| Часть серии по |
| Евреи и иудаизм |
|---|
 |
|
Ортодоксальный иудаизм ( иврит : יהדות אורתודוקסית ) включает традиционные ветви современного раввинистического иудаизма . Теологически , она в основном определяется относительно Торы , как Written и Oral , а буквально раскрывается на Бога к Моисею на горе Синай и точно переданную вниз через поколения мудрецов до сих пор.
Ортодоксальный иудаизм поэтому выступает за строгое соблюдение еврейского закона, или галахи , который следует толковать и определять только в соответствии с традиционными методами и в соответствии с континуумом прецедентов, полученных на протяжении веков. Он считает, что вся галахическая система в конечном итоге основана на неизменном откровении, по существу находящемся за пределами внешнего и исторического влияния. Более чем любая теоретическая проблема, соблюдение субботы , диеты , чистоты , этических и других законов галахи является отличительной чертой еврейского православия. Другие ключевые доктрины включают веру в будущее телесное воскресение мертвых., божественная награда и наказание для праведников и грешников, избрание Израиля как народа, связанного заветом с Богом , и возможная мессианская эпоха, управляемая спасительным Мессией- Царем, который восстановит Иерусалимский Храм .
Ортодоксальный иудаизм - это не централизованная еврейская конфессия . Отношения между его различными подгруппами иногда бывают натянутыми, и точные границы еврейского православия являются предметом интенсивных споров. Грубо говоря, его можно разделить на харедимский иудаизм (ультраортодоксальный), который является более консервативным и замкнутым, и современный ортодоксальный иудаизм , который относительно открыт для внешнего общества. Каждый из них сам по себе состоит из независимых потоков. Они почти всегда придерживаются исключения, рассматривая Православие не как еще одно направление иудаизма, а как правильную форму самого иудаизма.
Придерживаясь традиционных верований, движение - современное явление. Он возник в результате распада автономной еврейской общины с 18-го века и был во многом сформирован сознательной борьбой против давления еврейского Просвещения и даже более далеко идущей секуляризации и конкурирующих альтернатив. Строго соблюдающие и богословские ортодоксы составляют определенное меньшинство среди всех евреев, но есть также некоторые полу- и не практикующие люди, которые официально связаны или лично идентифицируют себя с движением.
Определения [ править ]
Самое раннее известное упоминание термина « ортодоксальные евреи» было сделано в Berlinische Monatsschrift в 1795 году. Слово « православный» было заимствовано из общего немецкого дискурса Просвещения и использовалось не для обозначения конкретной религиозной группы, а скорее для обозначения тех евреев, которые выступали против Просвещения. В начале и середине 19 века, с появлением прогрессивных движений среди немецких евреев, и особенно раннего реформистского иудаизма , титул « православный» стал эпитетом традиционалистов, которые придерживались консервативных позиций по вопросам, поднятым модернизацией. Сами они часто не любили чужое, христианское имя, предпочитая титулы вроде «Истинная Тора» ( gesetztreu), и часто заявляли, что использовали его только для удобства. Православный лидер раввин Самсон Рафаэль Хирш сослался на «убеждение, обычно называемое ортодоксальным иудаизмом»; В 1882 году, когда раввин Азриэль Хильдесхаймер убедился, что общественность понимает, что его философия и либеральный иудаизм радикально отличаются, он убрал слово « православный» из названия своей раввинской семинарии Хильдесхаймера . К 1920-м годам этот термин стал общепринятым и принят даже в Восточной Европе, и остается таковым. [1]
Православие идеологически воспринимает себя как единственное подлинное продолжение иудаизма на протяжении веков, каким оно было до кризиса современности; Во многих основных аспектах, таких как вера в неподдельную божественность Торы или строгое следование прецедентам и традициям при управлении вопросами еврейского закона, Православие действительно так. Ее прогрессивные противники часто разделяли эту точку зрения, считая ее окаменевшим пережитком прошлого и отдавая должное идеологии своих собственных соперников. [2] Таким образом, термин « православный» часто используется в общем для обозначения традиционных (даже если только в стандартном смысле, не связанного с модернистскими неправославными движениями) синагог, молитвенных обрядов, обрядов и так далее.
Однако академические исследования использовали более тонкий подход, отмечая, что формирование православной идеологии и организационных структур само по себе было продуктом современности. Это было вызвано необходимостью защищать и укреплять само понятие традиции в мире, где это больше не было самоочевидным. Когда глубокая секуляризация и демонтаж общинных структур искоренили старый порядок еврейской жизни, традиционалистские элементы объединились в группы, у которых было отчетливое самопонимание. Это и все, что с этим связано, явилось большим изменением, поскольку православным приходилось приспосабливаться к новым обстоятельствам не меньше, чем кто-либо другой; они разработали новые, иногда радикальные способы действия и способы мышления. «Ортодоксизация» была случайным процессом,исходя из местных обстоятельств и в зависимости от степени угрозы, которую ощущают ее сторонники: к 1860-м годам в Центральной Европе, в Германии и Венгрии появилась резко очерченная православная идентичность; менее резкий возник в Восточной Европе во времяМежвоенный период . Среди евреев мусульманских стран аналогичные процессы в широком масштабе произошли только в 1970-х годах, после того, как они иммигрировали в Израиль. Православие часто называют крайне консервативным, окостеневшим когда-то динамичной традицией из-за боязни узаконить изменения. Хотя это не всегда было правдой, его определяющей чертой было не запрещение изменений и «замораживание» еврейского наследия на его пути, а, скорее, необходимость приспособиться к тому, чтобы быть всего лишь одним сегментом иудаизма в современном мире, негостеприимном для традиционной практики. Православие развивалось как разноплановый «спектр реакций», как выразился Бенджамин Браун.- вовлечение во многих случаях большого количества уступок и снисхождения. В настоящее время ученые, в основном с середины 1980-х годов, исследуют ортодоксальный иудаизм как отдельную область, исследуя, как необходимость противостояния современности сформировала и изменила его убеждения, идеологии, социальную структуру и галахические правила, что сильно отличает его от традиционного еврейского общества. . [3]
История [ править ]
Кризис современности [ править ]
До второй половины 18 века еврейские общины в Центральной и Западной Европе были автономными образованиями, еще одним сословием в корпоративном порядке общества , со своими собственными особыми привилегиями и обязанностями. Их возглавлял класс состоятельных надзирателей ( parnasim ), и в судебном порядке они подчинялись раввинским судам , которые выносили решения по большинству гражданских дел. Класс раввинов обладал монополией на образование и нравственность, как и христианское духовенство. Еврейский закон считался нормативным и навязывался упорным нарушителям (обычный грех, конечно, осуждался, но терпеливо принимался) со всеми общинными санкциями: тюремное заключение, налогообложение, порка, позор и, особенно, отлучение от церкви.. Культурный, экономический и социальный обмен с нееврейским обществом был ограничен и регулировался.
Такому положению дел пришел конец с появлением современного централизованного государства, которое стремилось присвоить себе всю власть. Дворянство, духовенство, городские гильдии и все другие корпоративные сословия постепенно лишались своих привилегий, непреднамеренно создавая более равноправное и секуляризованное общество. Евреи были лишь одной из затронутых групп: было запрещено отлучение от церкви, а раввинские суды утратили почти всю свою юрисдикцию. Государство, особенно после Французской революции , все больше и больше склонялось к евреям только как к религиозной секте, а не как к автономному образованию, и стремилось реформировать и интегрировать их как «полезных субъектов». Обсуждались также еврейская эмансипация и равноправие. Таким образом, христианская (и особенно протестантская) различие между «религиозным» и «светским» применялось к еврейским делам, которым эти понятия были традиционно чужды. Раввины были сбиты с толку, когда государство ожидало, что они возьмут на себя пастырские заботы, отказавшись от своей основной роли судебной власти. Второстепенное значение, гораздо меньшее, чем гражданские и правовые преобразования, имели идеи Просвещения, раздражавшие авторитет традиции и веры.
На рубеже веков ослабленный раввинский истеблишмент столкнулся с массами преступников нового типа: их нельзя было классифицировать и как терпимых грешников, побежденных своими побуждениями ( khote le-te'avon ), ни как раскольников, таких как саббатеи или Франкисты , против которых были применены все коммунальные санкции. Их отношение не соответствовало критериям, установленным, когда вера была нормативной и самоочевидной частью мирской жизни, а основывалось на реалиях новой, секуляризованной эпохи. Класс надзирателей, который обладал большей властью в общинах, быстро окультурился и часто стремился подчинить плану реформ государства. Раввин Элазар Флекелес , вернувшийся в Прагуиз сельской местности в 1783 году, он вспомнил, что впервые столкнулся с «новыми пороками» принципиальной непочтительности к традициям, а не со «старыми пороками», такими как сплетни или блуд. В Гамбурге раввин Рафаэль Коэн попытался укрепить традиционные нормы. Коэн приказал всем мужчинам в своем сообществе отрастить бороду, запретил публично держаться за руки с женой и осудил женщин, которые носили парики вместо видимых головных уборов , чтобы покрыть волосы; Коэн облагал налогом и иным образом преследовал членов касты священников, которые покинули город, чтобы жениться на разведенных, мужчин, которые обращались в государственные суды , тех, кто ел еду, приготовленную язычниками., и другие преступники. Евреи Гамбурга неоднократно обращались к властям, что в конечном итоге оправдало Коэна. Однако беспрецедентное вмешательство в его юрисдикцию глубоко потрясло его и нанесло удар по престижу раввината.
Идеологический вызов раввинской власти, в отличии от прозаической секуляризации, появились в виде Гаскали движения (еврейское Просвещение) , который вышел на первый план в 1782 Хартвиге Wessely , Мендельсон и других маскилят призвали к реформе еврейского образования , отмена принуждения в вопросах совести и другие меры модернизации. Они игнорировали раввинское одобрение и позиционировали себя, по крайней мере косвенно, как соперничающую интеллектуальную элиту. Завязалась ожесточенная борьба. Реагируя на утверждение Мендельсона о том, что свобода совести должна заменить общественное порицание, раввин Коэн из Гамбурга прокомментировал:
Сама основа Закона и заповедей покоится на принуждении, позволяющем принудить к повиновению и наказать нарушителя. Отрицание этого факта сродни отрицанию полуденного солнца. [4]
Однако маскильско- раббиническое соперничество довольно скоро закончилось в большинстве стран Центральной Европы, поскольку правительства навязывали модернизацию своим еврейским подданным, но ни в одном из них. Школы заменили традиционные хедеры , а стандартный немецкий стал вытеснять иудео-немецкий . Различия между истеблишментом и Просвещенными стали неактуальными, и первые часто разделяли взгляды последних (теперь устаревших, поскольку более агрессивные методы аккультурации заменили программу Хаскалы ). В 1810 году, когда филантроп Исраэль Якобсон открыл реформированную синагогу в Зезене с модернизированным ритуалом, он не встретил особого протеста.
Гамбургский храмовый спор [ править ]
Только основание гамбургского храма в 1818 году мобилизовало консервативные элементы. Организаторы новой гамбургской синагоги, которые хотели обратиться к аккультурированным евреям с помощью модернизированного ритуала, открыто бросили вызов не только местному раввинскому суду, который приказал им отказаться, но и опубликовали научные трактаты, в которых вся раввинская элита осуждалась как лицемерная и непристойная . Моральная угроза, которую они представляли для раввинского авторитета, а также галахические проблемы, такие как неевреи, играющие на органе в субботу, сочетались с серьезными теологическими проблемами. В переработанном молитвеннике Храма пропущены или перефразированы прошения о пришествии Мессии и возобновлении жертвоприношений (постфактум, он считался первой реформой).литургия). Больше всего это доктринальное нарушение встревожило традиционалистов. Десятки раввинов со всей Европы объединились в поддержку раввинского суда в Гамбурге, запретив основные практики, принятые там, и предложили галахические основания для запрета любых изменений в принятых обычаях. Большинство историков сходятся во мнении, что спор о Гамбургском храме 1818–1821 годов с его согласованной реакцией на реформу и появлением сознательной консервативной идеологии знаменует собой начало ортодоксального иудаизма.
Руководителем и организатором православного лагеря во время спора и наиболее влиятельной фигурой в раннем православии был раввин Моисей Софер из Прессбурга , Венгрия . Историк Джейкоб Кац считал его первым, кто полностью осознал реалии современности. Софер понимал, что то, что осталось от его политического влияния, скоро исчезнет, и что он в значительной степени потерял способность обеспечивать соблюдение правил; как писал Кац, «послушание галахе стало зависеть от признания его действенности, и именно эта действительность была поставлена под сомнение теми, кто не повиновался». Он также был глубоко обеспокоен сообщениями из родного Франкфурта.и прибытие с запада уволенных раввинов, изгнанных прогрессивными надзирателями или набожными семьями, опасающимися за образование своих детей. Эти эмигранты часто становились его ярыми последователями.
Реакцией Софера на кризис традиционного еврейского общества был неослабевающий консерватизм, канонизирующий каждую деталь преобладающих норм в соблюдающей общине, чтобы любой компромисс не узаконил утверждение прогрессивных сторонников о том, что закон был гибким или избыточным. Он не хотел торговать галахическимимнения с теми, кого он считал просто притворяющимися соблюдающими правила раввинского дискурса, в то же время намереваясь подорвать саму систему. Софер также наделял обычаи абсолютной силой, считая их равнозначными обетам; он предупреждал еще в 1793 году, что даже «обычай невежд» (который, как известно, коренится исключительно в ошибке простых масс) должен неукоснительно соблюдаться и почитаться. Софер был откровенен и категоричен в своей консервативной позиции, заявив во время спора в Гамбурге, что молитвы на местном языке не представляют особой проблемы, но запретил их, поскольку они представляют собой новшество. Он лаконично выразил свое отношение в игре слов, заимствованной из Талмуда: «Новое ( Чадаш(первоначально означавшее новое зерно) запрещено Торой где бы то ни было ». Что касается новых идеологически движимых грешников, Софер в 1818 году прокомментировал, что их следовало предать анафеме и изгнать из народа Израиля, как еретические секты прошлого.
В отличие от большинства, если не всех раввинов в Центральной Европе, у которых не было другого выбора, кроме как идти на компромисс, Софер находился в уникальных условиях. Ему тоже приходилось действовать осторожно в 1810-е годы, терпя модернизированную синагогу в Прессбурге и другие нововведения, а его ешива была почти закрыта надзирателем Вольфом Брайзахом. Но в 1822 году три бедных (и, следовательно, традиционных) члена общины, чей умерший брат-отступник завещал им большое состояние, поднялись в правление надзирателей. Вскоре после этого Брайзах умер, и в сообществе Прессбурга преобладали консерваторы. Софер также обладал сильной базой в виде своей иешивы, крупнейшей в то время в мире, с сотнями студентов. И что особенно важно, большое и привилегированное венгерское дворянствозаблокировал большинство имперских реформ в отсталой стране, в том числе и евреев. Венгерское еврейство сохраняло свой домодернистский характер вплоть до первой половины XIX века, что позволило ученикам Софера основать десятки новых ешив в то время, когда эти учреждения быстро закрывались на западе, и сильное раввинство в общинах, которые назначил их. Спустя поколение осознанное Православие уже прочно укоренилось в стране. Венгерское еврейство породило как православие в целом, в смысле всеобъемлющего ответа на современность, так и, в частности, традиционалистское воинствующее ультраортодоксальность . [5]
Противоречие 1818–1821 годов также вызвало совершенно иной отклик, который впервые возник в самом эпицентре его. Жестокие протесты не повлияли на прихожан Храма и в конечном итоге привели смотрителей еврейской общины Гамбурга к всеобъемлющему компромиссу во имя единства. Они уволили престарелого, традиционного вождя Даяна Баруха Осера и назначили Исаака Бернейса.. Последний был выпускником университета, чисто выбритым и модернизированным, который мог понравиться как культурным, так и молодым людям. Бернейс означал новую эру, и историки считают его первым современным раввином, отвечающим требованиям эмансипации: его контракт запрещал ему облагать налогом, наказывать или применять принуждение, и ему не хватало политической или судебной власти. Ему также было запрещено вмешиваться в поведение Храма. Несмотря на консерватизм в основных вопросах веры, в эстетических, культурных и гражданских вопросах, Бернейс был реформатором и походил на руководителей Храма. Он ввел светские занятия для детей, носил рясу, как протестантский священник, и часто читал проповеди на народных языках. Он запретил спонтанный, неформальный характер поведения в синагоге, типичный для ашкенази.традиции, и приказал, чтобы молитвы были мрачными и достойными. Стиль Бернейса воссоединил гамбургское сообщество, вернув большую часть членов Храма в главную синагогу, где были удовлетворены их эстетические требования (а не теологические, которые были выдвинуты немногими учеными). [6]
Сочетание религиозного консерватизма и современности во всем остальном было воспроизведено в других местах, получив прозвище « нео-православие ». Бернейс и его единомышленники, такие как раввин Якоб Эттлингер , полностью приняли платформу умеренной Хаскалы , которая теперь потеряла свою прогрессивность. Хотя до 1840-х годов в Германии все еще существовала традиционная жизнь старого стиля, быстрая секуляризация и аккультурация превратили неоортодоксию в строго правое крыло немецкого еврейства. Его полностью сформулировали ученики Бернейса Самсон Рафаэль Хирш и Азриэль Хильдешаймер., активен в середине века. Хирш, уроженец Гамбурга, которому было десять лет во время спора о Храме, сочетал в себе жестокий ортодоксальный догматизм и воинственность против конкурирующих интерпретаций иудаизма, снисходительность по многим современным вопросам и восторженное отношение к немецкой культуре. Нео-православие распространилось также на другие регионы и Западную Европу.
Настаивая на строгом соблюдении, движение одновременно терпимо и активно выступало за модернизацию: было введено формальное религиозное образование для девочек, практически неслыханное в традиционном обществе; скромность и разделение полов были смягчены в пользу преобладающих норм немецкого общества, в то время как мужчины стали чисто выбриты и одеты, как их соотечественники-неевреи; а эксклюзивное изучение Торы практически исчезло, его заменили более фундаментальные религиозные исследования (в то время как немецкий Bildung был включен), которые должны были дать детям практические галахические знания.знания для жизни в светском мире. Ритуал синагоги был реформирован в подобии преобладающих эстетических концепций, как и неправославные синагоги, хотя и без идеологического подтекста, а литургия часто сокращалась. Нео-ортодоксия в основном не пыталась полностью согласовать свое поведение с традиционными галахическими или моральными нормами (которые, среди прочего, запрещали изучение Торы женщинами). Скорее, он принял разделение, фактически ограничив иудаизм частной и религиозной сферами, уступая при этом внешнему обществу в публичной сфере. [7] [8] В то время как консервативные раввины в Венгрии по-прежнему мыслили категориями утраченной общинной автономии, неоортодоксы признали, по крайней мере де-факто, конфессионализацию иудаизма в условиях эмансипации, превратив его из всеобъемлющей структуры, определяющей все аспекты жизни человека. в частные религиозные убеждения.
Wissenschaft des Judentums [ править ]
В конце 1830-х годов модернистское давление в Германии сместилось с дебатов о секуляризации и перешло даже в «чисто религиозную» сферу теологии и литургии. Новое поколение молодых, современных раввинов, получивших университетское образование (во многих немецких государствах уже требовалось, чтобы общинные раввины обладали таким образованием), стремились примирить иудаизм с историко-критическим изучением Священных Писаний и доминирующих философий того времени, особенно Канта и Гегеля . Под влиянием критической « Науки иудаизма » ( Wissenscahft des Judentums ), пионером которой был Леопольд Зунц , и часто в подражании либеральным протестантам.среды, они пересмотрели и подорвали верования, считавшиеся священными в традиционных кругах, особенно представление о непрерывной цепи от Синая до Мудрецов . Наиболее радикальные из раввинов Wissenschaft , не желающие ограничивать критический анализ или его практическое применение, объединились вокруг раввина Авраама Гейгера, чтобы установить полноценный реформистский иудаизм . Между 1844 и 1846 годами Гейгер организовал три раввинских синода в Брауншвейге , Франкфурте и Бреслау , чтобы определить, как изменить иудаизм в наше время.
Реформистские конференции были встречены православными с шумом. Warden Хирш Лерен из Амстердама и раввин Яков Ettlinger из Алтоне как организованные манифесты против реформ, решительно осуждающие новые инициативы, подписанные десятками раввинов из Европы и Ближнего Востока. Тон нижеподписавшихся значительно варьировался в зависимости от географического положения: письма традиционных обществ Восточной Европы и Османской империи умоляли местных лидеров обратиться к властям с просьбой запретить движение. Подписанты из Центральной и Западной Европы использовали термины, соразмерные либеральной эпохе. Петиционеры умоляли всех быть краткими и доступными; сложный галахическийАргументы, призванные убедить раввинскую элиту прошлых поколений, были заменены обращением к секуляризованным массам, новой целевой аудитории.
Борьба с критикой Wissenschaft глубоко сформировала православных. На протяжении веков ашкеназские раввинские власти придерживались позиции Нахманида , согласно которой талмудическая экзегеза , которая выводит законы из текста Торы с использованием сложной герменевтики , является обязательной для д'Орайта . Гейгер и другие представили экзегезу как произвольный, нелогичный процесс, и, следовательно, защитники традиции поддержали маргинальное заявление Маймонида о том, что мудрецы просто подкрепляли уже принятые законы библейскими цитатами, а не выводили их посредством экзегезы. Как прокомментировал Джей Харрис: Изолированный ортодокс,или, скорее, традиционный раввинат, не чувствуя острой необходимости защищать действительность Устного Закона, мог бы уверенно перенять взгляды большинства средневековых ученых-раввинов; защитное немецкое православие, напротив, не могло ... Так начался сдвиг в понимании, который заставил ортодоксальных раввинов и историков в современный период настаивать на том, что весь Устный Закон был открыт Богом Моисею на Синае. Ортодоксальные комментарии XIX века, подобные тем, что были написаны Мальбимом , приложили огромные усилия, чтобы усилить представление о том, что Устный и Письменный закон взаимосвязаны и неразделимы. [9]
Wissenschaft представлял собой более серьезный вызов модернизированным неоортодоксам, чем изолированным традиционалистам. Хирш и Хильдесхаймерразделились по этому поводу, в основном предвосхищая все модернистские православные взгляды на историко-критический метод. Хирш утверждал, что анализ даже малейших мелочей традиции как продукта их исторического контекста был сродни отрицанию божественного происхождения и вневременной значимости всего этого. Хильдешаймер согласился на исследование в ограниченных пределах, подчинив его предопределенной святости предмета исследования и приняв его результаты только в том случае, если они не противоречат последним. Что еще более важно, хотя он был доволен тем, что занимался этим в учебе, он категорически возражал против его практического применения в религиозных вопросах, где должны были использоваться только традиционные методы. Подход Хильдешаймера подражал его ученику раввину Давиду Цви Хоффманну , который был одновременно выдающимся ученым и совершенным апологетом.[10] Его полемика против гипотезы Графа-Велльгаузена (Хоффман заявил, что для него единство Пятикнижия было данностью независимо от исследований) остается классическим православным ответом на высшую критику. Хирш часто критиковал Хоффмана за контекстуализацию раввинской литературы. [11]
Все они постоянно подчеркивали важность догматической приверженности Торе мин ха-Шамаим , что привело их к конфликту с раввином Захарией Франкелем , канцлером Еврейской богословской семинарии Бреслау . В отличие от лагеря реформаторов, Франкель настаивал на строгом соблюдении и проявлял большое почтение к традициям. Но хотя многие консерваторы высоко оценивали его, его активная практика Wissenschaft сделала его подозреваемым в глазах Хирша и Хильдесхаймера. Они снова и снова требовали, чтобы он недвусмысленно высказал свои убеждения относительно природы откровения. В 1859 году Франкель опубликовал критическое исследование Мишны и небрежно добавил, что все заповеди классифицируются как «Закон, данный Моисею на Синае, «был просто древними обычаями, принятыми как таковые (он расширил мнение Ашера бен Иехиэля ). Хирш и Хильдесхаймер воспользовались возможностью и начали длительную общественную кампанию против него, обвиняя его в ереси. Обеспокоенные этим общественным мнением. и нео-ортодоксия, и «позитивно-историческая школа» Франкеля, сосредоточенная в Бреслау как одинаково наблюдательная и традиционалистская, оба подчеркнули, что разница была догматической, а не галахической . Им удалось запятнать репутацию Франкеля в традиционном лагере и сделать его нелегитимным в глазах Позитивно-историческая школа рассматривается консервативным иудаизмом как интеллектуальный предшественник [12].В то время как Хильдесхаймер заботился о различии между наблюдательными учениками Франкеля и сторонниками реформы, он записал в своем дневнике: насколько ничтожна принципиальная разница между школой Бреслау, которая надевает шелковые перчатки на работе, и Гейгером, который владеет кувалдой . [13]
Общинный раскол [ править ]
В 1840-х годах в Германии, когда традиционалисты стали явным меньшинством, некоторые ортодоксальные раввины, такие как Саломо Эгер из Познани , призывали принять позицию Моисея Софера и предать анафеме принципиально ненаблюдающих. Было запрещено есть, поклоняться им или жениться на них. Раввин Якоб Эттлингер , чей журнал Treue Zionswächter был первой регулярной ортодоксальной газетой (свидетельствующей о слиянии отдельного православного миллиё), отказался прислушаться к их призыву. Эттлингер и немецкое нео-православие в его действиях предпочли рассматривать современного секуляризованного еврея как нарушителя, а не раскольника. Он принял толкование Маймонидом талмудической концепции тинок шенишба.(плененный младенец), еврей по рождению, который не был воспитан как таковой и, следовательно, мог быть оправдан за неисполнение Закона, и значительно расширил его, чтобы удовлетворить потребность православных терпеть ненаблюдающее большинство (многие из их собственных прихожан были далеки от строгая практика). Например, он разрешал пить вино, разлитое осквернителями субботы, и игнорировать другие галахические санкции. Тем не менее, немецкое нео-православие не могло узаконить несоблюдение и приняло сложный иерархический подход, более мягкий, чем традиционные санкции, но не менее направленный на различие между грешниками и праведниками. Реформистские раввины или мирские лидеры, считавшиеся идеологическими противниками, подвергались критике, в то время как с общей массой нужно было обращаться осторожно. [14]
Некоторые немецкие неоортодоксы считали, что, будучи обреченными на статус меньшинства в своей родной стране, их идеология может успешно противостоять современности и объединить иудаизм в более традиционных общинах на востоке. В 1847 году Хирш был избран главным раввином Моравии , где существовала старая раввинская культура и ешива.s все еще существовали. Вскоре он обнаружил, что его ожидания не оправдались: раввины-традиционалисты презирали его за европейские манеры и недостаток талмудической проницательности и приходили в ярость из-за его попыток навязать реформу синагоги и основать современную раввинскую семинарию со всесторонними светскими исследованиями. Прогрессисты считали его слишком консервативным. Спустя всего четыре года постоянной борьбы он совершенно потерял веру в возможность воссоединения широкой еврейской общественности. В 1851 году небольшая группа во Франкфурте-на-Майнекоторый выступал против реформистского характера еврейской общины, обратился к Хиршу. Он руководил ими всю оставшуюся жизнь, найдя Франкфурт идеальным местом для реализации своей уникальной идеологии, которая объединила аккультурацию, догматическое богословие, тщательное соблюдение, а теперь и строгий сепаратизм от неправославных.
В том же году Хильдесхаймер отправился в Венгрию. Смущенные быстрой урбанизацией и аккультуризацией, которые привели к так называемой « неологии », ненаблюдаемым мирянам, которых обслуживают раввины, которые в основном поддерживали позитивно-исторический подход, пожилые местные раввины сначала приветствовали Хильдесхаймера. Он открыл современную школу в Айзенштадте , в которой сочетались светские и религиозные исследования, и традиционалисты, такие как Моше Шик и Иегуда Асзод, отправили туда своих сыновей. Самуэль Бенджамин Софер , наследник покойного Хатама Софера, рассматривал возможность назначения Хильдесхаймера своим помощником-раввином в Прессбурге и организации светских исследований в большой ешиве города.. Раввин из Айзенштадта считал, что только полноценная современная раввинская семинария послужит выполнению его неоортодоксальных задач. Однако в 1850-х и 1860-х годах радикальная реакционная православная партия объединилась в отсталых северо-восточных регионах Венгрии . Во главе с раввином Гиллелем Лихтенштейном , его зятем Акивой Йосефом Шлезингером и децизором Хаимом Софером «фанатики» были глубоко потрясены упадком традиционного мира, в котором они родились. Подобно Моисею Соферу за поколение до них, эти ортодоксальные эмигранты покинули аккультурирующий запад и двинулись на восток, в еще досовременную среду, которую они были полны решимости охранять. Лихтенштейн исключил любые компромиссы с современностью, настаивая на сохранении идиша.и традиционная одежда; они считали неологов уже выходящими за рамки иудаизма и больше интересовались неоортодоксией, которую они считали тонко завуалированными воротами для подобной судьбы. Хаим Софер резюмировал их взгляд на Хильдесхаймера: Злой Хильдесхаймер - это конь и колесница Злого Наклона ... Все еретики в прошлом веке не стремились подорвать Закон и Веру, как он.
В своей борьбе против аккультурации венгерские ультраортодоксы столкнулись с необходимостью выдвижения сильных галахических аргументов. Майкл Зильбер писал: « Эти вопросы, даже большинство религиозных реформ, попали в серые зоны, которые нелегко решить в Галахе . Часто он был слишком гибким или двусмысленным, временами молчаливым или, что еще хуже, досадно снисходительным. Шлезингер был вынужден выйти за рамки нормативного права, обратиться к мистическим писаниям и другим второстепенным источникам, чтобы поддержать свою идеологию. Большинство венгерских ортодоксальных раввинов, сочувствуя «фанатикам», отвергали их юридические аргументы. В 1865 году ультраортодоксы собрались в Надьмигале.и издал запрет на различные реформы синагоги, направленный не против неологов, а против развития православного лагеря, особенно после того, как Самуил Софер нарушил запрет, выраженный его отцом, и ввел проповеди на немецком языке в Прессбурге. Шик, самый выдающийся деканат страны, и другие ведущие раввины отказались подписать указ, хотя и не выступили публично против указа. Запланированная семинария Хильдешеймера также была слишком радикальной для раввинов, и к 1864 году он стал маргинализованным и изолированным [15].
Внутреннее православное разделение было объединено растущим напряжением с неологами. В 1869 году правительство Венгрии созвало Всеобщий еврейский конгресс, целью которого было создание национального представительного органа. Опасаясь доминирования неологов, православные вышли из Конгресса и обратились в парламент от имени религиозной свободы - это продемонстрировало глубокую интернализацию новых обстоятельств; только в 1851 году православный лидер Меир Эйзенштадтеробратился к властям с просьбой восстановить принудительную власть общин. В 1871 году правительство признало отдельный Православный национальный комитет. Сообщества, отказавшиеся присоединиться к какой-либо из сторон, получившие ярлык «Статус-кво», подвергались жесткому православному осуждению. Тем не менее, ортодоксы терпели бесчисленное количество ненаблюдающих евреев, пока они были членами национального комитета: Адам Ферцигер подчеркнул, что членство и лояльность к одной из соответствующих организаций, а не верования и ритуальное поведение, стали окончательным проявлением еврейской идентичности.. Венгерский раскол был самым радикальным внутренним разделением евреев Европы. Вскоре после этого Хильдешаймер уехал обратно в Германию, разочарованный, хотя и не столь пессимистичный, как Хирш. Он был назначен раввином небольшой ортодоксальной части сообщества в Берлине (которая имела отдельные религиозные институты, но формально не была независимой от либерального большинства), где он, наконец, основал свою семинарию. [16]
В 1877 году в Германии был принят закон, позволяющий евреям покидать свои общины без обращения - опять же, яркий пример того, что иудаизм стал конфессиональным, а не корпоративным. Хирш вывел свою паству из франкфуртской общины и постановил, что все православные должны делать то же самое. Однако даже во Франкфурте он столкнулся с увольнением. В отличие от разнородных сообществ Венгрии, которые часто состояли из недавних иммигрантов, Франкфурт и большинство немецких сообществ были сплоченными. Большинство прихожан Хирша зачислили в список раввина Селигмана Баера Бамбергера., который был старше и консервативнее. Бамбергер был озабочен принципом единства народа Израиля и пренебрежительно относился к Хиршу, которого он считал необразованным и чрезмерно культурным. Он постановил, что, поскольку материнская община была готова финансировать православные службы и предоставлять им свободу вероисповедания, отделение было необоснованным. В конце концов, менее 80 семей из 300 членов общины Хирша последовали за своим раввином. Подавляющее большинство из 15-20% немецких евреев, связанных с православными учреждениями, мало заботились о полемике и не отделились по прозаическим причинам, связанным с финансами и семейными отношениями. В Рейхе была создана лишь горстка сепаратистских, австритских ортодоксальных общин; почти все остались православными, Gemeindeortodox, в общинах либеральных матерей. Коммунальные ортодоксы утверждали, что их подход был верен единству евреев и имел решающее значение для поддержания государственных стандартов соблюдения и традиционного образования в либеральных общинах, в то время как сепаратисты считали их лицемерными посредниками. [17]
Ожесточенные конфликты в Венгрии и Германии и появление совершенно ортодоксальных общин и идеологий были скорее исключением, чем правилом в Центральной и Западной Европе. Во Франции, Великобритании, Богемии, Австрии и других странах как фактическое исчезновение обрядов, так и отсутствие серьезного интереса к соединению иудаизма и современности. Официальный раввинат оставался технически традиционным, по крайней мере, в том смысле, который по умолчанию не вносил идеологических изменений. [18] Орган - символ реформ в Германии с 1818 года, настолько значимый, что семинаристам Хильдесхаймера пришлось подписать декларацию о том, что они никогда не будут служить в синагоге, которая ввела такую синагогу, - был принят (не только для использования в будние дни, но и в субботу. ) с небольшим сомнением от французской консистуарыв 1856 году в рамках ряда правил синагоги, принятых главным раввином Саломоном Ульманном . Даже раввин Соломон Кляйн из Кольмара , лидер эльзасских консерваторов, участвовавший в бичевании Захария Франкеля, имел инструмент в своей общине. [19] В Англии раввин Натан Маркус Адлер придерживался очень похожего подхода: он был крайне консервативен в своих принципах и боролся с идеологическими реформаторами , но при этом служил ненаблюдающей публике - как заметил Тодд Эндельман :С уважением относясь к традициям, большинство евреев, рожденных в Англии, не были ортодоксами с точки зрения личной практики. Тем не менее они были довольны тем, что остались в рамках ортодоксальных конгрегационных рамок - и провели значительные реформы синагоги. [20]
Восточная Европа [ править ]
Сильно запоздалые темпы модернизации в России, Польше и румынских княжествах, где жесткая дискриминация и активные преследования евреев продолжались до 1917 года, отсрочили кризис традиционного общества на десятилетия. Старое образование в хедере и ешиве оставалось нормой, иврит оставался языком элиты, а идиш - обычным языком. Определяющая линия разлома восточноевропейских евреев лежала между хасидами и миснагдической реакцией против них. Попытки реформ со стороны царского правительства, такие как модернизация школы при Максе Лилиенталеили основание раввинских семинарий и предписание общинам назначать клерков, известных как «официальные раввины» , - все это не имело большого влияния. Коммунальная автономия и юрисдикция раввинских судов были отменены в 1844 году, но сохранялась экономическая и социальная изоляция, обеспечивающая де-факто авторитет еврейских институтов и традиций. В 1880 году из 5 миллионов евреев в государственных школах было всего 21 308 учеников-евреев; В 1897 году 97% из 5,2 миллиона евреев, находившихся в черте оседлости и Конгресса Польши, объявили идиш своим родным языком, и только 26% хоть сколько-нибудь грамотно владели русским языком. Хотя восточноевропейская Гаскалабросил вызов традиционному истеблишменту - в отличие от своего западного аналога, ни один процесс аккультурации не сделал его неуместным; он процветал с 1820-х до 1890-х годов - гегемония последнего над подавляющим большинством была очевидна. Ведущие раввины поддерживали старую концепцию общинного единства: в 1882 году, когда православная партия в Галиции обратилась за правом на отделение, Нецив и другие русские раввины объявили его запрещенным и противоречащим идее единства Израиля. [21]
Изменения, хотя и медленные, никоим образом не отсутствовали. В 1860-х и 1870-х годах, предвидя распад общин, подобный распаду на западе, умеренные маскильские раввины, такие как Ицхак Яаков Рейнес и Йехиэль Мишель Пайнс, призывали к включению светских исследований в хедеры и ешивы , тщательной модернизации и экуменической попытке. прийти к единому мнению о необходимости адаптации галахи к новым временам. Их инициативе помешала комбинация решительной анти-традиционной инвективы от имени радикальных, секуляристских маскилим и консервативной непримиримости ведущих раввинов, особенно во время ожесточенной полемики, разразившейся послеПризыв Моше Лейба Лилиенблюма 1868 года к пересмотру талмудических ограничений. Райнес, Пайнс и их соратники постепенно сформируют ядро религиозного сионизма , в то время как их консервативные оппоненты в конечном итоге примут эпитет Харедим (тогда, а также намного позже, все еще общий термин для наблюдательных и благочестивых). [22]
Отношение к еврейскому национализму, особенно сионизму , и его ненаблюдаемым, если не стойко секуляристским лидерам и сторонникам, было ключевым вопросом, с которым столкнулись традиционалисты Восточной Европы. Тесно переплетались вопросы модернизации в целом: как отмечал Джозеф Салмон, будущие религиозные сионисты (организованные в Мизрахи с 1902 года) не только поддерживали национальную повестку дня как таковую, но и глубоко мотивировались критикой преобладающего еврейского общества, положительная реакция на современность и готовность терпеть несоблюдение при сохранении традиционной веры и обычаев. Их прото- харедимпротивники резко отвергли все прежние позиции и исповедовали стойкий консерватизм, идеализирующий существующие нормы. Любая иллюзия о том, что разногласия могут быть устранены и будет сформирован единый наблюдающий просионистский фронт, были разбиты между 1897 и 1899 годами, поскольку и восточноевропейские националистические интеллектуалы, и сам Теодор Герцль продемонстрировали бескомпромиссную секуляристскую повестку дня, вынудив лидеров-традиционалистов выбирать чью-либо сторону. В 1900 году антисионистская брошюра « Ор ла-Йешарим» , одобренная многими российскими и польскими раввинами, в значительной степени разграничила границы между большинством протохаредим и меньшинством мизрахи и прекратила диалог; в 1911 году, когда 10-й Всемирный сионистский конгресспроголосовав за пропаганду нерелигиозной культурной работы и образования, значительная часть Мизрахи отделилась и присоединилась к антисионистам. [23]
В 1907 году Восточно - европейская прото Хареди элементы образовали партию Кнессет Израиля, современную систему , созданную с учетом недостатков существующих учреждений. Он рассеялся в течение года. Тем временем немецкое нео-православие проявило живой интерес к традиционным еврейским массам в России и Польше; если в прошлом они считались примитивными, то разочарование в эмансипации и просвещении заставило многих молодых ассимилированных немецких православных молодых людей отправиться в путешествие в восточноевропейские ешивы в поисках подлинности. У немецких сепаратистов уже была собственная платформа Freie Vereinigung für die Interessen des orthodoxen Judentums , основанная Самсоном Рафаэлем Хиршем.в 1885 году. В 1912 году два немецких лидера FVIOJ, Исаак Брейер и Якоб Розенхайм, сумели организовать встречу 300 выходящих Мизрахи, прото- харедим и сепаратистских неоортодоксальных делегатов в Катовице , создав партию Агудат Исраэль . Хотя немцы составляли крошечное меньшинство по сравнению с восточноевропейцами, их современное образование сделало их выдающейся элитой в новой организации, которая стремилась дать всесторонний ответ на вызовы мирового еврейства в строго соблюдающем духе. Агуда немедленно сформировал свой Совет Мудрецов Торы.как высший раввинский руководящий орган. Многие ультратрадиционалистские элементы в Восточной Европе, такие как белзские и любавичские хасиды, отказались присоединиться, считая это движение опасным нововведением; и организованные православные в Венгрии также отвергли это, особенно после того, как они не подтвердили приверженность общинному отделению в 1923 году.
В межвоенный период широкая секуляризация и аккультурация лишили еврейское общество Восточной Европы. Октябрь Revolution получил гражданское равенство и наложенные антирелигиозные гонения, радикально перерабатывающее российское еврейство в течение десяти лет; отмена формальной дискриминации также сильно повлияла на евреев независимых Польши , Литвы и других государств. В 1930-х годах было подсчитано, что не более 20–33% евреев Польши, последний оплот традиционализма, многие из которых все еще жили в сельских и культурно уединенных общинах, могли считаться строго соблюдающими. [24]Только превратившись в воинственное (хотя и довольно многочисленное) меньшинство, местные традиционалисты завершили свое преобразование в православных, хотя и не так резко, как в Венгрии или Германии. Восточноевропейское православие, будь то Агуда или Мизрахи, всегда предпочитало культурную и образовательную независимость общинному отделению и сохраняло прочные связи и самоидентификацию с еврейской общественностью в целом. [21] В ее рядах 150-летняя борьба между хасидами и миснагдимами в значительной степени утихла; последних даже стали называть «литваками», поскольку антихасидский компонент в их идентичности был маргинализирован. В межвоенный период раввин Исраэль Меир Каган стал популярным лидером восточноевропейских православных, особенно сторонников агуда.
Соединенные Штаты [ править ]
Американское еврейство XIX века, небольшое и лишенное традиционных институтов или сильного раввинского присутствия из-за своей иммигрантской природы, было рассадником религиозных новшеств. Добровольные общины, а не корпоративные сообщества, были нормой; отделение церкви от государства и динамичная религиозность независимой протестантской модели сформировали жизнь синагоги. В середине 19 века реформистский иудаизм быстро распространился, выступая за формальный отказ от традиций, которые так или иначе наблюдались в светской, открытой среде; Соединенные Штаты были бы насмешливо названы Treife Medina , или «Нечестивой страной» на идише . Консервативные элементы, озабоченные в основном общественными стандартами соблюдения в критических областях, таких как брак, сплотились вокругИсаак Лизер . Не имея раввинского рукоположения и мало знающего европейские стандарты, Лизер был ультратрадиционалистом в своей американской среде. В 1845 году он ввел слова «православный» и «православие» в американский еврейский дискурс в смысле противодействия реформе; [25] восхищаясь Самсоном Рафаэлем Хиршем , Лизер был еще более стойким сторонником Захарии Франкеля , которого он считал «лидером православной партии» в то время, когда позитивно-исторические и православные позиции были едва различимы для большинства наблюдателей ( в 1861 году Лизер защищал Франкеля в полемике, спровоцированной Хиршем). [26]
Действительно, широкий, не реформистский, относительно традиционный лагерь постепенно превратился в меньшинство в американском еврействе; будучи строгими по отношению к своим прогрессивным оппонентам, они служили ненаблюдающей публике и провели тщательные реформы синагоги - исключение пиютим из литургии, проповеди на английском языке и светское образование для духовенства были нормой в большинстве [27] и во многих православных синагогах. в Америке не разделяли мужчин и женщин. [28] В 1885 году антиномистская Питтсбургская платформа подтолкнула широкую коалицию консервативных религиозных лидеров к основанию Еврейской теологической семинарии Америки.. Они по-разному называли свою идеологию, которая никогда не была последовательной и в основном мотивировалась отказом от реформы, «просвещенным православием» или « консервативным иудаизмом ». Последний термин лишь постепенно приобретет отчетливое значение.
Справа от них, строго традиционалистские иммигранты из Восточной Европы сформировали Союз ортодоксальных раввинов в 1902 году, что является прямым противодействием американизированному характеру OU и JTS. СПП осудил проповеди на английском языке, светское образование и аккультурацию в целом. Еще до этого, в 1897 году, в старом стиле ешивы , RIETS , был основан в Нью - Йорке. В конце концов, в 1908 году его ученики взбунтовались, потребовав современного раввинского обучения, очень похожего на их сверстников из JTS. В 1915 году RIETS был реорганизован в однозначно «современное православное» учреждение, также обсуждалось слияние с JTS. [29] В 1923 году раввинский совет Америки был основан как клерикальная ассоциация OU.
Только в послевоенную эпоху расплывчатой традиционной коалиции пришел конец. Во время и после Холокоста новая волна строго соблюдающих беженцев прибыла из Восточной и Центральной Европы. Они часто считали даже UOR слишком снисходительным и американизированным. Типичным из них был раввин Аарон Котлер , который основал иешиву Лейквуд в Нью-Джерси в 1943 году. Встревоженный соблазнительной американской средой, Котлер превратил свое учреждение в анклав, вокруг которого медленно развивалась целая община. Она сильно отличалась от его довоенной ешивы в Клецке , Польша., студенты которого были лишь частью еврейского населения в целом и смешались с остальным населением. Лейквуд стал пионером гомогенной, добровольной и анклавистской модели послевоенных сообществ харедим , которые были независимыми образованиями со своей собственной развивающейся субкультурой. [30] Вскоре вновь прибывшие стали преобладать в традиционалистском крыле американского еврейства, что вынудило местных жителей занять более жесткие позиции. Одновременно молодое поколение в СТС и Раввинской ассамблее требовало большей ясности, богословской однозначности и галахической независимости от православного вето на серьезные нововведения - например, в 1935 году РА уступила такому давлению и отложила свое предложение по решению этой проблемы. Agunahзатруднительное положение. «Консервативный иудаизм», который теперь стал эксклюзивным ярлыком большинства выпускников JTS и членов РА, стал по-настоящему самостоятельным движением. В 1950 году консерваторы заявили о своем разрыве с православными галахическими властями, приняв далеко идущее юридическое решение, разрешающее ездить в синагогу и пользоваться электричеством в субботу. [31]
Между ультраортодоксами и консерваторами современное православие в Америке также слилось воедино, превратившись в не столько общий термин, сколько в отдельное движение. Ее лидер в послевоенную эпоху раввин Джозеф Б. Соловейчик покинул Агудас Исраэль, чтобы занять как просионистские позиции, так и позитивное, хотя и сдержанное, отношение к западной культуре. Как декан RIETS и почетный председатель РКА Галаха комитета, Соловейчик формы Современное православие на протяжении десятилетий. [32] Хотя идеологические разногласия с консерваторами были очевидны, RCA подчеркивала божественно открытый статус Торы и строгое соблюдение галахи., социологические границы были меньше. Многие представители современной ортодоксальной общественности практически не соблюдали правила наблюдения, и значительное количество сообществ не установили гендерное разделение в своих синагогах - физически раздельные сидения стали отличительной чертой православной / консервативной принадлежности в 1950-х годах и были решительно провозглашены RCA. - на протяжении многих лет. [33] Еще в 1997 году в семи общинах OU все еще не было разделения. [28]
Богословие [ править ]
Православные взгляды [ править ]
В иудаизме никогда не было сформулировано определенного и окончательного кредо ; сам вопрос, содержит ли он какой-либо эквивалент догмы, является предметом интенсивных научных споров. Некоторые исследователи пытались утверждать, что важность ежедневной практики и скрупулезного следования галахе (еврейскому закону) отводила теоретические вопросы к вспомогательному статусу. Другие полностью отвергли эту точку зрения, сославшись на споры в древних раввинских источниках, которые критиковали различные ереси без особого упоминания об их соблюдении. Однако, несмотря на отсутствие единой доктрины, ортодоксальный иудаизм в основном объединен в утверждении нескольких основных верований, отрицание которых считается серьезным богохульством.. Как и в других аспектах, православные позиции отражают мейнстрим традиционного раввинистического иудаизма на протяжении веков.
Попытки кодифицировать эти верования были предприняты несколькими средневековыми авторитетами, в том числе Саадиа Гаоном и Джозефом Альбо . Каждый составил свое кредо. Тем не менее, 13 принципов, изложенных Маймонидом в его « Комментариях к Мишне» , написанных в 1160-х годах, в конечном итоге оказались наиболее широко признанными. Различные моменты - например, Альбо перечислил всего три основных принципа и не принял во внимание Мессию.в качестве ключевого постулата - точная формулировка и статус неверующих (будь то просто заблудшие или еретики, которые больше не могут считаться частью народа Израиля) оспаривались многими современниками Маймонида и более поздними мудрецами. Многие из их противников поступали так с максималистской позиции, утверждая, что весь корпус Торы и высказывания древних мудрецов имеют канонический статус, а не только некоторые избранные верования. Но в последние столетия 13 принципов стали стандартом и считаются обязательными и кардинальными православными властями практически универсально. [34]
В средние века две системы мышления боролись за богословское первенство, их сторонники продвигали их в качестве объяснительных основ соблюдения Закона. Одна из них была рационалистически-философской школой, которая стремилась представить все заповеди как служащие более высоким моральным и этическим целям, в то время как другая была мистической традицией, примером которой является Каббала., в котором каждому обряду отводилась роль в скрытых измерениях реальности. Полное послушание без особых размышлений и проистекающее из верности своему сообществу и предкам считалось подходящим только для простых людей, в то время как образованные классы выбирали любую из двух школ. В современную эпоху престижу обоих были нанесены тяжелые удары, и популярностью стала «наивная вера». В то время, когда чрезмерное созерцание вопросов веры было связано с секуляризацией, такие светила, как Исраэль Меир Каган, подчеркивали важность простой, бесхитростной приверженности заповедям, переданным от блаженных мудрецов. Это по-прежнему стандарт в ультраортодоксальном мире. [35]
В более прогрессивных православных кругах делались попытки сформулировать философию, которая противоречила бы современным представлениям. Примечательными примерами являются гегельянско- каббалистическое богословие Авраама Исаака Кука , который рассматривал историю как продвижение к мессианскому искуплению диалектическим способом, который требовал усиления еретических сил, или экзистенциалистская мысль Джозефа Б. Соловейчика , на которого глубоко повлиял Нео -Кантианские идеалы. На периферии православия мыслители, которые были (и, по мнению их критиков, только) социологически его частью, отважились на радикальные модели. Эти, как и апопатические взгляды Йешаягу Лейбовица,или феминистская интерпретация Тамар Росс практически не оказали влияния на мейнстрим.
Бог [ править ]
Основные постулаты Православия, почерпнутые из древних источников, таких как Талмуд, а также более поздних мудрецов, заметно и главным образом включают в себя атрибуты Бога в иудаизме : единый и неделимый, предшествующий всему творению, которое только он создал, вечный, всеведущий, всемогущий, абсолютно бестелесный и недоступный человеческому разуму. Эта основа упоминается во многих основополагающих текстах и часто повторяется в ежедневных молитвах, например, в иудаистском вероучении Шма Исраэль : «Слушай, Израиль, Господь наш Бог, Господь един».
Маймонид описал это понимание монотеистического , личного Бога в первых шести статьях из своих тринадцати. Шесть касаются статуса Бога как единственного творца, его единства, его неосязаемости, того, что он первый и последний, что одному Богу можно поклоняться и никакому другому существу, и что он всеведущ. Верховенство Бога Израиля применяется даже к неевреям, которым, согласно большинству раввинов, запрещено поклоняться другим божествам, хотя им разрешено « связывать » низшие божественные существа в своей вере в Бога (это понятие в основном использовался, чтобы разрешить контакт с христианами , доказывая, что они не были идолопоклонниками, с которыми запрещены любые деловые отношения и тому подобное.)
Совершенная неуловимость Бога, считающаяся за пределами человеческого разума и достижимой только через то, что он решил раскрыть, была подчеркнута среди прочего в древнем запрете на создание любого его изображения . Маймонид и практически все мудрецы своего времени и с тех пор также подчеркивали, что творец бестелесен, лишен «какого-либо подобия тела»; Хотя со времен средневековья считалось почти само собой разумеющимся, Маймонид и его современники отмечали, что антропоморфные концепции Бога были довольно распространены в их время.
Средневековое противоречие между трансцендентностью и невозмутимостью Бога , с одной стороны, и его контактом и интересом к Его творению, с другой, нашло свое наиболее популярное разрешение в эзотерической каббале . Каббалисты утверждали, что, хотя сам Бог находится за пределами вселенной, он постепенно разворачивается в созданное царство через серию низших эманаций, или сфирот , каждая из которых является преломлением совершенного божества. В то время как широко получил, эта система также оказалась спорной и некоторые органы власти критиковали его как угрозу для Божьего единства. [36] В наше время это поддерживается, по крайней мере, негласно, во многих традиционалистских православных кругах, в то время как современное православие в основном игнорирует его, не оспаривая это понятие напрямую.
Откровение [ править ]
Определяющей доктриной ортодоксального иудаизма является вера в то, что Тора («Учение» или «Закон»), как Письменное писание Пятикнижия, так и устное предание, объясняющее его, была открыта Богом Моисею на горе Синай, и что это было с тех пор верно передается с Синая по непрерывной цепочке. Одним из основополагающих текстов раввинской литературы является список, открывающий « Этику отцов» , в котором перечислены мудрецы, получившие и передавшие Тору, от Моисея через Иисуса Навина , старейшин и пророков , а затем и далее до Гиллеля Старшего и Шамая.. Это основное убеждение упоминается в классических источниках как «Закон / Учение с небес» ( Тора мин а-Шамайим ).
Основная философия Православия состоит в том, что тело откровения является полным и законченным; его интерпретация и применение в новых обстоятельствах, требуемых от ученых каждого поколения, задуманы как акт вывода и разработки на основе уже предписанных методов, а не новаторства или дополнения. В одном пункте Иерусалимского Талмуда утверждается, что все, чему должен научить опытный ученик, уже было дано на Синае; и история в Вавилонском Талмуде утверждает, что, увидев чрезвычайно сложную дедукцию будущего раввина Акивы,в видении сам Моисей был в растерянности, пока Акива не объявил, что все, чему он учит, было передано Моисею. Считается, что Письменная и Устная Тора взаимосвязаны и взаимозависимы, поскольку последняя является источником многих божественных заповедей, а текст Пятикнижия сам по себе кажется непонятным. О воле Бога можно догадаться, только обратившись к Устной Торе, раскрывающей аллегорический, анагогический или тропологический смысл текста , а не путем буквального прочтения.
Лакуны в общепринятой традиции или разногласия между ранними мудрецами объясняются нарушениями, особенно преследованиями, которые привели к тому, что «Тора была забыта в Израиле» - согласно раввинским преданиям, они в конечном итоге вынудили легистов записать Устный Закон в Мишне и Талмуде. . Тем не менее, целостность первоначального божественного послания и надежность тех, кто передавал его на протяжении веков, являются аксиомой. Одно из основных интеллектуальных упражнений знатоков Торы - найти расхождения между Талмудом и другими отрывками, а затем продемонстрировать сложными логическими шагами (предположительно, доказывая, что каждый отрывок относится к немного другой ситуации и т. Д.), Что на самом деле нет никакого противоречия. [37] Как и другие традиционные,В нелиберальных религиях ортодоксальный иудаизм рассматривает откровение как пропозициональное, явное, вербальное и недвусмысленное, которое может служить надежным источником авторитета для набора религиозных заповедей. Модернистское понимание откровения как субъективного, обусловленного человеком опыта отвергается ортодоксальным мейнстримом [38], хотя некоторые мыслители из либерального крыла действительно пытались продвигать такие взгляды, практически не находя признания со стороны истеблишмента. [39]
Важным ответвлением Торы мин а-Шамаим в наше время является сдержанное и часто полностью отвергающее отношение Православия к историко-критическому методу, особенно к более высокой критике Библии. Отказ раввинов в значительной мере использовать такие инструменты при принятии галахических решений и настаивание на традиционных методах и необходимости достижения консенсуса и преемственности с прошлыми властями - это демаркационная линия, отделяющая наиболее либерально настроенные ортодоксальные раввинские круги от наиболее правых, не придерживающихся взглядов. -Православные. [40]
Хотя синайское событие воспринимается как высший и обязательный акт откровения, оно не единственное. Раввинская традиция признает материю, переданную от Пророков, а также заявления от Бога позже . Тайные знания или каббала , якобы открытая выдающимся личностям в прошлом и переданная через элитарные круги, широко (хотя и не повсеместно) почитаются. Хотя немало видных раввинов осуждали Каббалу и считали ее поздней подделкой, большинство в целом признали ее законной. Тем не менее, его статус в определении нормативного галахического принятия решений, который является обязательным для всего сообщества, а не только для спиритуалистов, добровольно принимающих каббалистические взгляды.стриктуры всегда вызывали большие споры. Ведущие судебные органы открыто применяли критерии каббалы в своих постановлениях, в то время как другие делали это лишь случайно, и многие отрицали какую-либо роль в нормативной галахе . Тесно связанным мистическим феноменом является вера в магидим , предполагаемые сновидения или видения, которые могут информировать тех, кто испытывает их с определенным божественным знанием. [41]
Эсхатология [ править ]
Вера в будущего Мессию занимает центральное место в ортодоксальном иудаизме. Согласно этой доктрине, царь вырастет из рода царя Давида и принесет с собой такие знамения, как восстановление Храма, мир и всеобщее принятие Бога. [42] Мессия предпримет поиски, чтобы собрать всех евреев на Святую Землю, провозгласит пророчество и восстановит монархию Давида.
Классический иудаизм действительно включал традицию веры в воскресение мертвых . [43] : с. 1 Это учение имеет библейскую основу, цитируемую в Мишне: [43] : p. 24 "Все израильтяне имеют долю в Грядущем Мире, как написано: И ваш народ, все они праведные, будут владеть землей на все времена; это ростки, которые Я насадил, Мои дела, в которых Я слава (Ис. 60:21) ». Мишна также называет еретиками любого еврея, который отвергает учение о воскресении или его происхождение от Торы. [43] : с. 25 Считается, что те, кто отрицают это учение, не получат никакой доли в Грядущем Мире. [43] :п. 26 Фарисеи верили и в воскресение тела, и в бессмертие души. Они также считали, что действия в этом мире повлияют на состояние жизни в следующем мире. [44] : с. 61 Мишна Сахендрин 10 разъясняет, что только те, кто следует правильному богословию, будут иметь место в Грядущем Мире. [43] : с. 66
В трактатах Мишны есть и другие отрывочные упоминания о загробной жизни. Один особенно важный в Берахот сообщает, что иудейская вера в загробную жизнь была установлена задолго до составления Мишны. [43] : с. 70 [ неудавшаяся проверка ] Библейская традиция категорически упоминает Шеол шестьдесят пять раз. Он описывается как подземный мир, в котором собираются мертвые со своими семьями. [44] : с. В 19 Числах 16:30 говорится, что Корей вошел в шеол живым, чтобы описать свою смерть в божественном возмездии. [44] : с. 20Умершие, живущие в Шеоле, ведут «туманное» существование, и в Шеоле нет награды или наказания, который представлен как темное и мрачное место. Но делается различие для царей, которых, как говорят, приветствуют другие цари при входе в Шеол. [44] : с.21 Библейская поэзия предполагает, что воскресение из шеола возможно. [44] : с. 22 Пророческие повествования о воскресении в Библии были названы некоторыми учеными как внешнее культурное влияние. [44] : с. 23
В Талмуде подробно рассказывается о Грядущем Мире. Это должно было мотивировать евреев к соблюдению их религиозных кодексов. [44] : с. 79 Короче говоря, праведники будут награждены местом в Ган Эдеме , нечестивые будут наказаны в Геинноме , и воскресение произойдет в Мессианскую эпоху. Последовательность этих событий неясна. [44] : с. 81 Раввины поддержали концепцию воскресения многочисленными цитатами из Библии и показали это как знак всемогущества Бога. [45]
Практика [ править ]
Интенсивность [ править ]
Относительно тщательное соблюдение галахи - а не каких-либо богословских и доктринальных вопросов, которые часто вызывают разные мнения, - это конкретная демаркационная линия, отделяющая ортодоксальных евреев от других еврейских движений. Как отмечают исследователи и лидеры общин, православные подгруппы имеют чувство приверженности Закону, которое редко проявляется вне движения, считая его серьезно обязательным. [46]
Закон, обычаи и традиции [ править ]
Галаха , как и любой юриспруденция, не является окончательным набор правил, а постоянно расширяющимся дискурс: Его власть исходит из веры в божественном откровении, но толкование и применение сделаны раввинами, которые основывают свой мандат на библейском такие стихи, как и ты будешь соблюдать, чтобы делать все, что они тебе сообщают . С древних времен до наших дней в раввинской беседе возникали споры ( махлокет ), и мудрецы расходились во мнениях по различным пунктам закона. ТалмудСама по себе в основном запись таких споров. Традиционная вера, которой придерживаются православные сегодня, считает, что такие разногласия естественным образом проистекают из божественности еврейского закона, который, как предполагается, потенциально может содержать решение для любого возможного затруднительного положения. Пока обе противоборствующие стороны основывают свои аргументы в соответствии с принятой герменевтикой и прецедентами и движимы искренней верой, и эти, и те слова являются словами Живого Бога (это Талмудическое утверждение изначально приписывается божественному провозглашению во время спора между Домами. Гилеля и Дома Шаммая ). [47]Мнения большинства были приняты и канонизированы, хотя многие старые разногласия остаются, а новые постоянно возникают. Эта множественность мнений позволяет руководителям , раввинам, которым поручено определять правовую позицию по беспрецедентным предметам, взвешивать различные варианты, основываясь на методах, заимствованных из более ранних авторитетов. Самая основная форма галахического дискурса - это литература респонса , в которой раввины отвечали на вопросы простых людей или других раввинов, тем самым создавая прецедент для следующих поколений. [48]
Самыми старыми и основными источниками системы являются Мишна и два Талмуда , к которым были добавлены более поздние комментарии и новеллы геонимов . Те последовали большие коды , которые стремились собрать и стандартизировать законы, в том числе Исаак Альфаси 's Хилхот Хариф , Маймонида Мишне Тора , и Яаков бен Ашер «s Arba'ah Turim . Одной из последних и наиболее авторитетных кодификаций является Шулхан Арух 1565 года , или «Сервированный стол», который приобрел канонический статус и стал почти синонимом, в народном выражении, с галахическим.Сама система - хотя не позднее орган не принял его в полном объеме (например, все филактерии православные евреи надевают способом , отличным от того, выступает там), и он был немедленно оспорены или повторно интерпретированы различными комментариями, наиболее заметно блеск написано рабби Моисея Иссерлеса по имени ХаМапах . Галахическая литература продолжала расширяться и развиваться, собирались и канонизировались новые авторитетные руководства, вплоть до популярных произведений 20-го века, таких как Мишна Берура .
Самое важное различие в галахе - это различие между всеми законами, вытекающими из Божьего откровения ( d'Oraita ); и те, которые приняты человеческими властями ( д'Рабананом ), которые, как традиционно считается, были уполномочены Богом издавать законы, когда это необходимо. Первые либо понимаются непосредственно, либо выводятся различными герменевтическими средствами, либо приписываются заповедям, устно переданным Моисею. Право принимать меры д'Рэбанана само по себе является предметом споров - например, Маймонид заявил, что аятом оговаривается абсолютное подчинение раввинским декретам, и вы должны соблюдать , в то время как Нахманидутверждал, что такая строгость необоснованна - хотя такие постановления принимаются как обязательные, хотя и в меньшей степени, чем божественные заповеди. Талмудическая максима гласит, что, сомневаясь в каком-либо деле д'Ораита , нужно руководить энергично и снисходительно, когда дело касается д'Рабанана . Многие аргументы в галахической литературе вращаются вокруг того, получены ли какие-либо определенные детали из первого или второго источника и при каких обстоятельствах. Заповеди или запреты д'Рэбанана , хотя и менее строгие, чем д'Ораита , являются не менее важным аспектом еврейского закона. Они варьируются от установления Хануки во II веке до нашей эры до обхода библейского запрета на взимание процентов черезПрозбул , и вплоть до стандартизации брачных правил Главным раввинатом Израиля в 1950 г., запрещавшей полигамию и левиратные браки даже в тех общинах, где они все еще практиковались. [49]
Помимо этого, третьим важным компонентом, поддерживающим православную практику (и иудейскую в целом), является местный или семейный обычай, Минхаг . Развитие и признание обычаев как обязательных, а не разногласий между руководителями, является основным фактором, объясняющим большое разнообразие практических вопросов по географическим или этническим признакам. Хотя почтение, оказываемое Минхагу в раввинской литературе, далеко не единообразно - от таких позиций, как «обычай может искоренить галаху » до полностью пренебрежительного отношения, - [50] оно было общепризнано учеными как обязательное и, что более важно, привлекло его силу. от популярной приверженности и рутины.
Самым важным аспектом Минхага является неравенство между различными еврейскими этническими или общинными группами, каждая из которых также обладает особой традицией галахических постановлений, вытекающих из мнений местных раввинов. Ашкенази , сефарды , тейманим и другие имеют разные молитвенные обряды , несколько разные кошерные акценты (по крайней мере, с XII века у ашкенази есть обычай не употреблять бобовые на Пасху) и многие другие отличия. Так поступают, например, евреи -хасиды и нехасиды. одни, хотя оба происходят из Восточной Европы.
Еда в сукке на Шмини Ацерет [51] [52] - это область, где Минхаг меняется; аналогично, как приспособиться к идее поесть молочных продуктов на Шавуо. [53] Влияние обычаев даже вызвало недовольство ученых, которые отметили, что простые массы соблюдают Минхаг , но игнорируют важные божественные указы.
Раввинский авторитет [ править ]
Раввинское руководство, которому было поручено претворять в жизнь и интерпретировать уже накопленную традицию, значительно изменилось за последние столетия, обозначив существенное различие между православным и досовременным иудаизмом. После распада гаонов , который вел еврейский мир до 1038, Галаха был вынес приговор на местном уровне, и окончательным арбитром в основном общинный раввин, то Mara d'Athra (Master Района). Он был ответственен за судебные инструкции всех членов своего сообщества. Эмансипация и современные транспортные средства и коммуникации сделали эту модель несостоятельной. [54]В то время как в ортодоксальных общинах, особенно в более консервативных, есть раввины, которые технически выполняют эту функцию, общественность обычно следует за хорошо известными светилами, чей авторитет не ограничен географией и основан на почтении и давлении со стороны сверстников больше, чем на ныне несуществующем правовом принуждении старое сообщество. Это могут быть популярные кафедры талмудических академий , известные декизоры , а в хасидском мире - потомственные ребе .
Их влияние значительно различается: в консервативных ортодоксальных кругах, в основном ультраортодоксальных ( харедим ), раввины обладают сильным авторитетом и часто осуществляют свое лидерство. Такие органы, как Совет мудрецов Торы , Совет корифеев Торы , Центральный раввинский конгресс и Православный совет Иерусалима , считаются, по крайней мере теоретически, высшими арбитрами в своих соответствующих общинах. В более либеральных ортодоксальных кругах раввинов уважают и с ними консультируются, но они редко осуществляют такой прямой контроль.
Повседневная жизнь [ править ]
Ортодоксальный иудаизм подчеркивает соблюдение правил кашрута , шаббата , семейной чистоты и тефилы (ежедневной молитвы).
Многих ортодоксальных евреев можно узнать по их одежде и семейному образу жизни. Ортодоксальные мужчины и женщины одеваются скромно, прикрывая большую часть кожи. Замужние женщины покрывают волосы шарфами ( тичелами ), снудами , шляпами, беретами или париками.
Ожидается, что ортодоксальные мужчины будут носить ритуальную бахрому, называемую цицит , а постоянное ношение головного убора для мужчин [55] является хорошо известным отличительным признаком ортодоксальных евреев. Многие мужчины отращивают бороды, а мужчины-харедим носят черные шляпы с тюбетейкой под ними и костюмы. Современные ортодоксальные евреи иногда неотличимы в одежде от общества в целом, хотя они тоже носят кипы и цицит; Кроме того, в Шаббат современные православные мужчины носят костюмы (или, по крайней мере, классические рубашки) и классические брюки, а женщины - более модные платья или блузки.
Ортодоксальные евреи также следуют законам негии , что означает прикосновение. Ортодоксальные мужчины и женщины не вступают в физический контакт с представителями противоположного пола за пределами своего супруга или ближайших членов семьи (например, родителей, бабушек и дедушек, братьев и сестер, детей и внуков). Коль Иша [56] - это запрет [57] на женский (певческий) голос мужчине (кроме per negiah). [58]
В дверных косяках есть мезуза ; отдельные раковины для мяса и молочных продуктов становятся все более распространенными. [59] [60]
Разнообразие и демография [ править ]
Разнообразие [ править ]
Ортодоксальный иудаизм лишен каких-либо центральных рамок или общего авторитетного руководства. Это не « деноминация » в структурном смысле, а разнообразный спектр групп, объединенных в широком признании нескольких вопросов веры и практики, которые также разделяют сознание и общий дискурс. Отдельные раввины могут и часто получают уважение за пределами границ, особенно признанных децизоров , но каждая община в конечном итоге подчиняется или уважает своих непосредственных лидеров (например, ультраортодоксальныхмир разделяет чувство общей идентичности, но состоит из нескольких крупных отдельных подразделов, каждая из которых включает сотни независимых сообществ со своими раввинами). Помимо этой неотъемлемой множественности, пределы и границы Православия также вызывают большие споры. Действительно, попытка предложить определение, которое охватило бы все сообщества и подгруппы, бросает вызов ученым. Даже умеренно консервативные подгруппы резко критикуют более либеральные за отклонение от того, что они считают незыблемыми принципами, в то время как строгие сторонники жесткой линии просто отвергают последние как неправославные. Спорные темы варьируются от абстрактных и теоретических, таких как отношение к историко-критическому изучению Священных Писаний, до мирских и неотложных, таких как правила скромности для женщин и девочек.
Как и в любом другом широком религиозном движении, существует внутреннее противоречие между идеологическим и социологическим измерениями ортодоксального иудаизма - в то время как ведущие элиты и интеллектуалы определяют приверженность в теоретических терминах, массы вводятся через социальную, семейную и институциональную принадлежность. Рядовые члены часто не могут ни строго соблюдать, ни полностью принимать принципы веры. [61] [62]
Демография [ править ]
Профессора Даниэль Элазар и Рела Минц Геффен, согласно подсчетам 1990 года, предполагали, что в 2012 году во всем мире было не менее 2 000 000 соблюдающих ортодоксальных евреев и не менее 2 000 000 дополнительных номинальных членов и сторонников, которые идентифицировали себя как таковые. Эти цифры сделали православие крупнейшей еврейской религиозной группой. Первоначально Элазар дал еще более высокую оценку, когда он считал ассоциацию по умолчанию и предполагал более высокую степень принадлежности, достигнув максимума в 5 500 000 человек, которые можно считать связанными с Православием. [63]
В Государстве Израиль , где общая численность еврейского населения составляет около 6,5 миллионов человек, 22% всех евреев, опрошенных в ходе опроса PEW 2016 года, заявили, что они соблюдают православие (9% харедим , или «ультраортодокс», 13%, датий , «религиозный»). "). 29% назвали себя " традиционными ", что в значительной степени подразумевает незначительное соблюдение правил, но идентификацию с Православием. [64] второй по величине концентрации Православной в Соединенных Штатах , в основном в северо - востоке и , в частности , в Нью - Йорке и Нью - Джерси. Опрос PEW 2013 года показал, что 10% респондентов считают себя православными при общей численности еврейского населения, составляющей не менее 5,5 миллионов человек. 3% были современными ортодоксами, 6% - ультраортодоксами и 1% - «другими» ( сефарды , либеральные ортодоксы и т. Д.) [65] В Великобритании из 79 597 семей, в которых есть хотя бы один еврей, которые были членами синагоги в 2016 г. , 66% связаны с православными синагогами: 53% в "центристских православных" и 13% в "строго православных" (еще 3% были сефарды, которые технически избегают титула "православные"). [66]
Высокий уровень рождаемости - важный аспект ортодоксальной демографии: они являются наиболее репродуктивными из всех евреев, а в ультраортодоксальных общинах одни из самых высоких показателей в мире: в среднем на семью приходится 6 детей. Несуществующий уровень смешанных браков (в отличие от некоторых либеральных еврейских конфессий, православие категорически против этого явления) также способствует увеличению их доли в еврейском населении мира. В то время как американские православные составляют лишь 10% всех евреев, среди детей их доля значительно возрастает: по оценкам, 61% еврейских детей в Нью-Йорке принадлежат к ортодоксальным семьям, 49% - к ультраортодоксам. Аналогичные закономерности наблюдаются в Великобритании и других странах. При сохранении нынешних тенденций ортодоксальные евреи, по прогнозам, будут численно преобладать в британском еврействе к 2031 году, а американское - к 2058 году.[63] [67] Однако их рост уравновешивается большим количеством членов, покидающих свои сообщества и соблюдающим образ жизни. Среди респондентов PEW 2013 года 17% из тех, кто был воспитан в православном возрасте до 30 лет, дезаффилировали (в более ранних поколениях эта тенденция была гораздо более распространенной, и 77% тех, кто старше 65 лет, ушли).
Внутреннее деление [ править ]
Харедим [ править ]
Ортодоксальный иудаизм можно разделить на категории по разным критериям. Самая узнаваемая подгруппа - харедим (буквально «тревожный» или «пылкий»), также известная как «ультраортодоксы», «строго православные» и т.п. Они составляют самую консервативную, строгую и само-сегрегационную часть православного спектра. Харедим характеризуются минимальным взаимодействием с современным обществом и культурой, если не их полным отказом, общепризнанным приоритетом религиозных ценностей и высокой степенью раввинского авторитета и вовлеченности в повседневную жизнь. Несмотря на множество различий, раввины и общины харедим обычно признают друг друга как таковых и поэтому уважают и уважают друг друга.Они организованы в крупные политические структуры, в основномАгудат Исраэль Америки и израильская партия объединенного иудаизма Торы . Более радикальные группы включают Центральный раввинский конгресс и « Ида ха-Хариди» . Некоторые харедим также относятся к более модернистским ортодоксам прохладно или отрицательно. Их легко распознать по их одежде, часто полностью черной для мужчин и очень скромной по религиозным стандартам для женщин (включая покрывала для волос, длинные юбки и т. Д.).
Кроме того, ультраортодоксы представляют собой широкий спектр сообществ. Их можно условно разделить на три разные подгруппы.
Евреи-хасиды [ править ]
Первая из трех подгрупп харедим - евреи-хасиды . Хасиды возникли в Восточной Европе 18-го века , где они сформировались как движение духовного возрождения, которое бросило вызов раввинскому истеблишменту. Угроза современности превратила движение в оплот консерватизма и примирила его с другими традиционалистскими элементами. Хасиды исповедуют мистическое толкование религии, при этом каждая хасидская община связана с потомственным лидером, известным как ребе (который почти всегда, хотя и не обязательно, является рукоположенным раввином). В то время как спиритуалистический элемент хасидизма несколько уменьшился на протяжении веков, авторитет ребеs происходит от мистической веры в то, что святость их предков является врожденной. Они жестко контролируют жизнь своих последователей. Каждая из нескольких сотен независимых хасидских групп / сект (также называемых «судами» или «династиями»), от больших с тысячами членов домашних хозяйств до очень маленьких, имеет свою собственную линию ребе . «Суды» часто обладают уникальными обычаями, религиозными акцентами, философией и стилями одежды. Хасиды, особенно в субботу, надевают длинные одежды и меховые шапки, которые когда-то были основным продуктом питания всех восточноевропейских евреев, но теперь связаны почти исключительно с ними. По состоянию на 2016 год во всем мире насчитывалось 130 000 хасидских семей.
Литваки [ править ]
Вторая группа харедим - это «литваки» или «ешивиш». Они зародились в свободной форме от Миснагдим , противников хасидизма, которые были в основном сконцентрированы в старой Литве . Конфронтация с хасидизмом породила различные идеологии и институты, особенно большие ешивы , учебные залы, где было закреплено изучение Торы как таковой и восхищение учеными, возглавлявшими эти школы. С приходом секуляризации Миснагдим в значительной степени отказались от своей враждебности по отношению к хасидизму. Они стали определяться принадлежностью к их ешиве.s, и их общины иногда состояли из выпускников одних и тех же институтов. Большой престиж, приписываемый им как центрам изучения Торы (после того, как они были восстановлены в Израиле и Америке и носили названия первоначальных восточноевропейских ешив, разрушенных во время Холокоста ), охватил многие из них, не относящиеся к Миснагди, и термин «литвак» потерял этнический оттенок. Фактически он предоставляется всем нехасидским харедим европейского ( ашкеназского ) происхождения. Сектор «Литвак» возглавляют в основном руководители ешив .
Сефардские харедим [ править ]
Третье ультраортодоксальное движение - это сефардские харедим , которых особенно отождествляют с партией Шас в Израиле и наследием раввина Овадии Йосефа . Большинство сефардских харедим, происходящих из иммигрантов из Мизрахи (ближневосточных и североафриканских евреев), прибывших в страну в 1950-х годах, получили образование в литвакских ешивах, перенимая менталитет своих учителей и развивая особую идентичность в ответ на расизм, который они столкнулся. Шас возник в 1980-х годах с целью вернуть сефардское религиозное наследие в противовес секуляризму, с одной стороны, и гегемонии харедим европейского происхождения.с другой. Живя в строго соблюдающих кругах (существует несколько сотен общинных раввинов сефардов и харедитов ), они, в отличие от островных хасидов или литваков, поддерживают прочную связь с нехаредимскими массами израильского общества мизрахи.
Современное Православие, включая Открытое Православие [ править ]
 | Нейтральность этого раздела оспаривается . ( Ноябрь 2020 г. ) ( Узнайте, как и когда удалить этот шаблон сообщения ) |
Другие православные, кроме харедим , идут другими путями. На Западе, особенно в Соединенных Штатах, « современное православие » или «центристское православие» - это широкий общий термин для сообществ, которые стремятся к соблюдению образа жизни и традиционному богословию, но либо строго не отвергают современный мир, либо приписывают положительный роль, чтобы взаимодействовать с ним.
В Америке современные православные образуют сплоченное сообщество и идентичную группу, находящуюся под сильным влиянием наследия таких лидеров, как раввин Джозеф Б. Соловейчик , и сосредоточенные вокруг университета ешива и таких институтов, как Союз православных или Национальный совет молодого Израиля . Они подтверждают строгое соблюдение еврейского закона, центральную роль изучения Торы и важность позитивного взаимодействия с современной культурой.
Американское современное православие в последние десятилетия подверглось растущей поляризации. И его либеральное крыло, в которое входят такие организации, как Еда и Ешиват Ховевей Тора , и консервативные элементы, такие как Еврейский богословский колледж , отошли от центра. Некоторые прогрессисты приняли название « Открытое Православие », намереваясь проводить противоречивую политику. «Открытых православных» осуждали и продолжают осуждать большинство православных кругов и многие осуждают как еретиков. См. Далее в разделе «Современный ортодоксальный иудаизм: § Позиционирование» и § Социологические и философские дилеммы .
Религиозный сионизм [ править ]
В Израиле религиозный сионизм представляет самую большую православную публику. В то время как линия разлома центристского православия с ультраортодоксами - это отношение к современности, горячее принятие сионизма отмечает первое. Религиозный сионизм не только поддерживает Государство Израиль, но также придает ему внутреннюю религиозную ценность; доминирующая идеологическая школа, находящаяся под влиянием мысли раввина Авраама Исаака Кука , рассматривает государство в мессианских терминах. Религиозный сионизм не является единой группой, и фрагментация между его строгим и консервативным флангом (часто называемым « Шардал » или «Национал- харедим ») и более либеральными и открытыми элементами усилилась с 1990-х годов. Национальная религиозная партияпосле того, как единая политическая платформа распалась, и общая система образования разорвалась по таким вопросам, как разделение полов в начальной школе или светские исследования.
Европейское центристское православие [ править ]
В Европе «центристское православие» представлено такими организациями, как Британская объединенная синагога и Израильская Центральная консистория Франции , которые являются доминирующими официальными раввинами в своих странах. Миряне часто не соблюдают правила, сохраняя формальную принадлежность из-за семейного благочестия или чувства еврейской идентичности.
Израильские масорти (традиционные) евреи [ править ]
Еще одна крупная демографическая группа, которую обычно считают сторонниками Православия, - это израильские масортимы , или «традиционные». Это прозвище произошло от иммигрантов из Мизрахи, которые были секуляризованы и почтительно относились к своему общинному наследию. Однако интеллектуалы Мизрахи в последние годы выработали более рефлексивное, тонкое понимание этого термина, избегая его поверхностного образа и не обязательно соглашаясь с формальным уважением к ортодоксальным раввинам. Самосознательная идентичность Масорти по-прежнему ограничена небольшими элитарными кругами.
Главный раввинат Израиля [ править ]
Ортодоксальный иудаизм обладает мощной транснациональной властью даже в большей степени, чем официальные государственные раввинаты Европы, благодаря своему контролю над Главным раввинатом Израиля . Регулируя еврейские браки, обращение, усыновление и стандарты питания в стране, Главный раввинат влияет как на население Израиля, так и на евреев во всем мире.
См. Также [ править ]
- Хашкафа
- Православие
Ссылки [ править ]
- ^ Blutinger, Джеффри (2007). "" Так называемое Православие: История нежелательного ярлыка " ". Современный иудаизм . 27 (3): 310. DOI : 10,1093 / МДж / kjm005 .
- ^ Йосеф Salmon, Авиезер Ravitzky, Адам Ферзигер. Ортодоксальный иудаизм: новые перспективы (на иврите). The Hebrew University Magnes Press, 2006. С. 5–22 и т. Д.
- ^ См., Например: Бенджамин Браун, Разнообразие православных ответов, ашкенази и сефарды (иврит) . В: Авиезер Равицкий, ШАС: культурные и идеологические перспективы , Ам Овед , 2006.
- ↑ См .: Джейкоб Кац, Вне гетто: социальный фон еврейской эмансипации, 1770–1870 . Издательство Сиракузского университета, 1973. С. 144–152.
- ^ Майкл К. Зильбер. Исторический опыт немецкого еврейства и его влияние на Хаскалу и реформы в Венгрии . В: Джейкоб Кац, ред., К современности: европейская еврейская модель (Нью-Брансуик и Оксфорд: Transaction Books, 1987). С. 108–113, 118–122, 150 (сноска 57).
- ^ Исмар Шорх, Эмансипация и кризис религиозной власти: появление современного раввината ; в: Вернер Ойген Моссе и др., Революция и эволюция: 1848 г. в немецко-еврейской истории . Mohr Siebeck, 1981. С. 208–209.
- ^ Дэвид Элленсон. Раввин Эсриэль Хильдесхаймер и создание современного еврейского православия . University of Alabama Press, 2003. С. 17–19.
- ^ Для краткого введения: Майкл К. Зильбер, Православие , Энциклопедия евреев Восточной Европы YIVO .
- ^ Джей Харрис, Откуда мы это знаем?: Мидраш и фрагментация современного иудаизма . SUNY Press , 1994. С. 161–167.
- ↑ Дэвид Дж. Файн, Авраам Гейгер и Гамбургский Gebetbuchstreit 1842 г. , в: Christian Wiese, Jüdische Existenz in der Moderne: Abraham Geiger und die Wissenschaft des Judentums . Вальтер де Грюйтер, 2013. С. 161–178.
- ^ Элленсон, Хильдесхаймер . п. 148-149.
- ^ Майкл К. Зильбер, Возникновение ультраортодоксии: изобретение традиции . Издательство Гарвардского университета, 1992. стр. 35–36; Хаим Ландерер, Р 'Шломо Иегуда Рапопорт (Шир), поборник еврейского единства в современную эпоху . Хакира 8, 2009.
- ^ Элленсон, Хильдесхаймер . п. 78.
- ^ Адам Ферцигер, Исключение и иерархия: Православие, несоблюдение и появление современной еврейской идентичности . University of Pennsylvania Press, 2005. С. 92–99, 168, 188.
- ^ Майкл К. Зильбер, Изобретение традиции] . С. 55–62, цитата из с. 59.
- ^ Джейкоб Кац, Разделенный дом: Православие и раскол в центральноевропейском еврействе девятнадцатого века . Издательство Брандейского университета, 2005. С. 210–245.
- ^ А дом Разделенные , стр. 257-280.
- ^ Майкл А. Мейер, Ответ современности: история реформаторского движения в иудаизме , Wayne State University Press, 1995. pp. 154–160.
- ^ Salmon, Ravitzky, Ferziger. Новые перспективы , стр. 389–390.
- ^ Тодд М. Эндельман, Евреи Великобритании, 1656-2000 . Калифорнийский университет Press, 2002. стр. 167
- ^ a b Бенджамин Браун, «Как мечи в теле нации»: восточноевропейские раввины против разделения сообществ . В: Йосеф Даат: Исследования современной еврейской истории в честь Йосефа Салмона . Университет Бен-Гуриона Негев Пресс, 2010.
- ↑ Джозеф Салмон, Просвещенные раввины как реформаторы в российском еврейском обществе. в: Давид Соркин, изд. Новые взгляды на Гаскалу . Литманн (2001). особенно С. 166–168, 172–173, 181–183.
- ↑ Джозеф Салмон, Сионизм и антисионизм в традиционном иудаизме в Восточной Европе , в: Jehuda Reinharz, ed. Сионизм и религия . Издательство Университета Новой Англии, 1998. С. 25–26, 30–32.
- ^ Jaff Schatz, евреи и коммунистическое движение в межвоенной Польше , в: Темные времена, Dire Решение: Евреи и коммунизм . Институт современного еврейства Авраама Хармана. Oxford University Press, 2005. стр. 35.
- ^ Джонатан Д. Сарна , Американский иудаизм: история . Yale University Press , 2019. С. 85–88.
- ^ Зеев Элефф, Теплый американский православие. Принятие наследия Хирша, 1850–1939 . Традиция 45: 3, 2012. С. 38–40.
- ^ Зеев Элеф, Современный ортодоксальный иудаизм: документальная история . University of Nebraska Press , 2016. pp. Xxxiv – xxxv.
- ^ a b Джонатан Д. Сарна , Дебаты о смешанном сидении в американской синагоге .
- ^ Sarna, американский Иудаизм: история , С. 188-193..
- ^ Joel Финкельман, харедим Изоляция Изменение Среды: социологическое исследование в ешивы иммиграции . Современный иудаизм , Vol. 22, № 1 (февраль 2002 г.).
- ^ Майкл Р. Коэн, Рождение консервативного иудаизма: ученики Соломона Шехтера и создание американского религиозного движения . Columbia University Press, 2012. С. 137–140, 157.
- ^ Джеффри С. Гурок. Американское еврейское православие в исторической перспективе . Издательство КТАВ, 1996. С. 43–47.
- ^ Например: Дебора Д. Мур, Политика американской еврейской идентичности . University of Michigan Press, 2009. С. 185–189.
- ^ См., Например: Марк Б. Шапиро . Пределы православного богословия: переоценка тринадцати принципов Маймонида . Библиотека Литтмана еврейской цивилизации (2011 г.). С. 1–14.
- ↑ Бенджамин Браун , Возвращение простой веры - Ультраортодоксальная концепция религиозной веры и ее рост в XIX веке .
- ^ Адель Берлин, Оксфордский словарь еврейской религии . Издательство Оксфордского университета (2011). С. 294–297 (статьи: Бог ; Бог, атрибуты ).
- ^ Майкл А. Мейер, Ответ современности: история реформаторского движения в иудаизме . Издательство Государственного университета Уэйна (1995). С. 3–6.
- ^ Кейт Уорд, Религия и Откровение: Богословие Откровения в мировых религиях . Oxford University Press, 1994. С. 85, 115, 209; Барри Фрейндел, Ответ современного ортодоксального иудаизма современности . Издательство КТАВ, 2004. С. 29, 35 и др.
- ^ Соломон Шиммель, Стойкость необоснованных убеждений: фундаментализм и страх правды . Oxford University Press , 2008. С. 202–203.
- ^ Salmon, Ravitzky, Ferziger. Новые перспективы , стр. 115–119.
- ^ Для краткого введения: Джейкоб Кац , Постзогарические отношения между Галахой и Каббалой . Даат, Журнал еврейской философии и каббалы, 1980. См. Также: Шломо Броди, Галаха и каббала: Шулхан Арух раввина Джозефа Каро и Магид Мешарим ,блог раввинов RCA , 2011.
- ^ Бергер, Дэвид (2002). «Хрупкость религиозной доктрины: учет православного согласия с верой во Второе пришествие». Современный иудаизм . 22 (2): 103–114. DOI : 10.1093 / МДж / 22.2.103 .
- ^ Б с д е е Джон Дуглас Левенсон (2006). Воскресение и восстановление Израиля: окончательная победа Бога жизни . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-13515-2.
- ^ a b c d e f g h Лейла Лия Броннер (1 июня 2011 г.). Путешествие на небеса: изучение еврейских взглядов на загробную жизнь . Публикации Урим. ISBN 978-965-524-100-6.
- ↑ Лейла Лия Броннер (1 июня 2011 г.). Путешествие на небеса: изучение еврейских взглядов на загробную жизнь . Публикации Урим. п. 82. ISBN 978-965-524-100-6.
- ^ Salmon, Ravitzky, Ferziger. Новые перспективы , стр. 121–122.
- ^ Смотрите также: Майкл Розенцвейг, Elu в-Elu Divre Элокого Хаим: галахический Плюрализм и Теорию Противоречия . Традиция: журнал ортодоксальной еврейской мысли. Весна 1992 года.
- ↑ См. Также: Джеффри Р. Вульф, Параметры прецедента в Песак Галаха . Традиция: журнал ортодоксальной еврейской мысли. Лето 1993 г.
- ^ Для хорошего введения в Галахе см: Майкл Дж Бройде, Ира Bedzow. Кодификация еврейского закона: введение в юриспруденцию Mishna Berura Academic Studies Press, 2014. стр. 1–6, 368–370.
- ↑ Например: Бенджамин Браун, Виленский гаон, Хатам Софер и Хазон Иш - Минхаг и кризис современности . В: Хазон Иш: галахист, верующий и лидер харедимской революции . Magness Press, 2011.
- ^ за пределами Израиля
- ^ Грюнфельд, Рафаэль. «Еда в сукке на Шмини Ацерет» . www.jewishpress.com .
- ^ "Минхаг употребления молочных продуктов в Шавуот" (PDF) . YUTorah.org .
- ↑ Аарон Киршенбаум, Мара де-Атра: Краткий очерк . Традиция: журнал ортодоксальной еврейской мысли. Лето 1993 г.
- ^ тюбетейка ( кипа )
- ↑ Сими Лихтман (29 января 2013 г.). «Продолжай петь, подруга, но соблюдай правила» . Вперед .
этот закон кол иша не существует в других сектах иудаизма
- ^ (Берахот 24а) записывает запрет на Кол Иша. «Параметры Кол Иша раввина Хаима Яхтера» .
- ^ "Коль Иша: Спросите ответ раввина" . Aish.com .
- ↑ Дженнифер А. Кингсон (9 апреля 2009 г.). «Сделать кошерное немного более удобным» . Нью-Йорк Таймс .
- ↑ Алекс Миндлин (3 февраля 2008 г.). «Вот и младенцы. Там идут отбойные молотки» . Нью-Йорк Таймс .
нацелены на православных покупателей ... две раковины ... одна для мяса и одна для молочных продуктов
- ^ Salmon, Ravitzky, Ferziger. Новые перспективы , стр. 25–26, 76, 116–119, 154–156.
- ^ Для интернетисточник: Зев Eleff, Исчезновение нерелигиозных православный еврей . Lehrhaus, 8 июня 2017 г.
- ^ a b Дэниел Дж. Элазар , Рела Минц Геффен, Консервативное движение в иудаизме: дилеммы и возможности . SUNY Press (2012). С. 105–106; Дэниел Дж. Элазар, Насколько силен ортодоксальный иудаизм - правда? Демография еврейской религиозной идентификации . Иерусалимский центр по связям с общественностью (1991 год).
- ^ Израильское религиозно разделенное общество , Исследовательский центр PEW, 8 марта 2016 г.
- ↑ Портрет американских евреев , Исследовательский центр PEW, 1 октября 2013 г.
- ^ Донателла Касале Машиа и Джонатан Бойд. Членство в синагоге в Великобритании в 2016 году . Институт исследований еврейской политики, июль 2017 г.
- ↑ Ортодоксы будут доминировать в американском еврействе в ближайшие десятилетия по мере демографического бума , The Forward , 12 июня 2018 г .; Харедим: Половина британских евреев скоро станут строго ортодоксами , The Independent , 15 октября 2015 года. См. Также: Демография харедим - Соединенные Штаты и Соединенное Королевство , JPPI .
Внешние ссылки [ править ]
- Состояние ортодоксального иудаизма сегодня
- Рост населения ортодоксальных евреев и политические изменения
- Сохранение православия и кирув: плохие новости и хорошие новости
| vтеОртодоксальный иудаизм | |
|---|---|
| ветви |
|
| Люди |
|
| Образование |
|
| Политика |
|
| Раввинаты |
|
| Организации |
|
| Законы |
|
| Философии |
|
 Категория | |
| vтеЕвреи и иудаизм | |
|---|---|
| История |
|
| численность населения |
|
| Философия |
|
| Подразделения |
|
| Литература |
|
| Культура |
|
| Исследования |
|
| |
