Мадхьямака

Классические индийские мыслители мадхьямики. По часовой стрелке сверху слева: Нагарджуна (основатель), Бхавивека и Чандракирти (комментаторы), Шантаракшита (синтезировал школу с Йогачарой ).

Часть серии по
Буддизм махаяны
Уникальные доктрины Бодхисаттва Разум пробуждения Умелые средства Запредельная мудрость Превосходные добродетели Пустота Доктрина сознания Три тела Будды Непоколебимая Нирвана
Ключевые сутры Сутры праджняпарамита Махаратнакуна Сутра Лотос Сутра Вималакирти Сутра Аватамсака Сутра Брахмаджала Сутра Дашабхумика Сутра Самадхинирмочана сутра Татхагатагарбха-сутры Шурангама Самадхи Сутра Ланкаватара Сутра
Школы махаяны Мадхьямака Йогачара Ваджраяна Тяньтай Хуаянь Дзен Чистая земля Ничирен
Региональные традиции Хань китайский Япония Корея Вьетнам тибетский Непал Newar Бутан Монголия
v т е

Мадхьямака («Срединный путь» или «Центризм»; санскрит : मध्यमक ; китайский :中 觀 見; пиньинь : Чжунгуан Цзянь ; тибетский : дбу ма па ), также известный как Шуньявада ( доктрина пустоты ), а Нисвабхавада ( доктрина но свабхава ) - к традиции буддийской философии и практики, основанной индийским философом Нагарджуной (ок. 150 - ок. 250 н. э.). ^{[1] [2]} Основным текстом традиции Мадхьямаки является Нагарджуна.«S Mulamadhyamakakarika (Root Стихи на Срединном Пути). В более широком смысле, Мадхьямака также относится к высшей природе явлений и их реализации в медитативном равновесии . ^{[3] [ требуется пояснение ]}

Мысль Мадхьямаки оказала большое влияние на последующее развитие буддийской традиции Махаяны . Это доминирующая интерпретация буддийской философии в тибетском буддизме, а также оказала влияние на буддийскую мысль Восточной Азии . ^[4]

Согласно классическим мыслителям мадхьямаки , все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ) от «природы» ^[5], «субстанции» или «сущности» ( свабхава ), которая дает им «прочное и независимое существование», потому что они зависимы. со-возникшие . ^[6] Но эта «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью. ^{[7] [8] [9]}

Этимология [ править ]

Мадхья - это санскритское слово, означающее «середина». Родственны латинским med-iu-s и английским mid . -Ma суффикс превосходной степени, давая мадхьяме значение «середины наиболее» или «средний». -Ka суффикс используется для образования прилагательных, таким образом , Мадхьямака средства «middleling». -Ika суффикс используются для образования притяжательных, с собирательным смыслом, таким образом , Мадхьямика среднего « принадлежащими к середине наиболее» (далее -ika суффикс регулярно вызывает удлинение первой гласной и элизий конечного -a ).

В буддийском контексте эти термины относятся к «среднему пути» ( мадхьяма пратипада ) между крайностями аннигиляционизма ( уччедавада ) и этернализма ( шассатавада ), например:

ити этав убхав антав анупагамйа мадхйамайа пратипада татхагато дхармах дешайати | - Катьяяна сутра.

Таким образом, Татхагата учит Дхарме срединным путем, избегая обеих этих крайностей.

• Мадхьямака относится к школе мысли, связанной с Нагарджуной и его комментаторами.
• Мадхьямика относится к приверженцам школы Мадхьямака.

Обратите внимание, что в обоих словах ударение стоит на первом слоге.

Философский обзор [ править ]

Свабхава, то, что Мадхьямака отрицает [ править ]

Центральное место в философии Мадхьямаки занимает шуньята , «пустота», и это относится к центральной идее о том, что дхармы пусты от свабхавы . ^[10] Этот термин по-разному переводился как сущность, внутренняя природа, внутреннее существование, собственное бытие и субстанция. ^{[11] [12] [10]} Кроме того, согласно Ричарду П. Хейсу, свабхава может интерпретироваться либо как «идентичность», либо как «причинная независимость». ^[13] Точно так же Вестерхофф отмечает, что свабхава - это сложное понятие, имеющее онтологические и когнитивные аспекты. Онтологические аспекты включают свабхаву как сущность., как свойство, которое делает объект тем, чем он является, а также свабхаву как субстанцию , означающую, как это определяет мыслитель Мадхьямаки Чандракирти , то, что «не зависит ни от чего другого». ^[10] Это субстанция- свабхава , объективное и независимое существование любого объекта или концепции, на опровержении которой в основном сосредотачиваются аргументы Мадхьямаки. ^[14] Обычная структура, которую Мадхьямака использует для отрицания свабхавы, - это чатункоши.(«четыре угла» или тетралемма), который примерно состоит из четырех альтернатив: какое-то предложение истинно, ложно, верно и то и другое, либо оно не является ни истинным, ни ложным. Некоторые из основных тем, обсуждаемых классической Мадхьямакой, включают причинность , изменение и личную идентичность . ^[15]

Отрицание Мадхьямакой свабхавы не означает нигилистическое отрицание всего сущего, поскольку в обычном повседневном смысле Мадхьямака действительно принимает то, что можно говорить о «вещах», и все же, в конечном счете, эти вещи лишены внутреннего существования. ^[16] Кроме того, «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью. ^{[7] [8] [9]}

Когнитивный аспект Свабхавы - это просто наложение ( самаропа ), которое существа создают, когда они воспринимают и представляют вещи. В этом смысле пустота не существует как некая первозданная реальность, это просто поправка к ошибочному представлению о том, как существуют вещи. ^[12] Эта идея свабхавы, которую отрицает Мадхьямака, является не просто концептуальной философской теорией, но это когнитивное искажение, которое существа автоматически навязывают миру, например, когда мы рассматриваем пять совокупностей как составляющие единое « я» . Чандракирти сравнивает это с человеком, который страдает от плавающих помутнений в стекловидном телекоторые вызывают иллюзию появления волосков в их поле зрения. ^[17] Это когнитивное измерение свабхавы означает, что простого понимания и согласия с рассуждениями Мадхьямаки недостаточно, чтобы положить конец страданиям, вызванным нашим овеществлением мира, точно так же, как понимание того, как работает оптическая иллюзия , не заставляет его функционировать. Что требуется, так это своего рода когнитивный сдвиг (так называемая реализация ) в том, как выглядит мир, и, следовательно, некая практика, которая приведет к этому сдвигу. ^[18] Как говорит Чандракирти:

Для того, кто идет по пути циклического существования, кто из-за невежества преследует перевернутый взгляд , ошибочный объект, такой как наложение ( самаропа ) на совокупности, кажется реальным, но он не кажется тем, кто близок к воззрениям реального природа вещей. ^[19]

Большая часть философии Мадхьямаки сосредоточена на том, чтобы показать, как различные эссенциалистские идеи приводят к абсурдным выводам с помощью аргументов reductio ad absurdum (известных как прасанга на санскрите). Глава 15 из Нагарджуна «s Mulamadhyamakakarika центров на слова свабхаве ^{[примечание 1]} parabhava ^{[примечание 2]} бхава ^{[примечание 3]} и abhava . ^{[примечание 4]} По словам Питера Харви:

Критика Нагарджуной понятия собственной природы ^{[примечание 5]} ( Мк. Гл. 15) утверждает, что все, что возникает в соответствии с условиями, как и все явления, не может иметь внутренней природы, поскольку то, что есть, зависит от того, какими условиями оно является. Более того, если нет ничего с собственной природой, не может быть ничего и с «другой природой» ( пара-бхава ), то есть чем-то, что зависит в своем существовании и природе от чего - то другого, имеющего собственную природу. Более того, если нет ни собственной природы, ни другой природы, не может быть ничего с истинной, субстанциальной сущностью ( бхава ). Если нет истинного существования, тогда не может быть несуществующего ( абхава ). ^[25]

Важным элементом опровержения Мадхьямаки является то, что классическая буддийская доктрина взаимозависимого возникновения (идея о том, что каждое явление зависит от других явлений) не может быть согласована с «концепцией самоприроды или субстанции», и поэтому теории сущности противоречат друг другу не только. к буддийским писаниям, но к самим идеям причинности и изменения. ^[26] Любая непреходящая сущностная природа предотвратила бы любое причинное взаимодействие или любое происхождение. Ведь вещи просто всегда были и будут всегда без каких-либо изменений. ^{[27] [примечание 6]} Как Нагарджуна пишет в MMK:

Мы утверждаем, что обусловленное происхождение - это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24.18) Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19) ^[28]

Две истины [ править ]

Начиная с Нагарджуны , Мадхьямака различает два уровня истины : условная истина (повседневная реальность, основанная на здравом смысле ) и абсолютная истина ( пустота ). ^{[7] [29]} В конечном итоге Мадхьямака утверждает, что все явления лишены свабхавы и существуют только в зависимости от других причин, условий и концепций. Традиционно Мадхьямака считает, что существа действительно воспринимают конкретные объекты, которые им известны эмпирически. ^[30] В Мадхьямаке этот феноменальный мир представляет собой ограниченную истину - самврити сатья, что буквально означает «полностью скрыть, скрыть или затемнить» и возникает из-за невежества .^[31] Эта кажущаяся реальность на самом деле несуществует как высшая истина, реализованная мудростью, которая есть парамартха сатья ( парама буквально означает «высшее или окончательное», а артха означает «объект, цель или действительность») , и все же она имеет вид условной реальности, которая используется для достижения освобождения. ^[32] Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду , учения ( Дхарму ), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. ^[33] Эта схема двух истинкоторый не отрицал важности условностей, позволял Нагарджуне защищаться от обвинений в нигилизме , правильное понимание обоих означало видеть срединный путь :

«Не полагаясь на условности, нельзя учить конечному плоду. Без понимания конечного нирваны не достичь». ^[34]

Ограниченная, воспринимаемая реальность - это эмпирическая реальность или номинальная реальность, которую существа приписывают конечной реальности, а не онтологическая реальность с субстанциальным или независимым существованием. ^{[30] [29]} Следовательно, две истины не являются двумя метафизическими реальностями, но, согласно Карлу Бруннгольцлю, «две реальности относятся как раз к тому, что переживают два разных типа существ с разными типами и масштабами восприятия». ^[35] Как говорит Чандракирти :

Это через совершенное и ложное видение всех сущностей.

Что обнаруженные таким образом сущности имеют две природы.

Объект совершенного видения - истинная реальность,

А ложное видение - это кажущаяся реальность.

Это означает, что различие между двумя истинами является в первую очередь эпистемологическим и зависит от познания наблюдателя, а не онтологическим . ^[35] Как говорит Шантидева, есть «два типа мира»: «мир йогов и мир простых людей». ^[36] Кажущаяся реальность - это мир сансары, потому что представление о конкретных и неизменных объектах ведет к цеплянию и страданию. Как утверждает Буддхапалита : «Неквалифицированные люди, чей разум затуманен тьмой заблуждения, постигает суть вещей, а затем порождает привязанность и враждебность по отношению к ним». ^[37]

Согласно Хейсу, две истины могут также относиться к двум разным жизненным целям: высшей цели нирваны и низшей цели «коммерческой пользы». Высшая цель - освобождение от привязанностей, как материальных, так и интеллектуальных. ^[38]

Природа абсолютной реальности [ править ]

По словам Пола Уильямса, Нагарджуна ассоциирует пустоту с абсолютной истиной, но его концепция пустоты не является каким-то видом Абсолюта , а, скорее, это само отсутствие истинного существования в отношении условной реальности вещей и событий в мире. ^[39] Поскольку предельное само по себе пусто, оно также объясняется как «преодоление обмана» и, следовательно, является разновидностью апофатической истины, испытывающей недостаток субстанции. ^[2]

Поскольку природа абсолютной реальности считается пустой, даже сама «пустота», вместе с самой структурой двух истин также являются условными реальностями, а не частью конечной. Это часто называют «пустотой пустоты» и относятся к тому факту, что, хотя мадхьямики говорят о пустоте как о высшей безусловной природе вещей, эта пустота сама по себе пуста от какого-либо реального существования. ^[40]

Таким образом, две истины сами по себе являются всего лишь практическим инструментом, используемым для обучения других, но не существуют в рамках реального медитативного равновесия, которое реализует высшее. ^[41] Как говорит Чандракирти: «благородные, достигшие того, что должно быть достигнуто, не видят ничего обманчивого или не обманчивого». ^[42] В опыте просветленных есть только одна реальность, которая проявляется неконцептуально, как говорит Нагарджуна в Шестьдесят строф о рассуждениях: «Эта нирвана - единственная реальность, это то, что провозгласили Победители». ^[43] Мадхьямакахрдаякарика Бхававивеки описывает высшую истину через отрицание всех четырех возможностей чатускоти : ^[44]

Его характер ни существует, ни несуществует, Ни одновременно существует и не существует, ни то же самое. Центристы должны знать истинную реальность, свободную от этих четырех возможностей.

Атиша описывает высшее как «здесь нет ни видения, ни видящего, ни начала, ни конца, просто мир ... Это неконцептуальное и нереференциальное ... оно невыразимое, ненаблюдаемое, неизменное и безусловное». ^[45] Из-за неконцептуальной природы предельного, согласно Бруннхольцлю, две истины в конечном итоге невыразимы как «одна» или «разные». ^[46]

Средний путь [ править ]

Как отмечает Роджер Джексон, небуддийские и буддийские писатели древности и современности утверждали, что философия мадхьямаки является нигилистической, и эта точка зрения была оспорена другими, которые утверждали, что это средний путь ( мадхьямапратипад ) между нигилизмом и этернализмом. ^{[47] [48] [49]} Сами философы Мадхьямаки открыто отвергли нигилистическую интерпретацию, как пишет Нагарджуна: «Объясняя истинную реальность, как она есть, кажущееся [ самврити ] не нарушается». ^[50] Чандракирти также отвечает на обвинения в нигилизме в своих Осознанных словах :

Таким образом, пустота преподается для того, чтобы полностью умиротворить всю без исключения дискурсивность. Итак, если цель пустоты - полный покой всей дискурсивности, и вы просто увеличиваете сеть дискурсивности, думая, что смысл пустоты - это небытие, вы не понимаете цель пустоты [вообще]. ^[51]

Некоторые ученые (Мурти) интерпретируют пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , в то время как другие ученые, такие как Давид Калупахана, считают это ошибкой, так как это не делает ее средним путем. ^{[52] [53]} Мыслители мадхьямаки также утверждают, что, поскольку у вещей есть природа отсутствия истинного существования или собственного бытия ( niḥsvabhāva ), все вещи являются простыми концептуальными конструкциями ( prajñaptimatra ), потому что они просто непостоянные совокупности причин и условий. ^[54] Это также относится к самому принципу причинности, поскольку все возникает зависимо. ^[55]Таким образом, в Мадхьямаке явления возникают и прекращаются, но в конечном счете они не возникают и не остаются как изначально существующие явления. ^{[56] [57] [примечание 7]} Это, по мнению философов Мадхьямаки, показывает, что оба взгляда на абсолютное или вечное существование (такие как индуистские идеи Брахмана или сат-дравьи ) и нигилизм несостоятельны ^{[58] [59] [ 16]} Эти две точки зрения считаются двумя крайностями , от которых Мадхьямака сторонится:

1. Эссенциализм ^[60] или этернализм (sastavadava) ^[16] - убеждение , что вещи по своей природе или по существу существуют и , следовательно , эффективные объекты влечения и цепляние ; ^[60] Нагарджуна утверждает, что мы наивно и врожденно воспринимаем вещи как существенные, и именно эта предрасположенность является коренным заблуждением, лежащим в основе всех страданий. ^[60]
2. Нигилизм ^[60] или аннигиляционизм (уччедавада) ^[16] - взгляды, которые приводят человека к убеждению, что нет необходимости нести ответственность за свои действия, например, идея о том, что человек уничтожается в момент смерти или что ничто не имеет причинных эффектов, но также идея, что абсолютно ничего не существует.

Полезность разума [ править ]

В Мадхьямаке разум и споры понимаются как средство достижения цели (освобождения), и поэтому они должны основываться на желании помочь себе и другим положить конец страданиям. ^{[61] Однако} разум и логические аргументы (например, те, которые использовались классическими индийскими философами , т. Е. Прамана ) также рассматриваются как лишенные какой-либо истинной достоверности или реальности. Они служат лишь обычным средством от наших заблуждений. ^[62] Нагарджуна в своем « Виграхавйавартани» критиковал идею о том, что можно установить достоверное познание или эпистемологическое доказательство ( прамана ) :

Если ваши объекты хорошо установлены с помощью достоверных познаний, расскажите нам, как вы устанавливаете эти достоверные познания. Если вы думаете, что они устанавливаются посредством других достоверных познаний, существует бесконечный регресс . Тогда не устанавливается ни первый, ни средний, ни последний. Если эти [достоверные познания] устанавливаются даже без достоверного познания, то то, что вы говорите, разрушается. В этом случае есть несоответствие, и вы должны предоставить аргумент в пользу этого различия. ^[63]

Чандракирти комментирует это утверждение, заявляя, что Мадхьямака не полностью отрицает использование праманов условно, и тем не менее, в конечном счете, они не имеют под собой основы:

Поэтому мы утверждаем, что мирские объекты познаются с помощью четырех видов авторитетного познания. Они взаимозависимы: когда есть авторитетное познание, есть объекты знания; когда есть объекты знания, есть авторитетное познание. Но ни авторитетное познание, ни объекты знания не существуют по своей сути. ^[64]

На обвинение в том, что, если аргументы и слова Нагарджуны также пусты, у них нет силы опровергнуть что-либо, Нагарджуна отвечает, что:

Мои слова лишены природы. Поэтому моя диссертация не испорчена. Поскольку нет противоречия, мне не нужно приводить аргументы в пользу различия. ^[65]

Далее Нагарджуна утверждает:

Подобно тому, как одно волшебное создание может быть уничтожено другим магическим творением, а один иллюзорный человек - другим человеком, созданным иллюзионистом, это отрицание то же самое. ^[66]

Шантидева подчеркивает то же самое, когда заявляет: «Таким образом, когда чей-то сын умирает во сне, концепция« его не существует »устраняет мысль о том, что он действительно существует, но это также обманчиво». ^[67] Другими словами, Мадхьямака не отрицает, что их аргументы в конечном итоге неверны в каком-то фундаментальном смысле, как и все остальное. Однако обычно можно использовать собственный аппарат аргументации оппонента, чтобы опровергнуть его теории и помочь ему увидеть свои ошибки. Эта лечебная деконструкция не заменяет их теории другой, а просто растворяет все взгляды, включая саму вымышленную систему эпистемологических ордеров ( праманов ), использованных для их утверждения. ^[68]Смысл рассуждений Мадхьямаки не в том, чтобы установить какую-либо абстрактную обоснованность или универсальную истину, это просто прагматический проект, направленный на прекращение заблуждений и страданий. ^[69]

Нагарджуна также утверждает, что Мадхьямака отрицает вещи только условно, поскольку в конечном итоге нет ничего, что можно было бы отрицать: «Я ничего не отрицаю, и также нет ничего, что можно отрицать». ^[70] Следовательно, только с точки зрения тех, кто цепляется за существование вещей, кажется, что что-то отрицается. Но Мадхьямака не уничтожает что-то, а просто разъясняет, что этого истинного существования никогда не существовало. ^[70]

Таким образом, Мадхьямака использует язык, чтобы прояснить пределы наших представлений. В конечном итоге реальность не может быть описана концепциями. ^{[7] [71]} По словам Джея Гарфилда , это создает некоторую напряженность в литературе Мадхьямаки, поскольку в ней используются некоторые концепции для передачи своих учений. ^[71]

Сотериология [ править ]

Для Мадхьямаки осознание пустоты - это не просто удовлетворительная теория о мире, но ключевое понимание, позволяющее достичь освобождения или нирваны . Нагарджуна пишет в MMK:

С прекращением невежества образования не возникнут. Более того, прекращение невежества происходит через правильное понимание. Через прекращение того или иного [звена зависимого происхождения] того или иного [другого звена] не произойдет. Таким образом полностью прекращается вся масса страданий. ^[72]

Зависимое происхождение - это фундаментальный буддийский анализ возникновения страдания, и поэтому, согласно Нагарджуне, когнитивный сдвиг, который видит несуществование свабхавы, приводит к прекращению первого звена в этой цепи страдания, что затем приводит к окончанию вся цепочка причин и, следовательно, всех страданий. ^[72] Нагарджуна также утверждает:

Освобождение ( мокша ) является результатом прекращения действий ( карман ) и омрачений ( клеша ). Действия и загрязнения возникают из-за представлений ( викальпа ). Это из ложного воображения ( прапанья ). Ложное воображение останавливается в пустоте ( шуньята ). (18,5) ^[73]

Следовательно, конечной целью понимания пустоты является не философское постижение как таковое, а достижение освобожденного ума, который ни к чему не цепляется. Чтобы понять это, медитация на пустоту может проходить поэтапно, начиная с пустоты как « я» , так и объектов и ментальных состояний ^[74], достигая высшей точки в «естественном состоянии нереференциальной свободы». ^{[75] [примечание 8]} Более того, путь к пониманию истины в последней инстанции - это не тот путь, который отрицает или опровергает относительные истины. Напротив, как говорит Бхававивека, только через правильное понимание и использование относительной истины может быть достигнуто высшее ;

Чтобы направлять новичков, обучают методу, сравнимому со ступенями лестницы, ведущей к совершенному состоянию будды. В конечную реальность можно войти только после того, как мы поняли кажущуюся реальность. ^[76]

Есть ли у Мадхьямаки позиция? [ редактировать ]

Нагарджуна известен тем, что утверждает, что его философия не была воззрением, и что он на самом деле не занимал никакой позиции ( пакша ) или тезиса ( пратиджня ), поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния за какую-то форму существования. ^{[77] [64]} В своем Виграхавьявартани Нагарджуна утверждает:

Если бы у меня было какое-то положение, то я был бы виноват. Поскольку у меня нет должности, я ни в чем не виноват. Если бы было что-то, что можно было бы наблюдать посредством прямого восприятия и других примеров [достоверного познания], это было бы чем-то, что нужно было бы установить или отвергнуть. Однако, поскольку такого не существует, меня нельзя критиковать. ^[78]

Точно так же в своих « Шестьдесят строфах о рассуждении» Нагарджуна говорит: «Приняв любую точку зрения, вы будете схвачены хитрыми змеями бедствий. Те, чьи умы не имеют точки зрения, не будут пойманы». ^[79] Рэндалл Коллинз утверждает, что для Нагарджуны конечная реальность - это просто идея о том, что «никакие концепции не являются понятными», в то время как Феррер отмечает, что Нагарджуна критиковал тех, чей ум придерживался каких-либо «позиций и убеждений», включая представление о пустоте, как говорит Нагарджуна. : «Победители объявили, что пустота - это отказ от всех взглядов . О тех, кто обладает взглядом пустоты, говорят, что они неисправимы». ^{[80] [81]} Арьядева повторяет эту идею в своих Четырехстах Стихах:

«Во-первых, человек кладет конец тому, что не заслуживает похвалы. В середине он кладет конец самосознанию. Позже он кладет конец всем взглядам. Те, кто понимает это, являются опытными». ^[82]

Однако в других текстах упоминается конкретный тезис или воззрение Мадхьямаки. Шантидева, например, говорит: «Нельзя искать ошибок в тезисе о пустоте», а « Пламя рассуждений » Бхававивеки говорит: «Что касается нашего тезиса, то это пустота природы, потому что такова природа явлений». ^[83] Джей Гарфилд отмечает, что Нагарджуна и Чандракирти приводят положительные аргументы. Он цитирует ММК, в котором говорится: «Не существует ничего, что не является независимым возникшим. Следовательно, не существует ничего, что не было бы пустым», а также комментарий Чандракирти к нему, в котором четко говорится: «Мы утверждаем, что пустота этого утверждения является само собой разумеющимся. обозначение. '" ^[64]

Однако эти позиции не противоречат друг другу, поскольку можно сказать, что Мадхьямака придерживается «тезиса пустоты» только условно, в контексте его обсуждения или объяснения. Согласно Бруннхольцлю, даже несмотря на то, что мыслители мадхьямаки могут педагогически выражать тезис, они отрицают то, что «у них есть любой тезис, связанный с реальным существованием или ориентирами, или любой тезис, который следует защищать с их собственной точки зрения». ^[84]

Карл Бруннхольцль утверждает, что анализ Мадхьямаки применим ко всем системам мысли, идей и концепций, включая саму Мадхьямаку. Это потому, что природа Мадхьямаки - это «деконструкция любой системы и концептуализации вообще, включая ее самого». ^[85] Нагарджуна иллюстрирует этот момент в коренных стихах о Срединном пути:

Из-за недостатка взглядов на пустоту те, у кого мало понимания, разрушаются, точно так же, как когда неправильно схватывают змею или ошибочно практикуют мантру осознания. ^[86]

Происхождение и источники [ править ]

Обычно считается, что школу Мадхьямака основал Нагарджуна , хотя она могла существовать раньше. ^[87] Различные ученые отмечают, что некоторые темы в творчестве Нагарджуны также можно найти в более ранних буддийских источниках.

Ранние буддийские тексты [ править ]

Хорошо известно, что единственная сутра, которую Нагарджуна явно цитирует в своей Муламадхьямакакарике (глава 15.7), - это «Совет Катьяяне», в котором говорится, что «согласно Наставлениям Катьяяны , и существование, и небытие подвергаются критике со стороны Благословенного, который выступал против бытия. и небытие ». ^[88] Похоже, это была санскритская версия Каччанаготта Сутты ( Саньютта Никая, II, 16-17). ^[88] Сама Каччанаготта Сутта говорит:

Этот мир, Каччана, по большей части зависит от дуальности - от понятия существования и понятия небытия. Но для того, кто видит исток мира таким, какой он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия небытия по отношению к миру. А для того, кто с правильной мудростью видит прекращение мира таким, какой он есть на самом деле, нет понятия существования по отношению к миру. ^[88]

Джозеф Вальзер также указывает, что в шестом стихе 15 главы содержится намек на « Махахаттхипадопама сутту », другую сутту Ниданавагги , сборник, который также содержит Каччанаготту , и который содержит различные сутты, которые сосредоточены на избегании крайних взглядов, которые все они считаются связанными либо с крайностью вечности ( шашвата ), либо с крайностью разрушения ( уччеда ) . ^[88] Другой намек на ранний буддийский текст, отмеченный Вальсером, находится в главе 1 Ратнавали Нагарджуны , где он ссылается на утверждение из Кеваддха сутты. ^[89]

Aṭṭhakavagga (Пали, «октет Глава») и Pārāyanavagga (Пали, «Путь к Дальнему Shore главе») две небольшие коллекции суттами в пределах Канон Пали от тхеравады буддизма . ^{[примечание 9]} Они относятся к самой ранней существующей буддийской литературе и уделяют значительное внимание отрицанию или непривязанности ко всем взглядам . Гомес сравнил их с более поздней философией Мадхьямаки, которая в своей форме прасангика делает метод отказа от взглядов других, а не предложения своих собственных. ^[90]

Тиллман Веттер, хотя в целом согласен с наблюдениями Гомеса, предлагает некоторые уточнения на исторических и доктринальных основаниях. ^[91] Во-первых, он отмечает, что ни один из этих кратких сборников сутт не является однородным и, следовательно, не все поддаются предложениям Гомеса. По словам Веттера, те сутты, которые действительно оказывают поддержку Гомесу, вероятно, произошли от неортодоксальной аскетической группы, которая предшествовала Будде, и были интегрированы в буддийскую Сангху на раннем этапе, принеся с собой некоторые сутты, которые уже существовали, а также сочиняя дальнейшие сутты, в которых они пытались объединить свои собственные учения с учениями Будды. ^[91]

Пол Фуллер отверг аргументы Гомеса и Веттера. ^[92] Он считает, что

... Никаи и Аттхакавагга представляют одинаковое познавательное отношение к воззрениям , неправильным или правильным. ^[93]

Александр Винн также отвергает оба утверждения Веттера о том, что Параянавагга демонстрирует хронологическое расслоение и иное отношение к внимательности и освобождающей проницательности, чем другие работы. ^{[94] [примечание 10]}

Абхидхарма и ранние буддийские школы [ править ]

Школа Мадхьямака, возможно, упрощенно рассматривается как реакция на развитие буддийской Абхидхармы , однако, по мнению Джозефа Вальсера, это проблематично. ^[95] В Абхидхарме дхармы характеризуются определяющими чертами ( лакшана ) или собственным существованием ( свабхава ). Abhidharmakośabhāṣya утверждает, например: « Дхарма „отстаивание“означает [а именно], поддерживая внутреннюю природу ( свабхав )», в то время как махавибхаш государство «внутренняя природа способна поддерживать свою собственную идентичность и не потерять его». ^[96]Однако это не означает, что все системы Абхидхармы считают, что дхармы существуют независимо в онтологическом смысле, поскольку все буддийские школы считают, что (большинство) дхарм возникают зависимо , и это учение является центральным стержнем буддийской точки зрения, скорее, в Абхидхарме свабхава обычно является чем-то которое возникает в зависимости от других условий и качеств. ^[96] Таким образом, свабхава в ранних системах Абхидхармы - это не разновидность онтологического эссенциализма, а способ классификации дхарм в соответствии с их отличительными характеристиками. Согласно Ноа Ронкин, идея свабхавы эволюционировала в онтологическое измерение в Sarvāstivādin Vaibhasika.интерпретация школы, которая также стала использовать термин дравья, что означает «реальное существование». ^[96] Тогда, возможно, это был сдвиг, который Нагарджуна пытался атаковать, когда нацелился на определенные принципы Сарвастивады.

Однако отношения между Мадхьямакой и Абхидхармой сложны, как отмечает Джозеф Вальзер: «Позиция Нагарджуны по отношению к абхидхарме не является ни безоговорочным отрицанием, ни безоговорочным принятием. Аргументы Нагарджуны поддерживают одни абхидхармические точки зрения и опровергают другие». ^[95] Один пример можно увидеть в «Ратнавали» Нагарджуны, который поддерживает изучение списка 57 моральных недостатков, взятых им из текста Абхидхармы под названием « Ксудравастука». ^[97]Абхидхармический анализ занимает видное место в трактатах Мадхьямаки, и авторитетные комментаторы, такие как Чандракирти, подчеркивают, что абхидхармические категории функционируют как жизнеспособная (и предпочитаемая) система общепринятых истин - они более тонкие, чем обычные категории, и не зависят ни от крайностей этернализма, ни от крайностей. на крайнем взгляде на прерывность кармы, как это делали небуддийские категории того времени.

Вальзер также отмечает, что теории Нагарджуны имеют много общего с точкой зрения подсекты махасамгиков, называемых праджняптивадинами , которые считали, что страдание было праджняпти (условное обозначение), «основанное на обусловленных сущностях, которые сами обозначаются взаимно» ( анйонья праджняпти ). ^[98] Дэвид Бертон утверждает, что для Нагарджуны «зависимо возникшие сущности просто концептуально сконструировали существование ( праджняптисат )». ^[98] Комментируя это, Вальзер пишет, что «Нагарджуна аргументирует тезис, которого уже придерживались праджняптивадины, используя концепцию праджняпти, которую они уже использовали». ^[51]

Праджняпарамита [ править ]

Мысль Мадхьямаки также тесно связана с рядом источников Махаяны; традиционно Праджняпарамитасутры - это литература, наиболее тесно связанная с мадхьямакой, понимаемая, по крайней мере частично, как экзегетическое дополнение к этим сутрам. Традиционные источники также описывают Нагарджуну как извлекающего из мира Нага некоторые из более крупных сутр Праджняпарамиты (частично объясняя этимологию своего имени). Праджня или «высшее познание» - это повторяющийся термин в буддийских текстах, который объясняется как синоним абхидхармы, «прозрения» (випашьяна) и «анализа дхарм» (дхармаправичая). В рамках специфического контекста Махаяны, Праджня фигурирует как наиболее выдающийся в списке Шести Парамит («совершенств» или «совершенного мастерства»), которые бодхисаттва должен развивать, чтобы в конечном итоге достичь состояния будды. Мадхьямака предлагает концептуальные инструменты для анализа всех возможных элементов существования,позволяя практикующему выявить посредством рассуждения и созерцания тип взгляда, который сутры выражают более авторитетно (считаясь словом Будды), но менее явно (не предлагая подтверждающих аргументов). Обширная литература о праджняпарамитах подчеркивает развитие высшего познания в контекстеПуть Бодхисаттвы ; тематически его акцент на пустоте всех дхарм тесно связан с подходом Мадхьямаки. Намек на сутры праджняпарамиты можно найти в трудах Нагарджуны. Одним из примеров является первая строфа Корневых стихов о срединном пути , которая, кажется, отсылает к следующему утверждению, найденному в двух текстах праджняпарамиты:

И откуда ему разумно знать условное совместное производство? Он мудро знает, что это ни производство, ни остановка, ни отсечка, ни вечность, ни единичное, ни многообразное, ни приходящее, ни уходящее, как умиротворение всех бесполезных рассуждений и как блаженство. ^[99]

Между тем, первая строфа корневых стихов Нагарджуны гласит:

Я отдаю дань уважения Полностью Просветленному, чьи истинные, почтенные слова учат зависимое происхождение быть блаженным умиротворением всякого умственного размножения, ни производства, ни остановки, ни отсеченного, ни вечного, ни единого, ни многообразного, ни приходящего, ни уходящего. . ^[99]

Пирронизм [ править ]

Из-за высокую степени сходства между мадхьямаком и пирронизмом , ^[100] Томас Мак-Евилля ^[101] и Мэтью Нилом ^{[102] [103]} подозревает , что Нагарджуна находился под влияние греческого скептика текстами , импортируемые в Индию. Пиррон из Элиды (ок. 360 - ок. 270 г. до н. Э.), Которому приписывают основание этой школы скептической философии , сам испытал влияние буддийской философии ^[104] во время своего пребывания в Индии с армией Александра Великого .

Индийская Мадхьямака [ править ]

Нагарджуна [ править ]

Как отмечает Ян Вестерхофф, в то время как Нагарджуна является «одним из величайших мыслителей в истории азиатской философии ... современные ученые практически не сходятся во мнениях относительно его деталей». Это включает в себя точно, когда он жил (его можно сузить до первых трех веков н.э.), где он жил (Джозеф Вальзер предлагает Амаравати на востоке Декана ) и что именно составляет его письменный корпус. ^[105] Ему приписывают множество текстов, но, по крайней мере, некоторые ученые согласны с тем, что то, что называется юкти (аналитическим) корпусом, является ядром его философской работы. Это «Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK ), «Шестьдесят строф о рассуждении» (Юктишаника ), «Рассеиватель возражений» ( Виграхавйавартани ), «Трактат о измельчении » ( Вайдаляпракарана ) и «Драгоценная гирлянда» ( Ратнавали ). ^[106] Однако даже атрибуция каждого из них была подвергнута сомнению некоторыми современными учеными, за исключением ММК, который по определению считается его основной работой. ^[106]

Основная цель Нагарджуны часто рассматривается учеными как опровержение эссенциализма некоторых буддийских школ Абхидхармы (в основном вайбхашики ), которые постулировали теории свабхавы (сущностной природы), а также индуистских школ ньяйи и вайшешики, которые постулировали теорию онтологических субстанций ( дравьята ). . ^[107] В MMK он использовал аргументы reductio ad absurdum ( prasanga ), чтобы показать, что любая теория субстанции или сущности является неустойчивой и, следовательно, такие явления ( дхармы ), как изменение, причинность и чувственное восприятие, были пустыми ( шунья) любого существенного существования. Нагарджуна также приравнял пустоту дхарм к их зависимому происхождению . ^{[108] [109] [110] [примечание 11]}

Некоторые современные интерпретаторы считают, что благодаря его философской работе Нагарджуна восстанавливает Срединный путь Будды, которому в определенных философских кругах бросили вызов абсолютистские метафизические тенденции. ^{[111] [108]}

Классические фигуры Мадхьямаки [ править ]

Рахулабхадра был одним из первых мадхьямика, которого иногда называют либо учителем Нагарджуны, либо его современником и последователем. Он наиболее известен своими стихами, восхваляющими праджняпарамиту (санскр. Prajñāpāramitāstotra ), и китайские источники утверждают, что он также составил комментарий к MMK, который был переведен Парамартхой. ^[112]

Ученик Нагарджуны Арьядева (3 век н.э.) написал различные работы о Мадхьямаке, наиболее известными из которых являются его «400 стихов». Его работы считаются дополнением к работам Нагарджуны ^[113], которые он прокомментировал. ^[114] Арьядева также написал опровержения теорий небуддийских философских школ Индии. ^[114]

Есть также два толкования на МКАХ , которые могут быть по Арьядэву , то Akutobhaya (который также рассматривается как авто-комментарий Нагарджунов), а также комментарий , который выживает только на китайском (как часть Chung-Лунь " Средний трактат », Тайсё, 1564), приписываемый некоему« Цин-му »(он же Пин-ло-цзе, который некоторые ученые также идентифицировали как возможную Арьядеву). ^[115] Однако Брайан К. Бокинг, переводчик Чунг-Луна , также утверждает, что, вероятно, автором этого комментария был некий Вималакса, который был старым Виная-мастером Кумарадживы из Куча . ^[116]

Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита ( 470–550 ), который в своем Мадхьямакавритти (ныне существующий только на тибетском языке) был интерпретирован как развивающий подход прасангика к работам Нагарджуны, который следует ортодоксальному методу Мадхьямаки, критикуя эссенциализм главным образом через доведение до абсурда . ^[117] Как и Нагарджуна, главный философский метод Буддхапалиты - показать, что все философские позиции в конечном итоге несостоятельны и противоречивы, стиль аргументации называется прасанга . ^[117]

Буддапалита метод «s часто по сравнению с положением Bhāvaviveka (с 500 -. С 578.), Который утверждал в своей Prajñāpadīpa (Лампа Мудрости) для использования логических аргументов , используя Прамане на основе гносеологии индийских логиков как Дигнага . Бхававивека раскритиковал Буддхапалиту за то, что он не превратил аргументы Мадхьямаки в надлежащие «автономные силлогизмы» ( сватантра ), что станет источником многих будущих споров . ^[118] Бхававивека утверждал, что Мадхьямика всегда должна приводить силлогистические аргументы, чтобы доказать истинность тезиса Мадхьямаки. Вместо того, чтобы просто критиковать аргументы других, использовалась тактикаvitaṇḍā (нападение), что считалось плохой формой в индийских философских кругах, Бхававивека считал, что мадхьямики должны положительно доказывать свою позицию, используя источники знания ( праманы ), приемлемые для всех сторон. ^[119] Он утверждал, что позиция Мадхьямаки заключалась просто в том, что явления лишены внутренней природы. ^[117] Этот подход был назван тибетскими философами и комментаторами стилем сватантрики Мадхьямаки.

Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок.  600–650), стремился защитить Буддхапалиту и критиковать позицию Бхававивека (и Дигнаги ) о том, что для положительного доказательства тезиса Мадхьямаки необходимо построить независимые ( сватантра ) аргументы, на том основании, что это содержит тонкую эссенциалистскую приверженность. . ^[117] Он утверждал, что мадхьямикам не нужно спорить с помощью свантантры , но они могут просто показать несостоятельные последствия ( прасанга ) всех философских позиций, выдвинутых их противниками. ^[120] Кроме того, Чандракирти, есть проблема с предположением, что мадхьямика и эссенциалистский оппонент могут начать с тех же общих предпосылок, которые требуются для такого рода силлогистических рассуждений, потому что эссенциалист и мадхьямака не разделяют базовое понимание того, что означает существование вещей. на первом месте. ^[121]

Чандракирти также критиковал буддийскую школу Йогачара , в которой он видел форму субъективного идеализма из-за их доктрины «только видимости» ( виджняптиматра ). Чандракирти винит школу Йогачара в том, что она не осознает, что природа сознания также является обусловленным феноменом, и в онтологическом отношении ставит сознание выше своих объектов, вместо того чтобы видеть, что все пусто. ^[120] Чандракирти написал « Прасаннападу» («Ясные слова»), очень влиятельный комментарий к Муламадхьямакакарике, а также к Мадхьямакаватаре,введение в Мадхьямаку. Его работы занимают центральное место в понимании Мадхьямаки в тибетском буддизме .

Позже сватантрика цифра Avalokitavrata (седьмой век), который сочинил Тик (суб-комментарий) на Bhāvaviveka «s Prajñāpadīpa и кто упоминает важные фигуры эпохи , такие как Дхармакирти и Чандракиртите . ^[122]

Другой комментатор Нагарджуны - Бхикшу Васитва ( Зизай ), который составил комментарий к Бодхисамбхаре Нагарджуны, который сохранился в переводе Дхармагупты в китайском каноне . ^[123]

Шантидева (конец 7 века - первая половина 8 века) хорошо известен своей философской поэмой, обсуждающей путь бодхисаттвы и шесть парамит , Бодхисаттвачарйаватара . Он объединил «глубокую религиозность и радость разоблачения вместе с неоспоримой ортодоксальностью Мадхьямаки». ^[124] Позднее , в 10 - м веке, были комментаторы по произведениям Прасангика авторов , таких как Prajñakaramati писавших комментарий на Bodhisattvacaryāvatāra и Джаянанде , которые комментировали Чандракирти «s Madhyamakāvatāra. ^[125]

Менее известный трактат о шести парамитах, связанных со школой Мадхьямаки, - это Парамитасамаса Арьи Шуры (второй век) . ^[126]

К другим менее известным мадхьямикам относятся Девасарман (с пятого по шестой века) и Гунамати (с пятого по шестой века), которые написали комментарии к ММК, существующие только в тибетских фрагментах. ^[127]

Йогачара-Мадхьямака [ править ]

Согласно Рюггу, возможно, самой ранней фигурой, работавшей с двумя школами, был Вимуктисена (начало шестого века), комментатор Абхисамаяламкары, который, как сообщается, также был учеником Бхававивека, а также Васубандху . ^[128]

В седьмом и восьмом веках буддийская традиция Йогачара была синтезирована с Мадхьямакой, начиная с работ Аригупты, Джнянагарбхи (ученика Шригупты) и его ученика Шантаракшиты (8 век), которые, как и Бхававивека, также приняли некоторые термины Буддийская традиция праманы в свое время лучше всего представлена Дхармакирти . ^{[117] [122]} Подобно классической Мадхьямаке, Йогачара-Мадхьямака приближается к высшей истине с помощью метода прасанги, демонстрируя абсурдные последствия. Однако, говоря об условной реальности, они также делают положительные утверждения и автономные аргументы, такие как Бхававивека и Дхармакирти .Шантаракшита также включил систему Йогачара в свое представление об общепринятых, приняв их идеализм на условном уровне как подготовку к высшей истине Мадхьямаки. ^{[117] [129]} В своей Мадхьямакаланкаре (стихи 92-93) Шантаракшита говорит:

Полагаясь только на ум ( читтаматра ), знайте, что внешних сущностей не существует. И, полагаясь на эту систему [Мадхьямака], знайте, что никакого «я» вообще не существует, даже в этом [уме]. Следовательно, удерживая господство логики, когда человек едет на колесницах двух систем, он достигает [пути] настоящего махаяниста. ^[130]

Шантаракшита и его ученик Камалашила (известный своим текстом о саморазвитии и медитации « Бхаванакрама» ) оказали влияние на первоначальное распространение буддизма Мадхьямака в Тибете. ^{[примечание 12]} Харибхадра , еще одна важная фигура этой школы, написал влиятельный комментарий к Абхисамаяламкаре .

Ваджраяна Мадхьямака [ править ]

Философия Мадхьямаки продолжала иметь большое значение в период индийского буддизма, когда Ваджраяна приобрела известность. Одним из центральных философов Мадхьямаки Ваджраяны был Арья Нагарджуна (также известный как тантрический Нагарджуна, VII-VIII вв.), Который может быть автором Бодхичиттавивараны, а также комментатором Гухьясамаджа Тантры . ^[131] Другие фигуры в его линии передачи включают Нагабодхи, Ваджрабодхи, Арьядева-пада и Чандракирти-пада.

Среди более поздних фигур - Бодхибхадра (ок. 1000 г.), магистр университета Наланды, писавший по философии и йоге и учитель Атиши Дипанкары Шриджняны ( 982–1054 гг. Н. Э.), Который был влиятельной фигурой в передаче буддизма в Тибет и написал книгу влиятельный Бодхипатхапрадипа . ^[132]

Тибетский буддизм [ править ]

Философия мадхьямаки заняла центральное место во всех основных школах тибетского буддизма , которые считают себя мадхьямиками. Мышление Мадхьямаки в Индии и Тибете классифицируется по-разному. ^{[примечание 13]}

Ранняя передача [ править ]

Влиятельные ранние фигуры, играющие важную роль в передаче Мадхьямаки в Тибет, включают Йогачара-Мадхьямику Шантаракшита (725–788) и его учеников Харибхадру и Камалашилу (740-795), а также более поздних фигур Атиши (982–1054) и его ученик Дромтон ( 1005–1064 ), на которого главным образом повлияла Мадхьямака Чандракирти . ^[133]

Ранняя передача буддизма в Тибет видела, что эти два основных направления философских взглядов спорят друг с другом. Первым был лагерь, который защищал интерпретацию Йогачара-Мадхьямака, основанную на трудах ученых монастыря Сангпху, основанного Нгогом Лоденом Шерабом (1059–1109), а также Чапа Чоки Сенге (1109–1169). ^[134] Второй лагерь состоял из тех, кто отстаивал работу Чандракирти над интерпретацией Йогачара-Мадхьямака, и включал Пацаба Ньима Драга (р. 1055) и Джаянанды (XII век). ^[134] По словам Джона Данна, именно интерпретация Мадхьямаки и работы Чандракирти со временем стали доминирующими в Тибете. ^[134]

Интерпретации прасангики и сватантрики [ править ]

В тибетской буддийской науке начали проводить различие между автономистским ( Svātantrika , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( Prāsagika , Thal 'gyur pa ) подходами к рассуждению Мадхьямаки. Это различие было изобретено тибетцами, а не классическими индийскими мадхьямиками. ^[135] Тибетцы в основном используют эти термины для обозначения логических процедур, используемых Бхававивекой (который выступал за использование сватантра-анумана или автономных силлогизмов) и Буддхапалитой (который считал, что следует использовать только прасангу или сокращение до абсурда ). ^[136]Тибетский буддизм далее делит сватантрик в саутрантике сватантрик мадхьямак (применительно к Бхававивеку ) и Йогачар сватантрика Мадхьямака ( Шантаракшита и Камалашил ). ^[137]

Сватантрика утверждает, что общепринятые явления понимаются как имеющие условное сущностное существование, но без окончательно существующей сущности. Таким образом, они верят, что могут делать положительные или «автономные» утверждения, используя силлогистическую логику, потому что они способны разделять предмет, который, как установлено, является общим - сторонник и оппонент используют один и тот же вид достоверного познания, чтобы установить его. Название происходит от качества возможности использовать автономные аргументы в дебатах. ^[136] Напротив, центральная техника, признаваемая прасангикой, заключается в том, чтобы показать с помощью прасанги (или reductio ad absurdum ), что любое положительное утверждение (такое как «asti» или «nāsti», «это есть» или «это не»)) или просмотритев отношении явлений следует рассматривать как чисто условные ( самврити или локавьявахара ). Прасангика считает , что это не является необходимым для сторонника и противника , чтобы использовать тот же самый вид действительного познания ( Прамане ) установить общий предмет; действительно, можно изменить точку зрения оппонента с помощью аргумента reductio .

Хотя в доктрине это разделение представлено как разделение, основное различие между svātantrika и prasangika может заключаться между двумя стилями рассуждения и спора, в то время как само разделение является исключительно тибетским. Тибетским ученым были известны альтернативные подклассы Мадхьямаки, но более поздняя тибетская доксография подчеркивает номенклатуру прасангики и сватантрики. Никакие убедительные доказательства не могут показать существование индийского антецедента, и неясно, в какой степени отдельные авторы индийских и тибетских дискуссий придерживались каждой из этих точек зрения и придерживались ли они той или иной точки зрения в целом или только в отдельных случаях. И Прасангики, и Святантрики цитировали материалы агам в поддержку своих аргументов. ^[138]

Тибетец Лонгчен Рабджам отмечал в XIV веке, что Чандракирти предпочитал подход прасанги, когда специально обсуждал анализ конечности, но в остальном он делал положительные утверждения, например, при описании путей буддийской практики в своей Мадхьямакаватаре . Поэтому даже прасангики делают положительные утверждения при обсуждении общепринятой практики, они просто придерживаются использования reductios специально при анализе окончательной истины. ^[136]

Джонанг и шентонг [ править ]

Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на работы ученого Делпопа Шерап Гьельцена (1292–1361) и привело к двум явно противоположным взглядам тибетских мадхьямаков на природу абсолютной реальности. ^{[139] [140]} Долпопа , основатель школы Джонанг , рассматривал Будду и Природу Будды не как внутренне пустую, а как действительно реальную, безусловную и полную вечных, неизменных добродетелей. ^[141] В школе Джонанг высшая реальность, то есть Природа Будды ( татхагатагарбха ), пуста только от того, что непостоянно и обусловлено (условная реальность), но не от самого себя, которое является высшим состоянием Будды.и сияющая природа ума . ^[142] В Джонанге эта конечная реальность - это «основа или субстрат», которая «несотворена и неразрушима, не является составной частью и находится за пределами цепочки зависимого происхождения». ^[143] Важный тибетский трактат о пустоте и природе будды можно найти в обширном исследовании Долпопы « Горная доктрина» . ^[144] Основываясь на индийских сутрах Татхагатагарбхи в качестве основных источников, Долпопа описал природу Будды как:

[N] материальная пустота, пустота, которая далека от уничтожающей пустоты, великая пустота, которая является высшей первозданной мудростью вышестоящих ... Будда раньше всех будд, ... беспричинный изначальный Будда. ^[145]

Считается , что эта «великая пустота», т. Е. Татхагатагарбха, наполнена вечными силами и добродетелями:

[Постоянный, стабильный, вечный, вечный. Не усугубленная причинами и условиями, матрица «одного-ушедшего» внутренне наделена высшими качествами будды тела, речи и ума, такими как десять сил; это не что-то, чего раньше не было, а создается заново; он самовозник ». ^[146]

Позиция Джонанг стала известна как «пустота для других» ( gzhan stong, shentong ), потому что она считала абсолютную истину позитивной реальностью, которая не была пуста от своей собственной природы, а только от того, чем она была отличного от себя. ^[147] Долпопа считал свое воззрение формой Мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой». ^[148] Долпопа выступал против того, что он называл рангтонгом.(самопустой), точка зрения, согласно которой конечная реальность - это то, что пусто от собственной природы в относительном и абсолютном смысле, то есть, что она пуста от всего, включая себя самого. Таким образом, это не трансцендентная основа или метафизический абсолют, который включает в себя все вечные качества Будды. Это различие в рангтонг-шентонг стало центральным вопросом разногласий среди тибетских буддийских философов.

Альтернативные интерпретации взглядов шентонг также преподаются за пределами Джонанга. Некоторые Кагью цифра, как Джамгон Конгтрул (1813-1899), а также нетрадиционного Сакие философ Сакие Chokden (1428-1507), поддерживала свои собственные формы Шентонга.

Цонкапа и гелуг [ править ]

Школа гелуг была основана в начале 15 века Дже Цонкапой (1357–1419). ^[149] концепция Цонкапы пустоты привлекает в основном из произведений «Прасангик» индийских мыслители , как Буддапалит, Чандракиртите и Шантидевой , и он утверждал , что только их интерпретация Нагарджунов в конечном счете правильно. Согласно Хосе И. Кабесону, Цонкапа также утверждал, что абсолютная истина или пустота является «абсолютным отрицанием ( med dgag ) - отрицанием присущего существования - и что ничто не может быть освобождено от пустоты, включая саму пустоту». ^[147]Он также утверждал, что истину в последней инстанции можно понять концептуально, понимание, которое позже может быть преобразовано в неконцептуальное. Однако это могло быть сделано только с помощью рассуждений Мадхьямики, которые он также стремился объединить с логическими теориями Дхармакирти . ^[147] Из-за того, что Цонкапа рассматривал пустоту как абсолютное отрицание, он резко критиковал другие пустые взгляды Долпопы в своих произведениях. Основная работа Цонкапы о Мадхьямаке - это его комментарий к MMK под названием «Океан рассуждений». ^[150]

Согласно Тхуптену Джинпе , «учение Цонкапы об объекте отрицания» - одна из его самых новаторских, но также противоречивых идей. Цонкапа указал на то, что если кто-то хочет придерживаться среднего курса между крайностями «чрезмерного отрицания» (впадения в нигилизм ) и «неполного отрицания» (и, таким образом, овеществления ), важно иметь четкое представление о том, что именно является отрицается в анализе Мадхьямаки. ^{[151] [152]} Понимание Цонкапой объекта отрицания (тиб. Dgag bya) является тонким, и он описывает его как «врожденное представление о самосуществовании», которое Туптен Джинпа описывает как имеющуюся у нас веру, которая приводит нас к «восприятию вещей и событий как обладающих неким внутренним существованием и идентичностью». Таким образом, Мадхьямака Цонкапы не отрицает условного существования вещей как таковых , а просто отвергает наш способ восприятия вещей как существующих эссенциалистских способов, которые являются ложными проекциями или вменениями. ^[151] Это корень невежества, который для Цонкапы является «активным оскверняющим агентом» ( санскр . Kleśāvaraṇa ), проецирующим ложное ощущение реальности на объекты. ^[151]Поскольку условное существование (или «простая видимость») как взаимозависимое явление, лишенное присущего существования, не отрицается (khegs pa) или «рационально подрывается» в его анализе, подход Цонкапы подвергался критике со стороны других тибетских мадхьямиков, которые предпочитали антиреалистическую интерпретацию понятия Мадхьямака. ^[153] Как отмечают Гарфилд и Такхоэ, это позволяет «прочно ощутить реальность условного мира в контексте пустоты». ^[154]

Вслед за Чандракирти Цонкапа также отвергал взгляд йогачары только на ум и вместо этого защищал условное существование внешних объектов, хотя в конечном итоге они являются просто «мысленными конструкциями» (тиб. Rtog pas btags tsam ) заблуждающегося ума. ^[152] Цонкапа также вслед за Чандракирти отвергает сватантру («автономное») рассуждение, утверждая, что этого достаточно, чтобы показать нежелательные последствия ( прасанга ) эссенциалистских позиций. ^[152]

Учение гелуг в целом поддерживало и защищало позиции Цонкапы до наших дней, даже если ведутся оживленные дебаты по вопросам интерпретации. Гендун Чопель и 14-й Далай-лама - одни из самых влиятельных современных фигур в Мадхьямаке гелуг.

Сакья [ править ]

Школа Сакья в целом провел классическую Прасангика позицию после Чандракирти тесно, хотя со значительными отличиями от Гелуг. Сакья-исследователи Мадхьямики, такие как Рендава Шённу Лодро (1349–1412) и Ронгтон Шея Кунриг (1367–1450), были ранними критиками «другой пустой» точки зрения. ^[155]

Горампа Сонам ​​Сенге (1429–1489) был важным философом, который защищал ортодоксальную позицию Сакья Мадхьямики, критикуя интерпретации Долпопы и Цонкапы. Его широко изучают не только в Сакья, но и в институтах Ньингма и Кагью. ^[156] Согласно Cabezón, Горампа назвал свою версию мадхьямаки «Срединный Путь ква свобода от крайностей» ( mtha»bral ДБУ ма ) или„срединный путь ква свобода от разрастания“( СПРОС bral кый ДБУ ма ) и утверждал , что в конечном итоге истина была невыразимой, за гранью предсказаний или понятий. ^[157]Кабесон заявляет, что интерпретация Мадхьямаки Горампой «стремится к более буквальному прочтению индийских источников, чем у Долпопы или Цонкапы, то есть имеет тенденцию принимать индийские тексты за чистую монету». ^[158] Для Горампы пустота - это не просто отсутствие внутреннего существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, т.е. существовании, несуществовании, обоих и ни одного (см .: чатускоти ), без каких-либо дополнительных оговорок . ^[159] Другими словами, общепринятые истины также являются объектом отрицания, потому что, как утверждает Горампа, «они вообще не обнаруживаются, когда подвергаются окончательному рациональному анализу». ^[160]

Следовательно, в отличие от взглядов Цонкапы, например, Мадхьямака Горампы отрицает само существование , вместо того, чтобы просто отрицать «конечное существование» или «внутреннее существование». ^[159] Как отмечают Гарфилд и Такчо, для Цонкапы общепринятая истина - это «своего рода истина», «способ быть реальной», в то время как для Горампы она «полностью ложна», «нереальна» и «истина только с точки зрения перспективы». дураков ". ^[161]

Что касается Высшей истины, Горампа разделил ее на две части: ^[159]

• Пустота, которую йоги постигают с помощью своего собственного индивидуального гнозиса, настоящая абсолютная истина, которая достигается отрицанием предыдущего рационального понимания пустоты.

В отличие от большинства ортодоксальных сакья, философ Сакья Чокден , современник Горампы, также продвигал форму шентонга как дополнение к рантонгу. Он считал шентонг полезным для медитативной практики, а рангтонг - как средство отсечения взглядов. ^[162]

Кагью [ править ]

В традиции Кагью существует широкий круг мнений о природе пустоты: одни придерживаются другого пустого взгляда, а другие придерживаются других позиций. Одним из влиятельных мыслителей Кагью был Рангджунг Дордже, 3-й Кармапа-лама . Его взгляды синтезировали взгляды Мадхьямаки и Йогачара. По словам Бруннхольцля, относительно его позиции в дебатах о рангтонг шентонг, он «можно сказать, что он считает эти два понятия не исключающими друг друга и объединяет их в творческом синтезе». ^[163] Однако Рангджунг Дордже никогда не использует эти термины ни в одной из своих работ, и, таким образом, любые утверждения о том, что он является пропагандистом шентонга или иным образом, являются более поздней интерпретацией. ^[164]

Некоторые деятели Кагью не согласны с мнением, что шентонг - это форма Мадхьямаки. Согласно Бруннхользлу, Микьо Дордже, 8-й Кармапа-лама (1507–1554) и Второй Паво Ринпоче Цугла Тренгва неправильно употребляют термин «Шентонг Мадхьямака», для них Йогачара Асанги и Васубандху и система Нагарджуны являются «двумя четко различимыми. системы ». Они также опровергают идею о том, что существует «постоянная, внутренне существующая природа будды». ^[165]

Микьо Дордже также утверждает, что язык другой пустоты не фигурирует ни в сутрах, ни в трактатах индийских мастеров. Он нападает на точку зрения Долпопы, которая противоречит сутрам высшего смысла, которые утверждают, что все явления являются пустотой, а также противоречат трактатам индийских мастеров. ^[166] Микьо Дордже отвергает обе точки зрения на рангтонг и шентонг как на истинное описание конечной реальности, которую он видит как «абсолютный покой всей дискурсивности относительно пустоты и непустости». ^[167]

Одним из самых влиятельных философов Кагью в последнее время был Джамгон Конгтрул Лодро Тайе (1813–1899), который защищал систему Шентонг Мадхьямака и считал, что изначальная мудрость «никогда не была пуста от своей собственной природы и присутствует постоянно». ^{[168] [169]}

Современный учитель Кагью Кхенпо Цултрим (1934–) в своих « Прогрессивных стадиях медитации на пустоту» представляет пять стадий медитации, которые он относит к пяти системам догматов. ^{[170] [171]} Он считает «Шентонг Мадхьямаку» высшим воззрением над прасангикой. Он видит это как медитация на Paramarthasatya ( «Абсолютная реальность»), ^{[172] [примечание 14]} Buddhajnana , ^{[примечание 15]} , которая находится за пределами понятий и описывается терминами , как «действительно существует.» ^[174] Этот подход помогает «преодолеть некоторые остаточные тонкие концепции», ^[174]и «привычка - воспитанная на ранних этапах пути - отрицать любой опыт, возникающий в его / ее уме». ^[175] Он разрушает ложные концепции, как и прасангика, но также предупреждает практикующего «о присутствии динамичной, позитивной Реальности, которая должна быть испытана после того, как концептуальный ум будет побежден». ^[175]

Ньингма [ править ]

В школе Ньингма , как и в Кагью, существует множество взглядов. Некоторые мыслители ньингма продвигали шентонг, такие как Каток Цеванг Норбу , но наиболее влиятельные мыслители ньингма, такие как Лонгченпа и Джу Мипхам, придерживались более классической интерпретации прасангики , в то же время стремясь согласовать ее с воззрениями тантр Дзогчен, которые традиционно считаются вершиной. взгляда ньингма.

Согласно Сонаму Тхакчое , высшая истина в традиции Ньингма, следуя Лонгченпе , в основном рассматривается как та «реальность, которая превосходит любой способ мышления и речи, та, которая безошибочно проявляется для не ошибочных когнитивных процессов возвышенных и пробужденных существ» и это, как говорят, «невыразимое за пределами слов и мыслей», а также реальность, которая «превосходит все разработки» ^[176].

Самый влиятельный современный ученый-ньингма - Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912). Он разработал уникальную теорию Мадхьямаки с двумя моделями двух истин. Принимая традиционную модель Мадхьямаки, состоящую из двух истин, в которой абсолютная истина - это пустота, он также разработал вторую модель, в которой абсолютная истина - это «реальность такой, какая она есть» ( де бжин нйид ), которая «утверждается как окончательно реальная. "( bden par grub pa ). ^[176] Эта окончательная истина связана с концепцией Дзогчен Ригпа.. Хотя может показаться, что эта система противоречит традиционной интерпретации Мадхьямаки, для Мипама это не так. Ибо в то время как традиционная модель, которая рассматривает пустоту и окончательную истину как отрицание, относится к анализу опыта, вторая модель, подверженная влиянию Дзогчен, относится к опыту единства в медитации. ^[177] Дуглас Дакворт рассматривает работу Мипхама как попытку объединить две основные философские системы Махаяны - Йогачару и Мадхьямаку, а также шентонг и рангтонг в целостную систему, в которой обе рассматриваются как имеющие окончательное значение. ^[178]

Что касается дебатов о сватантрика прасангика , Джу Мипхам объяснил, что использование положительных утверждений в логических дебатах может служить полезной цели, либо во время дебатов с небуддийскими школами, либо для перехода ученика от более грубого взгляда к более тонкому. Точно так же обсуждение приблизительного конечного результата помогает студентам, которым трудно использовать только методы прасанги, приблизиться к пониманию истинного конечного результата. Джу Мипхам чувствовал, что окончательная неперечисленная истина Сватантрики ничем не отличается от окончательной истины Прасангики. Он чувствовал, что единственная разница между ними заключалась в том, как они обсуждали общепринятую истину и свой подход к представлению пути. ^[136]

Восточноазиатская Мадхьямака [ править ]

Школа Санлын [ править ]

Китайская Мадхьямака (известная как Санлун, или школа трех трактатов) началась с работ Кумарадживы ( 344–413 гг. Н. Э.), Который перевел произведения Нагарджуны (включая MMK, также известный в Китае как Chung lun , « Мадхьямакашастра »; Тайшо 1564) на китайский язык. Другим влиятельным текстом китайской Мадхьямаки, который, как говорят, был переведен Кумарадживой, был Та-чих-ту лун , или Махапраджняпарамитопадеша шастра («Трактат, который представляет собой Учение о Великом Совершенстве Мудрости [Сутра]»). Согласно Дэну Арнольду, этот текст сохранился только в переводе Кумарадживы и содержит материал, который отличается от работы Нагарджуны. Несмотря на это,Ta-chih-tu lun стал центральным текстом китайских интерпретаций пустоты Мадхьямаки. ^[179] Такие фигуры Санлуна, как ученик Кумарадживы Сэнчжао (384–414) и более поздний Цзизан (549–623), сыграли важную роль в восстановлении более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайском буддизме. Инь Шунь (1906–2005) - одна из современных фигур, связанных с Санлуном.

Сэнчжао часто считают основателем Санлуна. На него повлияли не только индийские сутры Мадхьямаки и Махаяны, такие как Вималакирти , но и даосские труды, он широко цитирует Лао-цзы и Чжуан-цзы и использует терминологию неодаосской традиции « Тайного обучения» ( сюаньсюэ玄学). сохраняя при этом уникальную буддийскую философскую точку зрения. ^{[180] [181]} В своем эссе «Пустота Неабсолюта » ( buzhenkong , 不 眞 空) Сэнчжао указывает, что природу явлений нельзя рассматривать как существующую или несуществующую:

Следовательно, действительно есть причины, по которым мириады дхарм не существуют и не могут считаться существующими; есть причины, по которым [мириады дхарм] не существуют и их нельзя считать несуществующими. Почему? Если бы мы сказали, что они существуют, их существование не реально; если бы мы сказали, что их не существует, их феноменальные формы сложились. Имея формы и очертания, они не существуют. Будучи ненастоящими, они не существуют на самом деле. Таким образом становится очевидным значение слова bu zhen kong [не совсем пустой, 不 眞 空]. ^[182]

Сэнчжао видел центральную проблему в понимании пустоты как дискриминационной деятельности прапанки . Согласно Сэнчжао, заблуждение возникает из-за зависимых отношений между феноменальными вещами, именованием, мыслью и материализацией, а правильное понимание лежит вне слов и понятий. Таким образом, хотя пустота - это отсутствие внутреннего «я» во всех вещах, эта пустота сама по себе не является абсолютом и не может быть постигнута концептуальным умом, ее можно реализовать только с помощью неконцептуальной мудрости ( праджня ). ^[183] Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой в китайской Мадхьямаке, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве, и считается ведущим представителем школы. ^[184] Джизан назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что является исправлением». Он настаивал на том, что нельзя останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществления мысли и поведения. ^[184] В его комментарии к MMK можно увидеть метод и понимание Цзизаня пустоты:

Мыслители Абхидхармы считают четыре святые истины истинными. Сатьясиддхи считает истиной просто истину прекращения страдания, то есть принцип пустоты и равенства. Южная традиция Махаяны рассматривает принцип, который опровергает истины, как истину, а северная [традиция Махаяны] рассматривает таковость [таковость] и праджню как истину ... Если рассматривать все это вместе, если существует один [истинный] принцип, это вечное воззрение. , что неверно. Если нет никакого принципа, это злой взгляд, который также ложен. Быть одновременно существующим и несуществующим состоит из вечных и нигилистических взглядов вместе взятых. Быть ни существующим, ни несуществующим - глупая точка зрения. Один, изобилующий этими четырьмя фразами, содержит все [неправильные] взгляды. Человек без этих четырех фраз имеет суровый нигилистический взгляд.Теперь, когда [человек] не знает, как назвать то, на что разуму не на что полагаться и он свободен от концептуальных построений, [он] навязывает ему «таковость» [таковость], он достигает святости трех проводников ... Что касается таковости [таковости], человек попадает в шесть сфер беспокойной жизни и смерти.^[185]

В одном из своих ранних трактатов под названием «Значение двух истин» ( Erdiyi ) Джизанг излагает шаги, необходимые для осознания природы абсолютной истины пустоты, следующим образом:

На первом этапе человек признает реальность явлений на общепринятом уровне, но допускает их нереальность на конечном уровне. На втором этапе человек осознает Бытие или Небытие на общепринятом уровне и отрицает то и другое на предельном уровне. На третьем этапе человек либо утверждает, либо отрицает Бытие и Небытие на конвенциональном уровне, не подтверждая и не отвергая их на конечном уровне. Следовательно, в конечном итоге больше нет утверждения или отрицания; поэтому на общепринятом уровне человек становится свободным принимать или отвергать что угодно. ^[186]

В современную эпоху в китайском буддизме произошло возрождение мадхьямаки . Важной фигурой в этом возрождении является ученый монах Инь Шунь (1906–2005) . ^[187] Инь Шунь подчеркнул, что изучение индийских буддийских источников является основным, и его книги о Мадхьямаке оказали глубокое влияние на современную китайскую науку Мадхьямики. ^[188] Он утверждал, что работы Нагарджуны были «унаследованием концептуализации зависимого возникновения, предложенной в Агамах », и поэтому он основывал свои интерпретации Мадхьямаки на Агамах, а не на китайских писаниях и комментариях. ^[189]Он видел писания Нагарджуны как правильную буддийскую дхарму, в то же время считая сочинения школы Санлун искаженными из-за того, что они синтезировали доктрину Татхагата-гарбхи в Мадхьямаке. ^[190]

Многие современные китайские ученые- мадхьямака, такие как Ли Чжифу, Ян Хуэйнань и Лань Цзифу, были учениками Инь Шуня. ^[191]

Чан [ править ]

Chan / Дзэн-традиция ЭМУЛИРОВАННОГО Мадъямак размышлению через Сан-лунь буддист, влияющее на его якобы «нелогичный» способ общения «абсолютную истины» . ^[7] Мадхьямика Сэнчжао, например, повлияла на взгляды чаньского патриарха Шэнь Хуэя (670-762), ключевой фигуры в развитии Чань, как видно из его «Освещения основной доктрины» ( Се Цзун Чи ). Этот текст подчеркивает, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли, поскольку она свободна от мысли ( у-нянь ): ^[192]

Таким образом, мы приходим к пониманию того, что и «я», и вещи по своей сути пусты, а существование и небытие исчезают.

В основе своей ум - это бездействие; путь действительно не-мысли ( у-нянь ).

Нет ни мысли, ни размышления, ни поиска, ни достижения, ни этого, ни того, ни прихода, ни ухода.

Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота - это не ничто, а «Тонкое Существование» ( миао-ю ), которое есть просто «Великая Праджня». ^[192]

Западный буддизм [ править ]

Тич Нхат Хан [ править ]

Тич Нхат Хан объясняет концепцию пустоты Мадхьямаки через связанную с ней концепцию взаимозависимости. В этой аналогии нет первой или конечной причины для всего происходящего. Напротив, все зависит от бесчисленных причин и условий, которые сами по себе зависят от бесчисленных причин и условий. Взаимозависимость всех явлений, включая «я», является полезным способом опровергнуть ошибочные представления о принадлежности или о том, что собственное «я» существует по своей природе. Это также полезный способ обсудить учения Махаяны о мотивации, сострадании и этике. Сравнение с взаимозависимостью вызвало недавнюю дискуссию о сравнении этики Махаяны с этикой окружающей среды. ^[193]

Современная Мадхьямака [ править ]

Мадхьямака представляет собой альтернативу перенниалистическому и эссенциалистскому (нео) адвайтскому пониманию недвойственности или современной духовности. ^{[web 1] [web 2] [web 3]} Классические учения Мадхьямаки дополняются постмодернистской философией , ^{[web 4]} критической социологией , ^{[web 5]} и социальным конструкционизмом . ^{[web 6]} Эти подходы подчеркивают, что за пределами этого феноменального мира нет трансцендентной реальности ^{[web 7],} и в некоторых случаях даже явно отличаются от (нео) подходов Адвайты. ^{[веб 8]}

Влияния и критика [ править ]

Йогачара [ править ]

Школа Йогачара была другой основной философской школой Махаяны (даршана) в Индии, и ее сложные отношения с Мадхьямакой со временем изменились. Saṃdhinirmocana сутра , возможно , самый ранний Йогачар текст, провозглашает себя как выше доктрин пустоты преподается в других сутрах. По словам Пола Уильямса, Сандхинирмочана утверждает, что другие сутры, которые учат пустоте, а также учения Мадхьямики о пустоте, являются просто искусными средствами и, следовательно, не являются окончательными, как учения в Саадхинирмочане. ^[194] Как указывает Марк Сидерит, авторы йогачары любят Асангубыли осторожны, чтобы указать, что доктрина пустоты требует интерпретации вместо их теории трех естеств, которая постулирует невыразимую конечную цель, являющуюся объектом познания Будды. ^[195] Асанг также утверждал , что нельзя сказать , что все вещи пусты , если там нет вещей , которые будут виден либо пустой , либо непустым в первую очередь. ^[196] Асанга атакует точку зрения, которая гласит: «Истина в том, что все является лишь концептуальной выдумкой», заявляя:

Что касается их взгляда, то из-за отсутствия самой вещи, служащей основой концепции, концептуальные фикции тоже должны абсолютно не существовать. Как тогда будет правдой, что все это просто концептуальные выдумки? Благодаря этой концепции с их стороны отрицаются реальность, концептуальный вымысел и то и другое вместе. Поскольку они отрицают как концептуальную вымысел, так и реальность, их следует считать главными нигилистами. ^[197]

Асанга также критиковал Мадхьямаку за то, что он считал, что это может привести к небрежности в следовании этическим предписаниям, а также за то, что это «образно сконструированные взгляды, которые достигаются только через рассуждение». ^[198] Далее он заявляет:

Как, опять же, неправильно концептуализируется пустота? Некоторые аскеты и брамины не признают этого [а именно. внутренняя природа] чего-то пустого. Они также не признают то, что пусто [а именно. вещи и дхармы]. Таким образом считается, что пустота воспринимается неправильно. По какой причине? Потому что то, из чего он пуст, не существует, но то, что пусто, существует - таким образом, пустота возможна. Что будет пусто от чего, где, когда все нереально? Эта вещь лишенная этого [тогда] невозможна. Таким образом, в данном случае пустота неверно концептуализируется.

Асанга также писал, что «если ничего не существует, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом, с которым нельзя разговаривать или жить вместе. ему." ^[199] Васубандху также утверждает, что пустота не означает, что вещи не имеют внутренней природы, но что эта природа «невыразима и может быть постигнута только с помощью своего рода познания, которое выходит за пределы двойственности субъект-объект». ^[195] Таким образом, первые йогачарины были вовлечены в проект по переосмыслению радикального взгляда мадхьямаки на пустоту. Позднее йогачарины, такие как Стхирамати и Дхармапала, спорили со своими современниками-мадхьямиками. ^[200]Однако авторы Йогачара также комментировали тексты Мадхьямики. Как отмечает Гарфилд, «Асанга, Стхирамати и Гунамати составили комментарии к основному тексту Мадхьямаки, Муламадхьямакакарики Нагарджуны» . ^[201]

По словам Сюаньцзана , Бхававивека , критикующий взгляды Йогачара в своей книге Мадхьямакахṛдаякарикари , был обеспокоен взглядами Йогачаринов и их критикой Мадхьямаки как нигилизма, и сам отправился в Наланду, чтобы обсудить Дхармапалу лицом к лицу, но Дхармапала отказался. ^[202] Бхававивека цитирует нападения Йогачаринов в своих текстах, утверждая, что, хотя подход Йогачара к праджняпарамите является «средством достижения всеведения», подход Мадхьямаки, который «концентрируется на отрицании возникновения и прекращения» - нет. ^[203] Бхававивека отвечает на различные нападки и взгляды Йогачара в своей Таркаджвале.(Пламя разума), включая точку зрения об отсутствии внешних объектов ( идеализм ), точку зрения о том, что логическая аргументация ( тарка ) бесполезна , и мнение о том, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) существует в абсолютном смысле. ^[204]

Адвайта Веданта [ править ]

Некоторые современные ученые утверждают, что ранний мыслитель Адвайта-веданты Гаудапада (ок. 6 века н.э.) находился под влиянием мысли Мадхьямаки. Они отмечают, что он заимствовал понятие «аджата» (нерожденный) из философии Мадхьямаки ^{[205] [206], в} которой также используется термин «анутпада» (не возникающий, не возникший, непроизводственный). ^{[207] [web 9]} В буддийской традиции обычно используется термин «анутпада» для обозначения отсутствия происхождения ^{[205] [207]} или шуньята . ^{[208] [примечание 16]} «Аджативада» - это фундаментальная философская доктрина Гаудапады . ^[212]Согласно Гаудападе, Абсолют ( Брахман ) не подлежит рождению, изменению и смерти. Вторя тому, что Нагарджуна использовал чатускоти , Гаудапада пишет, что «ничего не происходит ни из себя, ни из чего-то еще; ничего существующего, несуществующего или одновременно существующего и несуществующего не происходит». ^[213]

Однако было отмечено, что окончательная философская точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны в том смысле, что Гаудапада постулирует метафизический абсолют, основанный на Мандукья-упанишаде, и, таким образом, он остается в первую очередь ведантистом . ^[214] Абсолют - это аджа , нерожденное вечное. ^[212] Эмпирический мир из выступлений считается нереальным, и не совсем отсутствуют . ^[212] В этом смысле Гаудапада также разделяет доктрину двух истин или двух уровней реальности с Мадхьямакой. Согласно Гаудападе, этот абсолют, Брахман, не может претерпеть изменений, поэтому феноменальный мир не может возникнуть из Брахмана. Если мир не может возникнуть, но это эмпирический факт, тогда мир должен быть нереальным ^{[примечание 17]} проявлением Брахмана. С уровня высшей истины ( парамартхата ) феноменальный мир - это майя (иллюзия). ^[214]

Ричард Кинг отмечает, что четвертая пракарана Гаудападиякарики продвигает несколько буддийских идей Махаяны, например, срединный путь, свободный от крайностей, не привязанный к дхармам, и даже ссылается на существ, называемых «буддами». Кинг отмечает, что это могло быть попыткой либо достичь сближения с буддистами, либо склонить буддистов к веданте. ^[215] Однако Кинг добавляет, что «с точки зрения Мадхьямаки, принятие Гаудападиякарикой неизменного Абсолюта, поддерживающего мир явлений, является ошибочной формой этернализма, несмотря на утверждения Гаудапади об обратном». ^[215]

Шанкара (начало 8-го века), более поздний адвайтин, прямо отверг Мадхьямаку как иррациональную и нигилистическую, заявив, что это был своего рода нигилизм, утверждающий, что «абсолютно ничего не существует», и что эта точка зрения: ^{[213] [216] [217]}

опровергается всеми средствами правильного знания и не требует специального опровержения. Ибо этот кажущийся мир, существование которого гарантируется всеми средствами знания, нельзя отрицать, если только кто-то не обнаружит какую-то новую истину (на основании которой он мог бы оспорить его существование), поскольку общий принцип доказывается отсутствием противоположного. экземпляры.

Эта критика была поддержана большинством постсоветских Адвайтинов Шанкары. Однако это не помешало более поздним мыслителям веданты, таким как Бхаскара, обвинить Шанкару в том, что он криптобуддист, из-за его взгляда, что повседневная реальность - это Майя, а Брахман не имеет качеств и недифференцирован. Другой философ ведантизма, Рамануджа (1017–1137), напрямую сравнил взгляды Шанкары на «майяваду» с Мадхьямакой, утверждая, что если Майя / Авидья нереальна, «это будет означать принятие доктрины Мадхьямики, а именно всеобщей пустоты». ^[217] Эта критика сравнения также повторяется более поздними философами, такими как Мадхва, а также Виджнянабхиксу.(15 или 16 век), который даже называл Шанкару настикой (неортодоксальным). Позднее адвайтисты также признали сходство своего учения с мадхьямакой. Вимуктатма утверждает, что если под асат (небытием) Мадхьямака означает Майю, а не просто отрицание, тогда он близок к Веданте. Садананда также утверждает, что если под Суньей имеется в виду реальность за пределами интеллекта, то Мадхьямака принимает Веданту. Шри Харша отмечает, что эти две школы похожи, но они различаются тем, что Адвайта считает сознание чистым, реальным и вечным, в то время как Мадхьямака отрицает это. ^[217]

Джайнская философия [ править ]

Современные ученые, такие как Джеффри Лонг, также отметили, что влиятельный философ- джайн Кундакунда также принял теорию двух истин , возможно, под влиянием Нагарджуны. ^[218] Согласно У. Дж. Джонсону, он также принимает другие буддийские термины, такие как праджня под влиянием Нагарджуны, хотя он применяет этот термин к знанию Самости (дживы), которое также является высшей точкой зрения ( нишчайаная), которая отличается от мирская перспектива ( вьявахараная ) . ^[219]

Джайнский философ Харибхадра также упоминает Мадхьямаку. Как в « Йогабинду», так и в « Йогадриштисамуччае» Харибхадра выделяет утверждение Нагарджуны о том, что сансара и нирвана не различаются для критики, называя это воззрением «фантазией». ^[220]

Даосизм [ править ]

Хорошо известно, что средневековый китайский даосизм находился под влиянием буддизма Махаяны. Одна конкретная школа, Чунсюань (重 玄, «Двойная тайна»), основанная Ченг Сюаньинг (fl 632-650), была особенно вовлечена в заимствование и адаптацию концепций Мадхьямаки, таких как пустота, две истины и чатускоти, в их даосскую философскую систему . ^[221]

Современная стипендия [ править ]

Как отмечает Ругг, западная наука дала широкий спектр интерпретаций Мадхьямаки, включая: « нигилизм , монизм , иррационализм , мизологию , агностицизм , скептицизм , критику, диалектику, мистицизм , акосмизм , абсолютизм , релятивизм , номинализм и лингвистический анализ с терапевтическое значение ». ^[222] Джей Л. Гарфилд также отмечает:

«Современные интерпретаторы расходятся между собой в том, как правильно его читать, не меньше, чем канонические интерпретаторы. Нагарджуна считался идеалистом (Мурти, 1960), нигилистом (Вуд, 1994), скептиком (Гарфилд, 1995), прагматиком ( Калупахана 1986) и мистик (Streng 1967). Его считали критиком логики (Inada 1970), защитником классической логики (Hayes 1994) и пионером параконсистентной логики (Garfield and Priest 2003). ) ". ^[223]

Эти интерпретации «отражают почти столько же взглядов ученых, сколько и содержание концепций Нагарджуны». ^[224]

Согласно Эндрю Таку, западное исследование Мадхьямаки Нагарджуны можно разделить на три этапа: ^[225]

1. Кантианец фаза, на примере Теодор Щербатского «s„Концепция буддийской нирваны“(1927) , который утверждал , что Нагарджуна делит мир на внешний вид (сансары) и абсолютная ноуменальное реальность (нирвана). Это также видно в книге TRV Murti 1955 года «Центральная философия буддизма».
2. Аналитическая фаза, на примере Ричард Робинсон «1957 статьи s„Некоторых логическими аспекты системы Нагарджуны“, пыталась объяснить мадхьямаки с использованием аналитической философии » s логического устройства.
3. Пост-витгенштейновская фаза, проиллюстрированная «Пустотой» Фредерика Штренга и «Витгенштейном и буддизмом» Криса Гудмунсена, была направлена ​​на то, чтобы подчеркнуть сходство между Нагарджуной и, в частности, более поздним Витгенштейном и его критикой аналитической философии.

Между тем, шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана видел в Мадхьямаке ответ на определенные эссенциалистские философские тенденции, возникшие после времен Будды, и рассматривает это как восстановление ранней буддийской прагматической позиции срединного пути . ^{[226] [111]}

Среди критических голосов Ричард П. Хейс (находящийся под влиянием мнения Ричарда Робинсона о том, что логика Нагарджуны не проходит современные тесты на достоверность) интерпретирует работы Нагарджуны как «примитивные» и виноватые «ошибки в рассуждении», такие как двусмысленность . Хейс утверждает, что Нагарджуна полагался на разные значения слова свабхава, чтобы делать нелогичные утверждения, и что его работа опирается на различные «заблуждения и уловки». ^{[227] [228]} Уильям Маги категорически не согласен с Хейсом, ссылаясь на интерпретацию Цонкапа Нагарджуны, чтобы утверждать, что Хейс неверно определяет понимание Нагарджуной различных значений термина свабхава.^[229]Многие недавние западные ученые (такие как Гарфилд, ^[230] Нэппер, ^[231] Хопкинс, ^[232] ) склонны принимать интерпретацию Мадхьямаки под влиянием гелуг- прасангики. Тем не менее, американский философ Марк Сидеритс является единственным исключением, который пытался защитить позицию Сватантрики как последовательную и рациональную интерпретацию Мадхьямаки. ^[233] К.У. Хантингтон тем временем особенно критически относился к современной западной попытке прочитать Нагарджуну «через призму современной символической логики » и увидеть его совместимым с логической системой аналитической философии . ^[228]Он утверждает, что, читая Нагарджуны, мыслителя, которого он считает «глубоко не доверяющим логике», чрезмерно логичным образом, мы « наносим ущерб нашему пониманию утверждения Нагарджуны о том, что у него нет предложения ( пратиджня )». ^[228] Он предлагает более литературную интерпретацию, которая фокусируется на эффекте, который Нагарджуна пытался «вызвать» на своих читателей (т.е. переживание отсутствия взглядов ) вместо того, чтобы спрашивать, как это работает (или не работает) в логической манере. . ^[228] В ответ на это Джей Гарфилдзащищает логическое прочтение Нагарджуны, используя англо-американскую аналитическую философию, а также утверждает, что «Нагарджуна и Чандракирти выдвигают аргументы, принимают себя за это, и даже если бы они этого не сделали, было бы разумно сделать это, комментируя их тексты ». ^[64] Другой недавний интерпретатор, Ян Вестерхофф , утверждает, что Мадхьямака является своего рода антифундаментализмом , «который не просто отрицает объективное, внутреннее и независимое от ума существование некоторого класса объектов, но отвергает такое существование для любых видов. объектов, которые мы могли бы рассматривать как самые фундаментальные строительные блоки мира ". ^[234]

См. Также [ править ]

Примечания [ править ]

Ссылки [ править ]

Опубликованные ссылки [ править ]

Веб-ссылки [ править ]

Источники [ править ]

Дальнейшее чтение [ править ]

• Бруннхольцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications
• Делла Сантина, Питер (1986), Школы Мадхьямаки в Индии , Нью-Дели: Мотилал Банарсидасс
• Харрис, Ян Чарльз (1991), Преемственность Мадхьямаки и Йогачара в индийском буддизме Махаяны , Нью-Йорк: EJBrill
• Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама (Тензин Гьяцо) (2009), Срединный путь: вера, основанная на разуме , Бостон: публикации мудрости
• Хантингтон, CW, младший (1989). Пустота пустоты: введение в раннюю мадхьямику. Гонолулу: Гавайский университет Press
• Джонс, Ричард Х. (2014), Нагарджуна: Самый важный философ буддизма , Нью-Йорк: Книги Джексон-Сквер
• Джонс, Ричард Х. (2012), Индийская буддийская философия Мадхьямаки после Нагарджуны, 2 тома. , Нью-Йорк: Книги Джексон-Сквер
• Нарайн, суровый. Ум Мадхьямики. Издательство Motilal Banarsidass, 1997.
• Newland, Guy (2008), Введение в пустоту: как учат в Великом трактате Цонг-кха-па о этапах пути , Бостон: Снежный лев
• Руэгг, Дэвид С. (1981), Литература школы Мадхьямака в Индии , Висбаден: Отто Харрасовиц
• Вестерофф, январь (2009), Мадхьямака Нагарджуны. Философское введение , Oxford: Oxford University Press

Внешние ссылки [ править ]

Викискладе есть медиафайлы по теме Мадхьямака .

• Мадхьямика или школа Шуньявада , Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• «Буддизм Мадхьямаки» . Интернет-энциклопедия философии .
• «Нагарджуна» . Интернет-энциклопедия философии .
• Мышление в буддизме: срединный путь Нагарджуны
• thezensite: статьи о Нагарджуне
• Введение в Срединный Путь Современный комментарий, основанный на учении Дзонгсара Кхьенце Ринпоче
• Стэнфордская энциклопедия философии: Мадхьямака
• Стэнфордская энциклопедия философии: Нагарджуна