] ". [46]

Экуменическое предложение по правам человека [ править ]

Реформатский богослов Юрген Мольтманн предложил экуменическую основу для концепции прав человека, используя imago Dei для Всемирного альянса реформатских церквей в 1970 году. [47] Мольтманн понимает, что люди находятся в процессе восстановления к первоначальному imago Dei, данному в творении. [48] Права человека влекут за собой все, что нужно людям для того, чтобы наилучшим образом действовать как божественные представители Бога в этом мире. [49]Все люди созданы по образу Бога, а не только по правителю или царю. Следовательно, любая концепция прав человека будет включать: во-первых, демократические отношения, когда люди правят другими, сотрудничество и общение с другими людьми, сотрудничество с окружающей средой и ответственность за будущие поколения людей, созданных по образу Бога. [50]

Иудаизм [ править ]

В иудаизме есть главное достоинство каждого человека. Одним из факторов, на которых это основано, является призыв к Imago Dei: «удивительное утверждение, что Бог создал людей по собственному« образу Бога »» [51]. Это понимание, по словам раввина Давида Вольпе , является «величайшим даром иудаизма. к миру." [52] В Мидраше Мехилта Д'Раби Измаил Первая из Десяти Заповедей проводится параллельно с Шестой Заповедью: «Я Господь, Бог твой» и «Не убивай». Причинение вреда человеку можно сравнить с нападением на Бога. [53]

Imago Dei и физическое тело [ править ]

Интерпретация отношений между Imago Dei и физическим телом претерпела значительные изменения на протяжении всей истории еврейской и христианской интерпретации.

Стипендия Ветхого Завета [ править ]

Исследователи Ветхого Завета признают, что еврейское слово, означающее «образ» в Бытие 1 ( selem ), часто относится к идолу или физическому образу. [54] [55] Хотя физическая сущность изображения может иметь первостепенное значение, поскольку древние израильтяне не отделяли физическое и духовное внутри человека, уместно думать о селеме как о первоначально включенном как физическом, так и духовном компонентах. [56]

Апостол Павел [ править ]

Апостол Павелиногда демонстрирует как признание, так и отрицание физического тела как образа Бога. Пример важности физического тела и Imago Dei можно найти во 2 Коринфянам 4: 4, в котором Павел утверждает, что Иисус Христос во всем своем существе является образом Бога. Павел утверждает, что, провозглашая Иисуса, обновление образа Божьего переживается не только эсхатологически, но и физически (ср. Ст. 10-12,16). Во 2 Коринфянам 4:10 Павел заявляет, что христиане «всегда несут смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса была видима в наших телах». Однако в ст. 16 он заявляет, что хотя внешнее тело «истощается», внутреннее существо обновляется каждый день. В общем, для Павла кажется, что восстановление во Христе и наследование Образа Божьего ведет к действительному телесному изменению.По мере того как человек изменяется внутренне, меняется и его тело. Таким образом, изменение, затронутое Иисусом, охватывает все человеческое существо, включая его тело.

Влияние эллинизма на христианское толкование [ править ]

Многие теологи от святоотеческого периода до наших дней в значительной степени полагались на аристотелевскую структуру человека как изначально «разумного животного», отделенного от других существ. Этот взгляд сочетался с досократовскими представлениями о «божественной искре» разума. [57] Считалось, что разум приравнивается к бессмертию, а тело - к смертности. [58] Дж. Р. Миддлтон утверждает, что христианские богословы исторически больше полагались на небиблейские философские и богословские источники, чем на сам текст Бытия. Это привело к исключению тела и к более дуалистическому пониманию образа, обнаруженному в господствующей христианской теологии. [59]

Ириней и тело [ править ]

Ириней был уникальным для своего времени тем, что уделял большое внимание физическим свойствам тела и Образу Бога. В своей книге «Против ересей» он пишет: «Ибо руками Отца, то есть Сыном и Святым Духом, человек, а не часть человека, был сотворен по подобию Бога». [60] Для Иринея наше реальное физическое тело является очевидным по образу Бога. Кроме того, поскольку Сын моделируется по образцу Отца, люди также моделируются по образцу Сына и поэтому имеют физическое подобие Сыну. Это означает, что подобие людей Богу проявляется через воплощенные действия. В настоящее время люди не просто существуют в чистом образе Бога из-за реальности греха. Ириней утверждает, что нужно «возрасти» до подобия Бога. [61]Это достигается осознанными и добровольными действиями через свое тело. Из-за греха люди по-прежнему нуждаются в спасении Сына, который находится в совершенном образе Бога. Поскольку мы являемся физическими существами, наше понимание полноты образа Бога не реализовалось до тех пор, пока Сын не принял физическую форму. Кроме того, именно через физическую природу Сына он может правильно наставлять нас о том, как жить и расти в полном образе Бога. Иисус, став физически человеком, умирая человеческой смертью, а затем физически воскреснув, «перепросмотр» или полностью раскрыл, что значит быть в Образе Бога и, следовательно, несет полное восстановление нашего существа по образу Бога. Поступая так, Иисус становится новым Адамом и посредством Святого Духа восстанавливает человечество в его полноте.

Современная мистическая интерпретация [ править ]

На протяжении 20 и 21 веков небольшая группа богословов и церковных лидеров подчеркивала необходимость возврата к ранней монашеской духовности. Томас Мертон , Паркер Палмер , Анри Ноуэн и Барбара Браун Тейлор , среди прочих, опираются на аспекты мистического богословия, занимающие центральное место в христианских аскетах пустыни , чтобы обеспечить теологические рамки, которые положительно смотрят на физическое тело и мир природы. [62] Для ранних мистиков , то Imago Dei включал физическое тело, а также все творение. [63]Увидев пустоту в развитии западной теологии, современные писатели начали использовать работы монахов третьего века [64], пустынных матерей и отцов , а также различные гностические системы, обеспечивая более полное представление о теле в раннехристианской мысли. и причины, по которым современное богословие должно их учитывать. [65] [66]

Феминистская интерпретация [ править ]

Точно так же мыслители- феминистки обращали внимание на отчуждение женского опыта в христианской мысли. В течение двух тысячелетий женское тело считалось средством отделения женщин от мужчин и классификации женского тела как низшего, а мужское как нормативного. [67] Пытаясь устранить такие предрассудки, ученые-феминистки утверждали, что тело имеет решающее значение для самопонимания и отношения к миру. [68] Кроме того, телесные явления, обычно связанные с грехом и табу (например, менструация), были искуплены как существенные части женского опыта, связанные с духовностью. [69]Феминизм пытается придать смысл всему телесному опыту человечества, а не только женщин, и примирить исторические предрассудки, установив отношения с Богом через другие рамки. [70]

Imago Dei и трансгуманизм [ править ]

Негативный взгляд на трансгуманизм [ править ]

Понимание Imago Dei подверглось новой проверке, когда оно было противопоставлено движению трансгуманизма, стремящемуся трансформировать человека с помощью технических средств. Такое преобразование достигается с помощью фармакологического улучшения, генетических манипуляций , нанотехнологий , кибернетики и компьютерного моделирования. [71] Трансгуманистическая мысль основана на оптимистических идеалах Просвещения, которые с нетерпением ждут Технологической Сингулярности , точки, в которой люди проектируют следующую фазу человеческого эволюционного развития. [72]

Утверждение трансгуманизма о том, что человек существует в рамках эволюционных процессов и что люди должны использовать свои технологические возможности для намеренного ускорения этих процессов, является оскорблением некоторых концепций Imago Dei в христианской традиции . В ответ эти традиции установили границы для того, чтобы установить надлежащее использование трэшуманизированных технологий, используя различие между терапевтическими и улучшающими технологиями. Терапевтическое использование таких технологий, как кохлеарные имплантаты , протезы конечностей и психотропные препараты , стало общепринятым в религиозных кругах как средство решения проблемы человеческой немощи. [73]Тем не менее, эти приемлемые технологии также могут использоваться для повышения человеческих способностей. Кроме того, они исправляют человеческую форму в соответствии с созданным чувством нормальности. Таким образом, при решении этических дилемм различие между терапией и улучшением в конечном итоге вызывает сомнения. [ необходима цитата ]

Улучшение человека подверглось резкой критике со стороны христиан; особенно Ватикан, который осудил улучшение как «радикально аморальное», заявив, что люди не имеют полного права на свою биологическую форму. [74] Опасения христиан по поводу того, что люди «играют в Бога», в конечном итоге являются обвинениями в высокомерии , критикой того, что гордыня ведет к моральному безумию, и темой, которая была истолкована из рассказов Бытия об Адаме и Еве и Вавилонской башне. В этих историях Богу не грозила реальная опасность потерять власть; однако Патрик Д. Хопкинс утверждал, что в свете технического прогресса критика высокомерия превращается в прометеевскую критику.критика. По словам Хопкинса, «В греческом мифе, когда Прометей украл огонь, он на самом деле что-то украл. Он украл силу, которой раньше обладали только боги». [75]

Положительный взгляд на трансгуманизм [ править ]

В прогрессивных кругах христианской традиции трансгуманизм представлял не угрозу, а положительный вызов. Некоторые теологи, такие как Филип Хефнер и Стивен Гарнер, рассматривали трансгуманистическое движение как средство переосмысления Imago Dei. Многие из этих богословов идут по стопам « Манифеста киборгов » Донны Харауэй . [76] Манифест исследует гибридность человеческих условий через метафору киборга . Хотя биологический киборг из плоти / машины в поп-культуре не является буквальной реальностью, Харауэй использует эту вымышленную метафору, чтобы подчеркнуть, что «все люди в технологическом обществе - киборги». [77]

Основываясь на тезисе Харауэя, Стивен Гарнер вызывает опасения по поводу метафоры киборга в популярной культуре . По мнению Гарнера, эти «повествования о предчувствии», встречающиеся в популярных фильмах и на телевидении, производятся «конфликтующими онтологиями личности». [78] Киборг представляет собой пересечение и стирание границ, которое бросает вызов предвзятым представлениям о личности . Поэтому понятно, что первой реакцией человека на образ киборга будет опасение. Гарнер считает, что более широкий круг «культурного киборга» Харауэя можно охарактеризовать термином « гибридность ». [79] По словам Элейн Грэм., гибридность не только проблематизирует традиционное представление о человеке как образе Бога, но также делает проблематичными такие термины, как « естественный ». Больше нет четкой границы между старой двойственностью человека / машины, человека / окружающей среды и технологии / окружающей среды. Бренда Брашер считает, что это разоблачение гибридности человеческой природы представляет собой непреодолимые проблемы для богословских метафор, основанных на Священных Писаниях, связанных «пастырскими и аграрными образами». [79] Гарнер, однако, видит множество метафор в христианской традиции и писаниях, которые уже говорят об этой реальности. Он говорит, что к трем основным областям гибридности в христианстве относятся эсхатология ,Христология и богословская антропология . В эсхатологии христиане призваны быть как в мире, но не от мира. В христологии Иисус Христос - киборг со своей божественной / человеческой природой. Наконец, в теологической антропологии гибридность человеческой природы видна в концепции самого имаго Бога. Люди созданы «из праха» и наделены божественным образом. [80] [81]

См. Также [ править ]

  • Христианский гуманизм
  • Человеческое достоинство
  • Внутренний свет
  • Ценности самовыражения
  • Теоморфизм

Дальнейшее чтение [ править ]

  • Личность Бога: библейское богословие, человеческая вера и божественный образ , Йоханан Маффс [82]
  • Дэвид Дж. А. Клинс, « Образ Бога в человеке », Tyndale Bulletin 19 (1968): 53-103.
  • Н. Н. Таунсенд, «« По образу Бога »: роль человечества в творении и экологическая ответственность», VPlater (онлайн-модули по католическому социальному обучению), модуль A, « Живая жизнь в полной мере» , блок 3
  • «Общение и управление: человеческие личности, созданные по образу Бога» . Международная теологическая комиссия . Проверено 14 января 2014 года .

Ссылки [ править ]

  1. ^ Новак, Майкл (январь 2007), «Другой ислам» , Первые вещи , заархивированные с оригинала на 2014-04-04 , извлекаться 2014-10-18
  2. ^ Бухари, Истизан, 1; Муслим, Бирр, 115, Муслим, Джанна, 28.
  3. ^ Яхья Мичот: «Образ Бога в человечестве с мусульманской точки зрения» в Норман Соломон, Ричард Харрис и Тим Винт (ред.): Дети Авраама: евреи, христиане и мусульмане в разговоре, стр. 163–74. Нью-Йорк 2005, T&T Clark.
  4. ^ Общий термин: Imago Dei («образ Бога»)
  5. ^ a b Миллард Дж. Эриксон, Христианское богословие , 2-е изд. (Гранд-Рапидс: Baker Book House, 1998), 522.
  6. ^ Коллинз, К. Джон, Бытие 1-4: Лингвистический, литературный и теологический комментарий (Филлипсбург, Нью-Джерси: P&R Publishing, 2006), 62.
  7. ^ День (2013) , стр. 17
  8. McGrath (1998) , стр. 87
  9. McGrath (1998) , стр. 92–93
  10. McGrath (1998) , стр. 68
  11. McGrath (1998) , стр. 118
  12. ^ Лютер, Мартин (1955). Пеликан, Ярослав (ред.). Сочинения Лютера, Том 1: Лекции по Книге Бытия (1-е изд.). Сент-Луис, Миссури: Издательство Concordia. С. 55–72.
  13. Святой, епископ Гиппопотама, Августин (1963). De Trinitate (1-е изд.). Вашингтон: Издательство Католического университета Америки.
  14. Эмиль Бруннер, Христианская доктрина сотворения и искупления: догматика, Том 2, Олив Вайон, перевод (Лондон: Lutterworth Press, 1952), 55-58.
  15. ^ a b Ricoeur (1961) , стр. 37
  16. ^ Рикер (1961) , стр. 50
  17. ^ CCC, §1701
  18. Джозеф Ратцингер [Папа Бенедикт XVI], «В начале: католическое понимание истории сотворения и грехопадения» (Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans, 1995), 44-45, 47.
  19. ^ Дж. Роджерсон, «Истории сотворения: их экологический потенциал и проблемы», в изд. «Экологическая герменевтика». Д. Хоррелл (T&T Clark, 2010), 21–31
  20. ^ а б Хаслам (2012)
  21. Филлис Берд , «Мужчина и женщина, которых он сотворил: Быт. 1: 27b в контексте описания сотворения мира», Harvard Theological Review 74 (1981), 129-159
  22. ^ Элейн Грэм, «По чьему изображению? Представления технологий и« концов »человечества», Ecotheology 11.2 (2006) 159-182.
  23. Миддлтон (2005) , стр. 17–24
  24. ^ Миддлтон (2005) , стр. 27
  25. Миллард Дж. Эриксон, Христианское богословие , (Гранд-Рапидс, Мичиган: Baker Book House, 1994), 498-510.
  26. ^ Миллард Дж. Эриксон, Введение в христианскую доктрину , 2-е изд. (Гранд-Рапидс: Baker Book House, 2001), 172-175.
  27. ^ a b Миддлтон (2005) , стр. 19
  28. ^ а б Гренц (2001) , стр. 142
  29. ^ Акин, Дэниел Л. "Богословие для церкви". Нэшвилл: Издательство B&H Publishing Group, 2007, стр. 387.
  30. ^ Ириней проводил различие между образом Бога и его подобием, указывая на сверхъестественные способности Адама, дарованные ему Духом. «Против ересей», 23.1.
  31. ^ Августин. "De Trinitatae". Перевод Артура Вест Хаддана . Из "Никейские и постникейские отцы, первая серия, том 3". Под редакцией Филиппа Шаффа. Буффало, штат Нью-Йорк: издательство Christian Literature Publishing Co., 1887, XIII.26.
  32. ^ Gerhard Wehemeier, "Deliverance и Благословение в Ветхом и Новом Завете," Индийский журнал Богословского 20 (1971): 30-42.
  33. Фома Аквинский. "Summa Theologiae", Q 93, A 4 Body
  34. ^ Либер (2001) , стр. 9
  35. ^ Либер (2001) , стр. 18
  36. ^ a b Либер (2001) , стр. 26 год
  37. ^ Миддлтон (2005)
  38. Миддлтон (2005) , стр. 26–27
  39. ^ Дэвис, Эллен Ф. (2009). Священное Писание, культура и сельское хозяйство: аграрное чтение Библии . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0521518345.
  40. ^ Greenspoon, Леонард Дж (1 января 2008). «От господства к управлению? Экология библейского перевода». Журнал религии и общества .
  41. ^ Деланд, Джейн С. (1999-09-24). «Образы Бога через призму инвалидности». Журнал религии, инвалидности и здоровья . 3 (2): 47–81. DOI : 10.1300 / J095v03n02_06 .
  42. ^ Eiesland, Нэнси Л. (1994). Бог-инвалид: к освободительной теологии инвалидности . Нэшвилл: Abingdon Press. ISBN 0687108012.
  43. ^ Stassen (1992)
  44. ^ Халлер, Уильям. Трактаты о свободе в пуританской революции, 1638–1647 , Vol. 1 (Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1933), стр. 111
  45. ^ Stassen (1992)
  46. ^ Лампкин, Уильям Л. и Билл Дж. Леонард , ред., Баптистское исповедание веры , 2-е изд. Преп. (Valley Forge, PA: Judson Press, 2011), стр. 118, 128 (статья 27 § 84).
  47. ^ МакКорд, Джеймс I. (1977). Миллер, Аллен О. (ред.). Христианская декларация прав человека . Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans. п. 7.
  48. ^ Ratnaraj (2003) , стр. 42
  49. ^ Ratnaraj (2003) , стр. 58
  50. ^ Ratnaraj (2003) , стр. 69
  51. Юджин Б. Боровиц, «Тора, письменная и устная, и права человека: основы и недостатки», в « Этике мировых религий и консилиуме по правам человека» 2. Лондон и Филадельфия: SCM Press и Trinity Press International, 1990, Küng, Hans и Юрген Мольтманн, ред., 26.
  52. ^ Вольпе, Дэвид. «Чужие в Стране Свободы». Атлантика . 31 января 2017. 1 февраля 2017.
  53. ^ Кларк, Келли Джеймс (2012). Дети Авраама: свобода и терпимость в эпоху религиозного конфликта . Нью-Хейвен и Лондон: Издательство Йельского университета. С.  14, 17 . ISBN 9780300179378.
  54. ^ Миддлтон (2005) , стр. 25
  55. ^ День (2013) , стр. 13
  56. ^ День (2013) , стр. 14
  57. ^ Grenz (2001) , стр. 143-144
  58. ^ Гренц (2001) , стр. 150
  59. ^ Миддлтон (2005) , стр. 24
  60. Ириней, Против ересей 5.6.1
  61. ^ Томас G Вейнанди, «Ириней и Imago Dei: Важность человеческого бытия» в Логосе: Журнал католической мысли и культуры , Vol. 6 No. 4, Fall 2003, p.22
  62. Тейлор, Барбара Браун (2009), Алтарь в мире, Сан-Франциско: Харпер Коллинз, стр. 35-51.
  63. Келлер, Дэвид Г.Р., Оазис мудрости: Миры отцов пустыни и матерей Колледжвилль, Миннесота: Liturgical Press
  64. ^ Вредоносный, Уильям (2004) Христиане пустыни: Введение в литературу раннего монашества Нью-Йорк: Oxford University Press. п. 19.
  65. ^ Nouwen, Анри (1981) Путь сердца Сан-Франциско: Харпер Коллинз
  66. ^ Палмер, Parke (2000) Пусть Ваша жизнь Speak СанФранциско: Jossey-Bass
  67. ^ Рютер, Розмари Рэдфорд , «Motherearth и Мегамашина: Теология освобождения в Женственности, соматические и экологической точки зрения,» в Womanspirit Восходящего: феминистка чтения в религии ,ред. Кэрол Крист и др. (Харпер Коллинз: Сан-Франциско, 1992), стр. 44-45.
  68. ^ Washbourn (1992) , стр. 247-248
  69. ^ Washbourn (1992) , стр. 248-257
  70. ^ Фиоренца, Элизабет Шусслер, «Феминистская духовность, христианская идентичность и католическое видение», в Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion , ed. Кэрол Крист и др. (Харпер Коллинз: Сан-Франциско, 1992), 138
  71. ^ Крюк, Кристофер (2004). «Трансгуманизм и постгуманизм». В Стивене Г. Посте. Энциклопедия биоэтики (3-е изд.). Нью-Йорк: Макмиллан. С. 2517–2520. [[Патристика | ISBN 0-02-865774-8 ]]. OCLC 52622160. 2517 
  72. ^ Крюк, 2518
  73. ^ Коул-Тернер, Рональд (2014). «Введение: трансгуманистический вызов». В трансгуманизме и трансцендентности: христианская надежда в эпоху технологического совершенствования. Издательство Джорджтаунского университета. ISBN 1589017803 
  74. ^ Международная теологическая комиссия (2002). «Общение и управление: человеческие личности, созданные по образу Божьему».
  75. Перейти ↑ Hopkins, PD (2002). Защита Бога от науки и технологий: как религиозная критика биотехнологий дает обратный эффект. Зайгон, 37 (2), 317-343.
  76. ^ Донна Жанна. Харауэй, Манифест киборга: наука, технология и социалистический феминизм в конце двадцатого века (2009)
  77. ^ Гарнер (2011) , стр. 89
  78. ^ Гарнер (2011) , стр. 88
  79. ^ а б Гарнер (2011) , стр. 90
  80. Гарнер (2011) , стр. 92–96
  81. Быт. 2: 8, Быт. 1:26.
  82. ^ Библиотечное дело: Личность Бога

Библиография [ править ]

  • День, Джон (2013). От сотворения мира до Вавилона: Исследования в Бытие 1–11 . Лондон: Блумсбери. ISBN 9780567215093.
  • Гарнер, Стивен (2011). «Подающий надежды киборг» . У Рональда Коул-Тернера (ред.). Трансгуманизм и трансцендентность: христианская надежда в эпоху технологического совершенствования . Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Джорджтаунского университета. ISBN 9781589017948.
  • Гренц, Стэнли Дж. (2001). Социальный Бог и Реляционная самостоятельной . Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN 066422203X.
  • Хаслам, Молли (2012). «Imago dei как рациональность или взаимосвязь: история и построение». Конструктивная теология умственной отсталости: человек как взаимность и реакция . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Fordham Press. С. 92–116. ISBN 9780823239405.
  • Либер, Дэвид Л., изд. (2001). Эц Хаим: Тора и комментарий . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Раввинское собрание.
  • МакГрат, Алистер Э. (1998). Историческое богословие: введение в историю христианской мысли . Оксфорд: издательство Blackwell Publishing.
  • Миддлтон, Дж. Ричард (2005). Освобождающий образ: Imago Dei в Бытие 1 . Гранд Рэпикс, Мичиган: Brazos Press. ISBN 9781587431104.
  • Рикер, Поль (1961). Перевод Джорджа Грингаса. «Образ Бога и эпос о человеке». Перекрестные токи . 11 (1).
  • Ратнарадж, Билла Джон (2003). Значение концепции imago dei для теологии прав человека в трудах Юргена Мольтмана (магистерская диссертация). Калькутта: Серампурский колледж .
  • Стассен, Глен Гарольд (1992). Справедливое миротворчество: Инициатива преобразования для справедливости и мира . Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN 0664252982.
  • Уошборн, Пенелопа (1992). «Стать женщиной: менструация как духовный вызов». В Кэрол Христос; и другие. (ред.). Womanspirit Rising: феминистский читатель по религии . Сан-Франциско, Калифорния: Харпер Коллинз.