Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Смотрите также: Ранний буддизм
Часть серии по
Ранний буддизм
Ашока Чакра Y.svg
Священные Писания
История и люди

Pre-сектанта буддизм , [1] также называемый ранний буддизм , [2] [3] самый ранний буддизм , [4] [5] оригинальный буддизм , [6] и примитивный буддизм , [7] буддизм , как предположил, что существовали до возникли различные направления буддизма . [8]

Содержание и учение этого досектантского буддизма должно быть выведено или реконструировано из самых ранних буддийских текстов , которые сами по себе уже являются сектантскими. [цитата 1] [цитата 2] [примечание 1]

Имя [ редактировать ]

Для обозначения самого раннего периода буддизма используются различные термины:

  • «Пресектантский буддизм» [1]
  • « Ранний буддизм », [3] [2]
  • «Древнейший буддизм», [9]
  • «Первобытный буддизм», [6] [примечание 1]
  • «Буддизм самого Будды». [6] [примечание 2]
  • Доканонический буддизм [10]
  • Первобытный буддизм [7]

Некоторые японские ученые относятся к последующему периоду ранних буддийских школ , как сектантский буддизм . [2] [3]

Временной интервал [ править ]

Махаджанапады шестнадцать самые мощные и обширные царства и республики вокруг жизни Гаутамы Будды , расположенных в основном через плодородные равнины Индо-Гангской . Существовал также ряд меньших королевств, простирающихся вдоль и поперек Древней Индии .

Пресектантский буддизм может относиться к самому раннему буддизму, идеям и практикам самого Гаутамы Будды . Это также может относиться к раннему буддизму как существующему примерно через сто лет после паринирваны Будды [11] до первого документально подтвержденного раскола в сангхе . [11]

Вопреки утверждениям о доктринальной стабильности, ранний буддизм был динамичным движением. [12] Pre-сектанта буддизм может быть включен или включены другие Śramaṇic школы мысли , [13] [Примечание 3] , а также ведические и джайнийские идеи и практики. [14] [10] [15] [16]

Первый документально подтвержденный раскол произошел, по мнению большинства ученых, между вторым буддийским советом и третьим буддийским советом . [17] Первыми пост-раскольническими группами часто называют Sthavira nikāya и Mahāsāṃghika . [примечание 4] В конце концов, появилось восемнадцать различных школ. [18] В более поздних школах Махаяны, возможно, сохранились идеи, от которых отказалась «ортодоксальная» Тхеравада [19], такие как доктрина Трех тел , идея сознания ( виджняна ) как континуума и элементы преданности, такие как поклонение святые.[10] [15] [примечание 5]

Ранний буддизм и движение шрамана [ править ]

Смотрите также: Ранние буддийские школы и история буддизма в Индии
Сиддарта Гаутама, изображенный в греко-буддийском стиле во время его экстремального поста до « Пробуждения », II - III века , Гандхара (современный восточный Афганистан), Музей Лахора , Пакистан

Пресектантский буддизм изначально был одним из шраманических движений . [20] [21] время Будды было время урбанизации в Индии , и увидел рост śramaṇas , блуждая философов , которые отвергли авторитет Вед и брахманов священства , [22] намерен избежать сансары [20] [23] с помощью различных средств, которые включали изучение аскетических практик и этического поведения . [22]

В śramaṇas породил различные религиозные и философские школы, среди которых предварительно сектанта самого буддизма, [24] [25] Йога и другие подобные школы индуизма , [26] Джайнизм , адживик , аджнано и Чарвак является наиболее важным, а также популярные концепции во всех основных индийских религиях, таких как сансара (бесконечный цикл рождений и смертей) и мокша (освобождение от этого цикла). [27] [примечание 6]Тем не менее, несмотря на успех , что эти странствующие философ и подвижник получили путем распространения идей и концепций , которые вскоре будут приняты всеми религиями Индии , в православных школах по индийской философии ( Астик ) против śramaṇic школ мысли и опровергали их доктрину , как " гетеродокс »( настика ), потому что они отказались признать эпистемический авторитет Вед .

Идеи сансары , кармы и перерождения показывают развитие мысли в индийских религиях: от идеи единственного существования, в конце которого человек был осужден, наказан и вознагражден за свои поступки, или карма ; множественным существованиям с наградой или наказанием в бесконечной серии существований; а затем пытается получить освобождение от этой бесконечной серии. [28] Это освобождение было центральной целью движения Шрамана. [20] Ведические ритуалы , направленные на попадание в рай, могли сыграть роль в этом развитии: осознание того, что эти ритуалы не привели к вечному освобождению, привело к поиску других средств. [20]

Стипендия и методология [ править ]

Самый ранний буддизм может быть выведен только из различных буддийских канонов, существующих в настоящее время, которые все уже представляют собой сектантские собрания. [1] [quote 1] Как таковая реконструкция предварительная. Одним из методов получения информации о древнейшем ядре буддизма является сравнение самых старых сохранившихся версий канона Тхеравадина Пали , сохранившихся частей священных писаний Сарвастивады , Муласарвастивады , Махишасаки , Дхармагуптаки и других школ [29] [6] и Китайские агамы и другие сохранившиеся части других ранних канонов (например, тексты Гандхары ). [примечание 7][примечание 8] Ранние прото-махаянские тексты, которые содержат почти идентичный материал с материалами Палийского канона, такие как Салистамба Сутра , также являются дополнительным свидетельством. [30]

Фрагменты берестяного свитка Гандхара (ок. I в.)

Начало этого сравнительного исследования началось в 19 веке, Самуэль Бил опубликовал сравнительные переводы пали патимоккха и китайского дхармагуптака пратимокша (1859 г.), показав, что они практически идентичны. [31] Он продолжил это сравнением между китайскими сутрами и суттами пали в 1882 году, точно предсказав, что «когда собрания Винаи и Агамы будут тщательно изучены, я не сомневаюсь, что мы найдем большинство, если не все палийские сутты в Китайская форма ". [32] В последующие десятилетия различные ученые продолжали проводить серию сравнительных исследований, таких как Анесаки, Аканума (составивший полный каталог параллелей), Инь Шуньи Тич Минь Чау . [33] [34] [35] [36] Эти исследования, а также недавние работы Аналайо , Маркуса Бингенхеймера и Мун-кита Чунга показали, что основное доктринальное содержание палийских Маджхима и Самьютта-никай, а также китайской Мадхьямы и Самьюкта-агамы в основном те же (с, как отмечает Аналайо, «случайные расхождения в деталях»). [37] [38] [39]

По мнению ученых , такие как Руперт Гетин и Питер Харви , старейшие записанные учения содержатся в первом четыре Nikayas в Сутта Питаке и их различных параллелях в других языках, [примечание 9] вместе с основным корпусом монашеских правил, которые выживают в различные версии патимоккхи . [40] [41] [42] [43] Ученые также утверждали, что в этом ядре есть ядро, ссылаясь на некоторые стихотворения и фразы, которые кажутся древнейшими частями Сутта Питаки. [44] [примечание 10]

Достоверность этих источников и возможность выявить ядро ​​самых старых учений вызывает споры. [14] [45] [46] [47] Согласно Тиллману Веттеру, сравнение древнейших сохранившихся текстов «не просто приводит к самому старому ядру доктрины». [29] В лучшем случае это приводит к

... канон Стхавиры, датируемый ок. 270 г. до н.э., когда миссионерская деятельность во время правления Ашоки , а также догматические споры еще не привели к разделению в традиции Стхавиры. [29]

По словам Веттера, несоответствия остаются, и для их устранения необходимо применять другие методы. [29] Из - за этого, ученые , такие как Конзе и АК Вардер утверждали , что только материал , который является общим для обоих Sthavira и махасангхик канонов можно рассматривать как наиболее достоверные, так как они были первыми общинами после первого раскола . [48] Проблема в том, что от школы Махасамгхики сохранилось мало материалов. Однако то, что у нас есть, например Махасамгика пратимокша и виная , в основном согласуется по доктрине с текстами Стхавиры. [49] [50]Другими источниками Махасамгхики являются Махавасту и (возможно) Шалистамба Сутра , оба из которых также содержат фразы и доктрины, которые можно найти в канонах Стхавиры. [51] [52]

Дальнейшие образцовые исследования - это исследование описаний «освобождающего прозрения» Ламберта Шмитхаузена [53], обзор раннего буддизма Тильманом Феттером [45], филологическая работа К. Р. Нормана о четырех истинах [54], исследования текстов Ричард Гомбрих, [47] и исследование ранних методов медитации Йоханнесом Бронкхорстом . [55]

Научные должности [ править ]

Согласно Шмитхаузену , можно выделить три позиции, занимаемые учеными буддизма в отношении возможности извлечения самого раннего буддизма из ранних буддийских текстов : [56]

  1. «Упор на фундаментальную однородность и существенную аутентичность по крайней мере значительной части никайских материалов»; [примечание 11]
  2. « Скептицизм в отношении возможности восстановления доктрины раннего буддизма»; [примечание 12]
  3. «Осторожный оптимизм в этом отношении». [примечание 13]

Оптимизм в отношении ранних буддийских текстов [ править ]

В своей «Истории индийского буддизма» (1988) Этьен Ламотт утверждает, что, хотя «невозможно сказать с уверенностью», что было учением исторического Будды, тем не менее, факт, что для того, чтобы оценить ранний буддизм, единственный действительное свидетельство - или указание - которым мы располагаем, является основным соглашением между Никаями, с одной стороны, и Агамами, с другой ». [63]

Точно так же Хадзиме Накамура пишет в своем « Индийском буддизме» , что «нет ни одного слова, которое можно было бы с бесспорным авторитетом отнести к Готаме Шакьямуни как историческому персонажу, хотя должны быть некоторые высказывания или фразы, заимствованные от него». [64] Накамура добавляет, что ученые должны критически изучить ранние священные писания в поисках самого старого слоя материала, чтобы найти «оригинальный буддизм». Накамура считал, что одними из самых ранних материалов были гаты (стихи), найденные в Суттанипате , а также Сагатха-вагга Самютта-Никаи, Итивуттаки и Уданы. [64]В этих текстах используется меньше доктринального материала, который разработан в других текстах, они с большей вероятностью продвигают уединение в пустыне, а не общинную жизнь, и используют терминологию, аналогичную идеям джайнов. [65]

Британский индолог Руперт Гетин пишет, что «весьма вероятно», что по крайней мере некоторые из сутт в четырех основных Никаях «относятся к числу древнейших сохранившихся буддийских текстов и содержат материал, восходящий непосредственно к Будде». [42] Гетин соглашается с Ламоттом в том, что доктринальная основа Палийских Никай и Китайских Агам «удивительно однородна» и «составляет общее древнее наследие буддизма». [66]

Ричард Гомбрич соглашается с тем, что четыре Никаи и основная часть монашеских правил представляют «такую ​​оригинальность, интеллект, величие и - что наиболее важно - согласованность, что их трудно рассматривать как составную работу», и, таким образом, заключает, что это работа один гений, даже если он согласен с тем, что когда дело доходит до биографии Будды, «мы почти ничего не знаем». [67]

Питер Харви утверждает, что четыре старших Никаи сохраняют «ранние общие черты», которые «должны происходить из его [Будды] учений», потому что общая гармония текстов предполагает единственное авторство, даже если другие части палийского канона явно возникли позже . [43]

Британский индолог А. К. Уордер пишет, что «мы находимся в безопасности только с теми текстами, подлинность которых признается всеми школами буддизма (включая Махаяну , которые признают подлинность как ранних канонов, так и своих собственных текстов), но не с ними». тексты принимаются только некоторыми школами ". [68] Уордер добавляет, что при изучении сохранившегося материала Типитаки ранних буддийских школ «мы находим согласие, которое является существенным, хотя и не полным», и что существует центральная часть сутр », которая так похожа на все известные версии, что мы должны принять их как множество редакций одних и тех же оригинальных текстов ". [69]

Александр Винн также выступал за историческую аутентичность ранних буддийских текстов ( вопреки скептикам, таким как Грегори Шопен ) на основе внутренних текстовых свидетельств, найденных внутри них, а также археологических и письменных свидетельств. [70] Как отметил Т.В. Рис Дэвидс, Винн указывает, что палийские тексты изображают доасоканскую северную Индию, и он также цитирует К.Р. Нормана, который утверждает, что в них нет сингальских добавлений к пракриту. [70] Анализируя литературу такими фигурами, как фрауваллнер, Винн утверждает, что пали сутты достигли Шри-Ланки к 250 г. до н.э. и что в них сохранились некоторые детали о северной Индии V века (например, Уддака Рамапутта жил недалеко от Раджагры ). [70] Винн заключает:

Соответствующие фрагменты текстового материала, найденные в канонах различных сект, особенно в литературе палийской школы, которая была более изолированной, чем другие, вероятно, восходят к досектантским временам. Маловероятно, что эти соответствия могли быть произведены совместными усилиями различных буддийских сект, поскольку такое предприятие потребовало бы организации такого масштаба, который был просто немыслим в древнем мире. Мы должны сделать вывод, что тщательное изучение ранней буддийской литературы может раскрыть аспекты доасоканской истории индийского буддизма. [70]

Пессимизм [ править ]

Одним из первых западных скептиков был французский индолог Эмиль Сенар , который в своем « Essai sur la legende du Buddha» (1875) утверждал, что легенды о жизни Будды произошли из добуддийских мифов о солнечных божествах .

Покойный Эдвард Конзе считал, что в отношении первого периода буддизма «не было достоверных фактов», а в отношении учения Будды «ни одно из его высказываний не сохранилось в своей первоначальной форме». [71] Поскольку у нас есть лишь небольшая часть буддийской литературы, которая должна была распространяться в ранний период, Конзе считал, что все попытки ученых восстановить «оригинальные» учения были «всего лишь предположениями», потому что «то, что у нас есть, может были составлены в любое время в течение первых 500 лет », и« нет объективного критерия, который позволил бы нам выделить те элементы в записи, которые восходят к самому Будде ». [72]Конзе утверждает, что сравнительное исследование с использованием источников различных школ могло бы дать нам некоторое представление о доктрине досектантского периода, но он добавляет, что такое знание может не привести нас к самому раннему периоду после нирваны Будды, то есть к периоду, который есть " окутаны тайной и в которые мы не можем проникнуть ». [73]

Японский буддолог Коген Мизуно утверждает в своих «Буддийских сутрах» (1982), что материал, которым мы располагаем, может не содержать фактических слов Будды, потому что «они не были записаны так, как он говорил», а составлены после его смерти, а также потому, что они не выживают на языке оригинала (некоторая форма Магадхи Пракрита ), но «передаются на других индийских языках более поздних периодов, и, без сомнения, сознательные и бессознательные изменения в словах Будды были сделаны в течение нескольких столетий устной передачи». [74] Мизуно отмечает, что пали является самым старым из них, но он все же отличается от старого Магадхи и происходит из другого региона (Западная Индия). [75]

Рональд М. Дэвидсон, исследователь тантрического буддизма , признавая, что большинство ученых согласны с тем, что ранняя община сохраняла и передавала грубый корпус священной литературы, пишет, что «у нас мало уверенности в том, что большая часть сохранившихся буддийских писаний, если таковая имеется, на самом деле слово исторического Будды ". Его точка зрения такова:

Более убедительно то, что буддийский орден в Индии можно было бы считать величайшим сообществом сочинителей писаний в истории человечества. Учитывая необычайный объем материала, проходящего в любой момент времени под рубрикой «слова Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были чрезвычайно поверхностными литераторами. [76]

Американский ученый Грегори Шопен считает, что «мы не можем знать ничего определенного о фактическом доктринальном содержании литературы никая / агама задолго до четвертого века нашей эры» [77]. Шопен очень критически относится к современным буддистским исследованиям из-за его предпочтения литературным свидетельствам того, что «в большинстве случаев невозможно датировать, и это сохранилось только в очень недавних рукописных традициях», которые были «сильно отредактированы» и задумывались как нормативные, а не исторические отчеты. [78] Шопен считает, что предпочтение текстов перед археологией и эпиграфиейЭто ошибка, и именно буддийская эпиграфика является древнейшими письменными источниками. Что касается текстовых источников, Шопен считает, что даже самые старые источники, такие как палийский канон, «не могут быть взяты дальше последней четверти I века до н.э., даты редакции Алу-вихары», но на самом деле это не так. до V или VI веков нашей эры, «что мы можем знать что-нибудь определенное о фактическом содержании этого канона». [79] Он отмечает, что упоминания Типитаки и Никаи относятся к гораздо более поздним периодам, чем эпоха Асокан (например , правление Каниски ). [80] В указах Ашоки упоминается лишь несколько текстов.(например, его Эдикт «Бхабра»), но все это короткие стихотворные тексты, не похожие на сутты первого и второго Никай. [81] Шопен заключает, что только «с конца четвертого века некоторые доктринальные содержания канонической литературы Хинаяны могут быть окончательно датированы и действительно проверены». [81]

Относительно точки зрения ученых-сравнительно-критиков, согласно которой согласие между различными сектантскими текстами указывает на общий ранний источник, Шопен возражает, что, поскольку такого рода высшая критика уже проводится в отношении текстов, которые принадлежат «неизменно поздним стадиям литературной традиции». Вместо этого Шопен считает, что соглашение было достигнуто в результате обмена литературой и идеями между различными сектами в более позднее время. Шопен определяет эту позицию как:

Если все известные версии текста или отрывка совпадают, этот текст или отрывок, вероятно, опаздывает; то есть, вероятно, представляет собой результат слияния, постепенного выравнивания и гармонизации ранее существовавших традиций. [82]

Ссылаясь на Бэро и Васильева, он считает, что столь же вероятно, что текстуальное согласие между различными канонами было произведено параллельным развитием и контактом между различными индийскими традициями.

Взгляд Шайера на альтернативную традицию [ править ]

Отдельную позицию занял польский ученый Станислав Шайер , который в 1930-х годах утверждал, что Никаи сохраняют элементы архаической формы буддизма, близкой к брахманическим верованиям [10] [15] [83] [84] и сохранившимся в традиция махаяны. [85] [86] Как отмечает Александр Винн, Шайер использовал отрывки, «в которых« сознание »(винняна) кажется высшей реальностью или субстратом (например, A I.10), а также Сутру Саддхату, которая является не встречается ни в одном каноническом источнике, но цитируется в других буддийских текстах ». [87]Согласно Шайеру, вопреки распространенному мнению, традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «расходящимися, но одинаково надежными записями доканонического буддизма, который теперь утерян навсегда». [85] Традиция махаяны, возможно, сохранила очень старую «доканоническую» традицию, которая в значительной степени, но не полностью, была исключена из канона Тхеравады. [86] Шайер искал в ранних текстах идеи, которые противоречат доминирующим доктринальным позициям раннего канона. По словам Шайера, эти идеи

... был передан по традиции, достаточно старой и считающейся авторитетной составителями Канона. Последний вывод следует из себя: эти тексты, представляющие идеи и доктрины, противоречащие общепризнанной канонической точке зрения, являются пережитками более древнего, доканонического буддизма. [88] [примечание 14]

Регами выделил четыре момента, которые являются центральными в реконструкции доканонического буддизма Шайером: [89]

  1. Будда считался необыкновенным существом, в котором была воплощена высшая реальность, и который был воплощением мифической фигуры татхагаты;
  2. Учеников Будды привлекала его духовная харизма и сверхъестественный авторитет;
  3. Нирвана была задумана как достижение бессмертия и обретение бессмертной сферы, из которой не было бы отступления. Эта нирвана как трансмирная реальность или состояние воплощается в личности Будды;
  4. Нирвана может быть достигнута, потому что она уже пребывает как сокровенное «сознание» человека. Это сознание, неподвластное рождению и смерти.

По словам Рэя, Шайер продемонстрировал вторую доктринальную позицию наряду с более доминирующей традицией, которая, вероятно, будет по крайней мере равноценной, если не более древней. [90]

По словам Эдварда Конзе , взгляды Шайера - это «всего лишь предварительная гипотеза», и что также возможно, что эти идеи позже вошли в буддизм, как уступка «народному спросу, точно так же, как низшая цель рождения на небесах ( сварга ) была признана стороной. рядом с Нирваной ». Конзе считал, что оба варианта возможны в равной степени. [91]

Учения раннего буддизма [ править ]

Дхармачакра-правартана-сутра [примечание 15] рассматривается буддийской традиции как первый дискурс Будды. [92] Ученые отметили некоторые постоянные проблемы с этой точкой зрения. [93] Первоначально текст мог указывать только на « срединный путь » как на суть учения Будды, [92] который указывал на практику дхьяны . [45] Этот основной термин, возможно, был расширен описанием восьмеричного пути , [45] который сам по себе является сжатием более длинной последовательности. [94]Некоторые ученые считают , что под давлением событий в индийской религиозности, которые начали видеть «освобождающее прозрение» , как сущность мокши , [95] на четыре благородных истинах затем были добавлены в качестве описания «освобождающего прозрения» Будды. [92]

Смерть, возрождение и карма [ править ]

Основные статьи: карма в буддизме , возрождение (буддизм) и сансара (буддизм)

Согласно Тилманну Веттеру, Будда сначала искал «бессмертного» ( амата / амрита ), что касается «здесь и сейчас». [96] Согласно Эдварду Конзе , Смерть была ошибкой, которую могли преодолеть те, кто вошел в «двери Бессмертного», «врата Бессмертия». [97] Согласно Конзе, Будда видел в смерти знак того, что «с нами что-то не так». [98] Будда видел, что смерть вызвана злой силой, Мара , «Убийца» [примечание 16], «которая уводит нас от нашего истинного бессмертия и уводит с пути, который может вернуть нас к свободе. " [98]Наши пристрастия удерживают нас привязанными к царству Мары. Освободившись от своих привязанностей, мы выходим за пределы его царства и обретаем свободу от самсары , безначального движения смерти и возрождения . [98]

Карма - это преднамеренные ( четана ) действия, которые удерживают нас привязанными к сансаре . [99] Вшраманических движениях можно выделитьдва взгляда на освобождение от сансары . Первоначально карма означала «физическая и умственная деятельность». Одним из решений было воздержание от любой физической или умственной деятельности. Другое решение заключалось в том, чтобы увидеть реальное «я» как не участвующее в этих действиях, и перестать идентифицироваться с этими действиями. [100] Согласно Бронкхорсту, Будда отверг оба подхода. [101] Тем не менее, эти подходы также можно найти в буддийской традиции, например, четыре бесформенных джханы ,[102] и разотождествление с составляющими «я». [103] [примечание 17]

Брюс Мэтьюз отмечает, что в Сутта Питаке нет связного представления о карме , [105] что может означать, что это учение было второстепенным по отношению к основной точке зрения ранней буддийской сотериологии . [105] Шмитхаузен - известный ученый, который сомневался, что карма уже сыграла роль в теории возрождения раннего буддизма. [106] [107] Согласно Шмитхаузену, «доктрина кармы могла быть случайной частью ранней буддийской сотериологии». [108] По словам Веттера, «бессмертные» ( amata / amrta) занимается здесь и сейчас. Только после этого осознания он познакомился с учением о возрождении. [96] Бронкхорст не согласен и заключает, что Будда «ввел понятие кармы, которое значительно отличалось от общепринятых взглядов его времени». [104] Согласно Бронкхорсту, не физические и умственные действия как таковые считались ответственными за перерождение, а намерения и желания. [101]

Душа [ править ]

По словам Бронкхорста, ссылаясь на фрауваллнер, Шмитхаузен и Бхаттачарью,

Возможно, что изначальный буддизм не отрицал существования души. [109] [примечание 18]

Четыре благородные истины [ править ]

Согласно Эвиатару Шульману, учение о четырех благородных истинах уходит корнями в «медитативное восприятие возникновения и исчезновения ментальных событий», которое также включает «отстраненное отношение» к явлениям. [110] Из этой практики «медитативного наблюдения» развилось теоретическое или дискурсивное философское понимание. [111]

К. Р. Норман пришел к выводу, что самая ранняя версия сутты Дхамма-чакка-ппаваттана не содержала слова «благородный», но была добавлена ​​позже. [54] [примечание 19] Ламберт Шмитхаузен пришел к выводу, что четыре истины были более поздним развитием раннего буддизма. [14]

Кэрол Андерсон, вслед за Ламбертом Шмитхаузеном и К. Р. Норманом, отмечает, что четыре истины отсутствуют в критических отрывках канона [114], и заявляет:

... четыре благородные истины, вероятно, не были частью самых ранних слоев того, что стало признано буддизмом, но они возникли в качестве центрального учения в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательной редакции различных буддийских канонов. [115]

Четыре истины, вероятно, вошли в Сутта Питаку из Винаи, правил монашеского ордена. Впервые они были добавлены к рассказам о просветлении, которые содержат Четыре Джханы, заменив термины «освобождающее озарение». Оттуда они были добавлены к биографическим рассказам Будды: [93]

[Это] более вероятно, что четыре истины являются дополнением к биографиям Будды и к Дхаммачаккаппаваттана-сутте. [116]

Согласно и Бронкхорсту, и Андерсону, четыре истины стали заменой праджни, или «освобождающего прозрения», в суттах [117] [93] тех текстов, где «освобождающему прозрению» предшествовали четыре джханы. [118] Согласно Бронкхорсту, четыре истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме и не служили в раннем буддизме описанием «освобождающего прозрения». [119] Учение Готамы могло быть личным, «приспособленным к потребностям каждого человека». [118]

Эта замена, вероятно, была вызвана влиянием и давлением более широкого индийского религиозного ландшафта, «который утверждал, что человека можно освободить только с помощью некоторой истины или высшего знания». [95]

Благородный восьмеричный путь [ править ]

Согласно Тилману Веттеру, описание буддийского пути изначально могло быть таким же простым, как термин « срединный путь ». [45] Со временем это краткое описание было разработано, в результате чего был описан восьмеричный путь. [45] Веттер и Бакнелл отмечают, что можно найти более длинные описания «пути», которые можно сжать до Благородного Восьмеричного Пути . [45] [94] Одна из этих более длинных последовательностей из Чула-Хаттхипадопама-сутта , «Малые речи о сравнении со следами слона», выглядит следующим образом: [120]

  1. Дхаммалсаддхалпаббаджа : Мирянин слышит, как Будда учит Дхамме, приходит к нему, чтобы поверить в него, и решает принять монашество;
  2. шила : Он принимает моральные устои;
  3. индрийасамвара : Он практикует «охрану шести дверей чувств»;
  4. сати-сампаджанна : он практикует внимательность и самообладание (на самом деле описывается как внимательность к телу, кайанупассана);
  5. джхана 1 : он находит изолированное место, в котором можно медитировать, очищает свой ум от препятствий (ниварана) и достигает первой рупа-джханы;
  6. джхана 2 : Он достигает второй джханы ';
  7. джхана 3 : Он достигает третьей джханы;
  8. джхана 4 : он достигает четвертой джханы;
  9. пуббенивасанусати-нана : он вспоминает свои многочисленные прошлые существования в сансаре;
  10. саттанам чутупапата-нана : он наблюдает за смертью и возрождением существ в соответствии с их кармой;
  11. асаваккхайа-нана : Он вызывает разрушение асав (приток, ментальное уклонение) [121] и достигает глубокого осознания (в отличие от простого знания о) четырех благородных истин;
  12. вимутти : Он понимает, что теперь он освобожден, что он сделал то, что должно было быть сделано.

Сатипаттхана [ править ]

Основная статья: Сатипаттхана

По словам Гжегожа Полака, четыре упассаны были неправильно истолкованы развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. Согласно Полаку, четыре упассаны относятся не к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов повышения внимательности: [122]

  • в шесть чувственные основы , которые нужно быть в курсе ( kāyānupassanā );
  • созерцание ведан , возникающих при контакте между чувствами и их объектами ( ведананупассана );
  • измененные состояния ума, к которым приводит эта практика (читтанупассана);
  • развитие от пяти препятствий к семи факторам просветления ( дхамманупассана ).

Дхьяна [ править ]

Основная статья: буддийская медитация

Согласно Бронкхорсту, дхьяна была изобретением буддистов [14], тогда как Александр Винн утверждает, что дхьяна была включена из брахманических практик , в Никаи, приписываемые Аларе Каламе и Уддаке Рамапутте . Эти практики сочетались с внимательностью и проницательностью и получили новую интерпретацию. [16] Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты. [123] Норман отмечает, что «путь Будды к освобождению [...] был посредством медитативных практик». [124]Гомбрич также отмечает, что в раннем буддизме произошло развитие, которое привело к изменению доктрины, согласно которой праджня рассматривалась как средство, альтернативное «просветлению». [125]

Дхьяна и прозрение [ править ]

Основная проблема в изучении раннего буддизма - связь между дхьяной и прозрением. [45] [14] [47] Буддийская традиция включает в себя две традиции использования дхьяны ( джханы ). [14] Есть традиция, которая подчеркивает достижение постижения ( бодхи , праджня , кэнсё ) как средство пробуждения и освобождения. Но он также включает в себя йогическую традицию , что отражено в использовании джханы , которая отвергается в других сутрах как не достигающая конечного результата освобождения . [14][45] [47] Эта проблема была классно озвучена в 1936 году Луи де ла Валле Пуссен в его тексте « Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana» . [126] [примечание 20]

Шмитхаузен [примечание 21] отмечает, что упоминание четырех благородных истин, составляющих основу «освобождающего прозрения», которое достигается после овладения Рупа Джханами, является более поздним добавлением к таким текстам, как Маджхима Никая 36. [53] [14 ] ] [45] Шмитхаузен выделяет три возможных пути к освобождению, как описано в суттах, [53] к которым Веттер добавляет единственную практику самой дхьяны , которую он рассматривает как изначальную «практику освобождения»: [127]

  1. Сами четыре рупа-джханы составляли ядро ​​освободительной практики раннего буддизма, подобно Будде; [128]
  2. Овладение четырьмя рупа-джханами, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
  3. Овладение четырьмя рупа-джханами и четырьмя арупа-джханами, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
  4. Достаточно самого освобождающего озарения.

Эта проблема была разработана несколькими известными учеными, в том числе Тилманом Веттером [45], Йоханнесом Бронкхорстом [14] и Ричардом Гомбрихом. [47]

Значение самадхи [ править ]

Традиционно медитацию часто называют самадхи , однонаправленной концентрацией, а дхьяну и самадхи часто называют взаимозаменяемыми. Тем не менее, Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст отмечают, что достижение понимания и внимательности , которые являются познавательной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, в котором вся познавательная деятельность прекращена. [14] [129] Веттер отмечает, что «проникновение в абстрактные истины и их последовательное проникновение не представляется возможным в состоянии ума, в котором отсутствуют размышления и размышления». [129]

Согласно Ричарду Гомбриху, последовательность четырех рупа-джхан описывает два различных когнитивных состояния, а именно концентрацию с последующим обострением внимания. [130] [цитата 8] [131] Александр Винн далее объясняет, что схема дхьяны плохо изучена. [132] Согласно Винн, слова, выражающие привитие осознания, такие как сати , сампаджано и упекха , неправильно переводятся или понимаются как особые факторы медитативных состояний [132], тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств. [132] [примечание 22]По словам Гомбрича, «более поздняя традиция фальсифицировала джханы, классифицируя их как квинтэссенцию концентрированной успокаивающей медитации, игнорируя другой - и даже более высокий - элемент. [130]

Согласно Веттеру и Бронкхорсту, сама дхьяна составляла изначальную «практику освобождения». [127] [14] [134] Веттер далее утверждает, что восьмеричный путь представляет собой совокупность практик, которые подготавливают и ведут к практике дхьяны . [135]

Освобождающее понимание [ править ]

Различительное понимание быстротечности как отдельного пути к освобождению появилось позже. [136] [125] Согласно Йоханнесу Бронкхорсту, [14] Тиллману Веттеру, [45] и К. Р. Норману [124] бодхи сначала не указывалось. К.Р. Норман:

Совершенно не ясно, что означает обретение бодхи . Мы привыкли к переводческой «просветление» для бодхи , но это вводит в заблуждение [...] Это не ясно , что будда разбудили, или в какой именно момент наступил пробуждение. [124]

Согласно Норману, бодхи могло в основном означать знание того, что ниббана была достигнута [137] [138] благодаря практике дхьяны . [124] [45]

Бронкхорст отмечает, что представление о том, что именно это «освобождающее прозрение», развивалось с течением времени. В то время как первоначально это могло не быть определено, позже четыре истины, служившие таковыми, были заменены пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах хинаяны, доктриной несуществования субстанциального «я» или личности. [139] И Шмитхаузен замечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения»:

«что пять скандх непостоянны, неприятны и не принадлежат Я и не принадлежат самому себе»; [примечание 23] «созерцание возникновения и исчезновения ( удайаббая ) пяти скандх»; [примечание 24] «осознание скандх как пустых ( риттака ), тщетных ( туччака ) и лишенных сути или содержания ( асарака ). [примечание 25] [140]

Возрастающее значение освобождающего озарения могло быть связано с чрезмерной буквальной интерпретацией более поздними схоластами терминологии, использованной Буддой [141], или проблемами, связанными с практикой дхьяны , и необходимостью разработать более простой метод. [142] Согласно Веттеру, это могло быть не так эффективно, как дхьяна , и были разработаны методы, чтобы углубить эффекты различающего прозрения. [142] Проницательность также была связана с дхьяной , что привело к хорошо известной схеме шила-самадхи-праджня . [142] По мнению Веттера, эта подготовительная «дхьяна»должно быть, отличалось от практики, введенной Буддой, с использованием упражнений касины для создания «более искусственно созданной дхьяны», приводящей к прекращению апперцепций и чувств. [143] Это также привело к другому пониманию восьмеричного пути, поскольку этот путь не заканчивается прозрением, а скорее начинается с озарения. Путь больше не рассматривался как последовательное развитие, приводящее к дхьяне , а как набор практик, которые необходимо развивать одновременно, чтобы обрести понимание. [144]

Согласно Александру Винну, конечной целью дхьяны было достижение постижения [145] и применение медитативного состояния к практике внимательности. [145] Согласно фраувалльнеру, внимательность была средством предотвращения возникновения влечения, которое возникало просто в результате контакта между чувствами и их объектами. Согласно фраувалльнеру, это могло быть первоначальной идеей Будды. [146] Согласно Винн, этот акцент на внимательности мог привести к интеллектуализму, который предпочитал понимание практике дхьяны . [132]

Проницательность и дхьяна как взаимодополняющие [ править ]

Руперт Гетин отвергает идею о двух противоположных путях, утверждая, что тщательное изучение бодхипаккхиядхамм , особенно боджжангас , показывает отсутствие конфликта между самадхи и практиками прозрения в раннем буддизме, но что «на самом деле оказывается, что характерно ранние Буддийская концепция пути, ведущего к прекращению страдания, заключается в том, что он состоит именно в сочетании спокойствия и прозрения ». [147]

Бхиккху Аналайо , знаток ранних текстов, также подверг критике мнение о том, что в ранних источниках есть два противоположных взгляда на освобождение (т.е. дхьяна и понимание). Согласно Аналайо, самадхи и постижение на самом деле являются двумя взаимодополняющими аспектами пути к освобождению. [148] Аналайо ссылается на Дэмиена Кеауна [149], который пишет, что для Будды «существуют две техники медитации именно потому, что препятствия на пути к просветлению сами по себе двоякие: моральные и интеллектуальные». [150] Аналайо также ссылается на Коллетта Кокса, который отметил, что возможно, что буддийская цель уничтожения ашравов«Рассматривает знание и концентрацию как равноправные средства сотрудничества, а не как взаимоисключающие цели», и это мнение также отражено в Абхидхарме. [151]

Керен Арбель описывает четвертую джхану как «безреактивное и ясное осознавание», а не как состояние глубокой концентрации. [152] Она считает самадхи и постижение тесно связанными и утверждает, что в суттах пали «вход в первую джхану является актуализацией и воплощением практики постижения». [153]

Зависимое происхождение [ править ]

Основная статья: Пратисамутпада

В то время как пратисамутпада , «зависимое происхождение», и двенадцать нидан , звенья взаимозависимого происхождения, традиционно интерпретируются как описание условного возникновения перерождения в сансаре и результирующего духкха (страдание, боль, неудовлетворительность), [154] альтернативная тхеравада. ставит под сомнение подлинность этой интерпретации и считает, что список описывает возникновение ментальных образований и возникающие в результате понятия «я» и «моё», которые являются источником страдания. [155] [156] [157]

Ученые отметили несоответствия в списке и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков. [158] [159] [160] [161] [162] [157] Первые четыре звена могут быть насмешкой над ведико-брахманическим космогенезом, как описано в Гимне Творения Вед X, 129 и Брихадараньяка Упанишад . [163] [161] [157] [164] [165] [166] Они были объединены с разветвленным списком, который описывает обусловливание психических процессов, [160] [162] [157] сродни пяти скандхам. [167]В конце концов, этот разветвленный список превратился в стандартную двенадцатикратную цепочку в виде линейного списка. [160] [168] Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, которые приводят к перерождению, по сути, он описывает возникновение дуккхи как психологический процесс без участия атмана. [162] [163]

37 факторов просветления [ править ]

По словам К. Стража Bodhipakkhiyādhammā , 37 факторов просветления, представляют собой краткое изложение основных буддийских учений , которые являются общими для всех школ. [169] [Примечание 26] Эти факторы сведены в маха-parinibbana Сутта , [примечание 27] , который пересчитывает последние дни Будды, в последнем обращении Будды к его bikkhus:

Теперь, о бхиккху , я говорю вам, что эти учения, о которых я непосредственно знаю и которые я сообщил вам, - вы должны тщательно изучать, культивировать, развивать и часто практиковать, чтобы жизнь в чистоте могла быть установлена ​​и может долго терпеть ради благополучия и счастья множества людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей.
А что, бхикшу, это учения? Это четыре основы внимательности, четыре правильных усилия, четыре составляющих психической силы, пять способностей, пять сил, семь факторов просветления и Благородный восьмеричный путь. Это, бхиккху, учения, о которых я знаю напрямую, которые я сообщил вам, и которые вы должны тщательно изучать, культивировать, развивать и часто практиковать. [170]

Алекс Уэйман раскритиковал AK Warder за то, что он не смог представить целостную картину раннего буддизма. [171] Но согласно Гетину , бодхипаккхиядхамма дает ключ к пониманию взаимосвязи между спокойствием и прозрением в ранней буддийской теории медитации, объединяя практику джханы с развитием мудрости. [172]

Нирвана [ править ]

Как прекращение и окончание возрождения [ править ]

Большинство современных ученых , такие как Руперт Гетин , Ричард Гомбрич и Пол Уильямс трюме , что цель раннего буддизма, Nirvana ( Ниббано в Пали, называемом также nibbanadhatu , свойство ниббане), означает «выдувание» или «тушение» жадность, отвращение и заблуждение (в текстах используется сравнение с выходящим пламенем), и это означает постоянное прекращение сансары и перерождения . [173] [174] [175] [176] [примечание 28] Как отмечает Гетин, «это не« вещь », а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансаре . [173] Гомбрич утверждает, что метафора выдувания относится к пожарам, которые поддерживали священники брахманизма , и символизирует жизнь в мире. [177]

По словам Дональда Свирера, путешествие к нирване - это не путешествие в «отдельную реальность», а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и отсутствию себя. [178] Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в отрицательных терминах, включая «прекращение» ( ниродха ), «отсутствие страстного желания » ( тришнакшая ), « непривязанность », «отсутствие заблуждений» и «Безусловный» ( асамскрита ). [179] Он также отмечает, что в ранних буддийских текстах мало обсуждается метафизическая природа нирваны, поскольку они, кажется, считают, что метафизические спекуляции являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает Малункьяпутта суттукоторый отрицает какое-либо представление о существовании Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, оба или ни то, ни другое) отвергаются. [179] Подобным образом, в другой сутте ( AN II 161) Сарипутта говорит, что задавая вопрос «есть ли что-нибудь еще?» после физической смерти кто-то, достигший ниббаны, концептуализирует или размножается ( papañca ) о том, что не распространяется ( appapañcaṃ ), и, таким образом, представляет собой вид искаженного мышления, связанного с самостью . [180]

Как своего рода сознание или место [ править ]

Эдвард Конзе утверждал, что нирвана - это своего рода Абсолют. Он упоминает такие идеи, как «личность» ( пудгала ), предположение о вечном «сознании» в сутре Саддхату, отождествление Абсолюта, Нирваны с «невидимым бесконечным сознанием, которое сияет повсюду» в Дигха Никае XI 85. , и «следы веры в сознание как непостоянный центр личности, который составляет абсолютный элемент в этом случайном мире», как указывающие на это. [86]

Под влиянием Шайера М. Фальк утверждает, что ранние буддийские представления о нирване заключаются в том, что это «обитель» или «место» праджни, которую достигают просветленные. [примечание 29] [90] [примечание 30] Этот элемент нирваны, как «сущность» или чистое сознание, имманентен сансаре . Три тела представляют собой концентрические реальности, которые отброшены или оставлены, остается только ниродхакая освобожденного человека. [90] [примечание 31] Похожую точку зрения также поддерживает К. Линдтнер, который утверждает, что в предканоническом буддизме нирвана - это:

... место, куда действительно можно пойти. Она называется нирванадхату , не имеет пограничных знаков ( анимитта ), расположена где-то за пределами шести других дхату (начиная с земли и заканчивая виджняной ), но наиболее близка к акаша и виджняна . Невозможно визуализировать это, это анидаршана , но она дает твердую почву под ногами, это дхрува; однажды там никто не ускользнет, ​​это ачйутапада . В отличие от этого мира, здесь приятно находиться, это сукха, все работает хорошо. [примечание 32]

Согласно Линдтнеру, канонический буддизм был реакцией на эту точку зрения, но также против абсолютистских тенденций в джайнизме и Упанишадах. Нирвана стала рассматриваться как состояние ума, а не конкретное место. [10] Элементы этого предканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в буддизме Махаяны . [10] [83] Согласно Линдтнеру, существование множественных и противоречащих друг другу идей также отражено в работах Нагарджуны, который пытался согласовать эти различные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к «парадоксальной» позиции, например, в отношении нирваны, отвергая любое положительное описание. [10]

Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Винн считает, что в Сутта Питаке нет доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения, в лучшем случае это только показывает, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих сверстников-брахманов». [182] Винн заключает, что Будда отверг взгляды Вед и что его учения представляют собой радикальный отход от этих брахманических верований. [182]

См. Также [ править ]

  • Аттхакавагга и Параянавагга
  • Буддийские пути к освобождению
  • Основные моменты, объединяющие тхераваду и махаяну
  • Буддийские советы
  • История буддизма
  • Указатель статей по буддизму
  • Очерк буддизма

Примечания [ править ]

  1. ^ a b А.К. Уордер: «... реконструкция изначального буддизма, предполагаемого традициями различных известных нам школ». [6]
  2. ^ Это ядро ​​доктрины, по-видимому, является распространенным буддизмом периода «до расколов четвертого и третьего веков до нашей эры. По существу, это может быть буддизм самого Будды». [6]
  3. ^ Смотрите также Atthakavagga и Parayanavagga # Интерпретация как инославными
  4. ^ Коллин Кокс: «Практически все более поздние источники согласны с тем, что первый раскол в раннем буддийском сообществе произошел с отделением школы Махасамгика, или« тех из великого сообщества », от оставшихся монахов, называемых стхавирами, или« старейшинами ». . "". [17]
  5. ^ Смотрите также Atthakavagga и Parayanavagga
  6. ↑ Flood & Olivelle: «Вторая половина первого тысячелетия до нашей эры была периодом, который создал многие идеологические и институциональные элементы, которые характеризуют более поздние индийские религии. Традиция отречения играла центральную роль в этот период формирования индийской религиозной истории [.. .] Некоторые из фундаментальных ценностей и верований, которые мы обычно связываем с индийскими религиями в целом и индуизмом в частности, были отчасти порождением традиции отречения. К ним относятся два столпа индийского богословия: сансара - вера в то, что жизнь в этом мире является страдающим и подверженным повторяющимся смертельным случаям и рождениям (перерождению); мокша / нирвана - цель человеческого существования ». [27]
  7. ^ Надзиратель:. «Когда мы исследуем Трипитаки из восемнадцати школ,сих поркак они сохранились, мы находим соглашениекоторое является существенным, хотяне полным Даже самым консервативным из первых школкажется, добавил новые тексты к своим коллекциям . Темменее, является центральным органом сутр (диалоги), в четырех группах, которые настолько похожи во всех известных версийкоторые мы должны принять это как многие рецензии однихтех же исходных текстов. они составляют большую часть сутры Питака ". [18]
  8. ^ Большинство этих неиндийских текстов доступны только в китайском переводе, за исключением некоторых отдельных священных писаний, найденных в Непале, которые составлены на санскрите . [6] В текстах Gandhāran буддийских извлекали из Афганистана . Центральная часть сутр в этих текстах настолько похожа, что они считаются разными редакциями одного и того же текста. [6]
  9. ^ Дигха Nikaya , Маджхима Nikaya , Саньютта Nikaya и Ангуттара Nikaya
  10. ^ Накамура: «Было ясно, что некоторые части стихотворения (Гаты) и некоторые фразы представляют более ранние слои [...] На основе этих частей священных писаний мы можем истолковать аспекты первоначального буддизма [...] Буддизм, как он появляется в Более ранние части Священных Писаний довольно сильно отличаются от того, что многие ученые называют ранним буддизмом или примитивным буддизмом [44].
  11. ^ Известными сторонниками первой позиции являются AK Warder [цитата 3] и Ричард Гомбрих . [59] [цитата 4]
  12. ^ Сторонник второй позиции - Рональд Дэвидсон. [цитата 5]
  13. ^ Известными сторонниками третьей позиции являются И. В. де Йонг, [5] [цитата 2] Йоханнес Бронкхорст [цитата 6] и Дональд Лопес. [цитата 7]
  14. ^ цитата из Schayer 1935, стр. 124
  15. ^ Саммюта Никая 56:11
  16. ^ "Мара" глубоко уходит корнями в индоевропейскую мифологию. См. Также Маре (фольклор)
  17. ↑ Согласно Бронкхорсту, подход Будды был психологическим . Он объясняет включение «аскетизма бездеятельности» последователями Будды, которые неправильно поняли понимание Будды кармы . Сам Бронкхорст задается вопросом, откуда взялось это иное представление о карме , и предполагает, что Будда, возможно, унаследовал его от своих родителей, или «изменил свои взгляды в этом отношении в свете переживаний, которые привели к его освобождению. . " [104]
  18. ^ Бронкхорст: "(Frauwallner 1953: 217-253; Schmithausen 1969: 160-161; Bhattacharya, 1973)." [109] См. Также Бронкхорст (2009), « Буддийское учение в Индии» , стр. 22 и сл.
  19. ^ См. Также:
    • Андерсон (1999): «Появление четырех благородных истин во введении, просветлении и герундивальном наборе в Дхаммачаккаппаваттана-сутте свидетельствует о правильном заключении Нормана о том, что учение, вероятно, не было частью самой ранней версии сутты». [112]
    • Бэтчелор (2012): «В статье 1992 года, озаглавленной« Четыре благородные истины », Норман предлагает подробный филологический анализ« Первой беседы »и приходит к поразительному выводу, что« самая ранняя форма этой сутты не включала слово ария. -sacca ؐ (благородная истина) »(Norman 2003: 223). На грамматических и синтаксических основаниях он показывает, как выражение« благородная истина »неумело вставлялось в текст позже, чем его исходное сочинение. Но поскольку такого исходного текста не было. дошло до нас, мы не можем знать, что в нем говорилось. Все, что можно разумно вывести, - это то, что вместо того, чтобы говорить о четырех благородных истинах, в тексте просто говорилось о «четырех» » [113].
  20. ^ См. Луи де ла Валле Пуссен, Musial и Narad . Перевод с французского Гелонгма Мигме Чодрон и Гелонг Лодро Сангпо.
  21. ↑ В его часто цитируемой статье О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего прозрения» и «просветления» в раннем буддизме.
  22. ^ Винн: «Таким образом, выражение sato sampajāno в третьей джхане должно обозначать состояние осознания, отличное от медитативного погружения во вторую джхану ( cetaso ekodibhāva ). Это предполагает, что субъект делает что-то отличное от пребывания в медитативном состоянии, т. Е. , что он вышел из своей поглощенности и теперь снова осознает объекты. То же самое верно и для слова upek (k) hā : оно не означает абстрактное «беспристрастие», [но] оно означает осознавать что-то и безразличное к нему [...] Третья и четвертая джханы , как мне кажется, описывают процесс направления состояний медитативного погружения к осознанному осознаванию объектов.[133]
  23. ^ Маджхима Nikaya 26
  24. ^ Ангуттара Nikaya II.45 (PTS)
  25. ^ Саньютта Nikaya III.140-142 (PTS)
  26. ↑ В своей публикации 1970 года « Индийский буддизм» , предшествовавшей открытиям Нормана, Шмитхаузена, Феттера, Бронкхорста и Гомбриха.
  27. ^ Дигха Никая 10
  28. ^ Самютта Никая IV 251 и IV 261
  29. ^ Дигх Никая 15, Mahanidana Сутта , который описывает девятикратный причинноследственную связь. Здесь ум и тело ( нама-рупа ) и сознание ( виджняна ) обусловливают друг друга (стихи 2 и 3). В стихах 21 и 22 говорится, что сознание входит в утробу матери и находит место отдыха в разуме и теле. [181]
  30. ↑ М. Фальк (1943, Нама-рупа и Дхарма-рупа
  31. ^ По словам Александра Винна, Шайер: «относится к отрывкам, в которых« сознание »( виннана ) кажется высшей реальностью или субстратом (например, A I.10) 14, а также к Сутре Саддхату , которая не встречается ни в каких канонических источник, но цитируется в других буддийских текстах - в нем говорится, что личность (пудгала) состоит из шести элементов (дхату) земли, воды, огня, ветра, пространства и сознания; Шайер отметил, что это связано с другими древнеиндийскими идеями. аргумент также основан на Саддхату Сутре, а также на «отрывках, где у нас есть объяснения Нирваны, которые перекликаются с идеями Упанишад относительно высшей реальности». Он также ссылается на доктрину «сознания, изначально чистого,[87]
  32. ^ Lindtner 1997 . Цитируется по Wynne 2007 , p. 99.

Котировки [ править ]

  1. ^ a b Леон Гурвиц: «... подчеркнул, что письменный канон в буддизме с самого начала является сектантским, и что пресектантский буддизм должен быть выведен из писаний в том виде, в каком они существуют сейчас». [1] (цитата из поисковой системы Google Scholar)
  2. ^ а б Дж. Де Йонг: «Было бы лицемерием утверждать, что ничего нельзя сказать о доктрине раннего буддизма [...] основные идеи буддизма, содержащиеся в канонических писаниях, вполне могли быть провозглашены им [Буддой], переданы и разработан его учениками и, наконец, систематизирован в фиксированных формулах ». [5]
  3. ↑ Согласно А.К. Уордеру в его публикации 1970 года «Индийский буддизм» из древнейших дошедших до нас текстов можно выделить общее ядро. [57] По словам Уордера, cq его издателя: «Это ядро ​​доктрины, по-видимому, является распространенным буддизмом периода до великих расколов четвертого и третьего веков до нашей эры. По сути, это может быть буддизм самого Будды, хотя это невозможно. доказано: во всяком случае, это буддизм, который, как предполагают школы, существует примерно через сто лет после паринирваны Будды, и нет никаких доказательств того, что он был сформулирован кем-либо еще, кроме Будды и его непосредственных последователей ». [58]
  4. ↑ Ричард Гомбрих: «Мне очень трудно согласиться с тем, что главное здание - не работа одного гения. Под« главным зданием »я подразумеваю собрания основной части проповедей, четырех Никай и основных свод монашеских правил ». [47]
  5. ↑ Рональд Дэвидсон: «Хотя большинство ученых согласны с тем, что существовал грубый корпус священной литературы (оспариваемый) (sic), который относительно раннее сообщество (оспариваемое) (sic) поддерживало и передавало, у нас мало уверенности в этом, если таковая имеется, сохранившееся буддийское писание на самом деле является словом исторического Будды ". [60]
  6. ^ Бронкхорст: «Эту позицию следует предпочесть (ii) по чисто методологическим причинам: только те, кто ищут, не могут найти, даже если успех не гарантирован». [61]
  7. ^ Лопес: «Первоначальные учения исторического Будды чрезвычайно трудно, если не невозможно, восстановить или реконструировать». [62]
  8. ^ Гомбрич: «Я знаюэто спорно, но мне кажетсячто третьи и четвертые джханы, таким образомсовсемпохожи на секунду» [130]

Ссылки [ править ]

  1. ^ а б в г Гурвиц 1976 .
  2. ^ а б в Накамура 1989 .
  3. ^ а б в Хиракава 1990 .
  4. ^ Гомбрич 1997 , стр. 11-12.
  5. ↑ a b c Jong 1993 , p. 25.
  6. ^ a b c d e f g h Warder 1999 .
  7. ^ a b Мизуно Коген 1982 , стр. 16.
  8. ^ Sujato 2012 , стр. [ необходима страница ] .
  9. ^ Гомбрич 1997 , стр. 11 -12.
  10. ^ Б с д е е г Lindtner 1997 .
  11. ^ а б Мун-Кит 2000 , стр. ix.
  12. ^ Надзиратель 2000 , стр. 262.
  13. ↑ Vetter 1988 , стр. 101–106.
  14. ^ Б с д е е г ч я J K L Бронкхорст 1993 .
  15. ^ а б в Линдтнер 1999 .
  16. ^ а б Винн 2007 .
  17. ^ a b Кокс 2004 , стр. 502.
  18. ^ a b Warder 1999 , стр. 5.
  19. ↑ Поттер, 1996 , стр. 31-32.
  20. ^ а б в г Самуэль 2010 , стр. [ необходима страница ] .
  21. ^ Nilakanta Шастри 1988 , стр. 300.
  22. ^ a b Warder 2004 , стр. 32-33.
  23. Перейти ↑ Norman 1997 , p. 28.
  24. ^ Надзиратель 2004 , стр. 35.
  25. ^ Svarghese 2008 , стр. 259-260.
  26. Перейти ↑ Samuel 2008 , p. 8.
  27. ^ a b Flood & Olivelle 2003 , стр. 273-274.
  28. Перейти ↑ Norman 1997 , p. 28-29.
  29. ^ а б в г Веттер 1988 , стр. ix.
  30. ↑ Поттер, 1996 , стр. 32.
  31. ^ Бил, Сэмюэл (1884). Буддизм в Китае . Общество распространения христианских знаний.
  32. ^ Sujato & Brahmali 2015 , стр. 40.
  33. ^ Anesaki, Масахар. Четыре буддийских агамы на китайском языке: соответствие их частей и соответствующих копий в пали никаях. Келли и Уолш, 1908 год.
  34. ↑ Чау, Тич Мин. Китайская Мадхьяма Агама и Пали Маджхима Никая: Сравнительное исследование. Сайгонский институт высших буддийских исследований, 1964 год.
  35. ^ Аканума, С. Сравнительный каталог китайских агам и пали никай. Хаджинкаку-Сёбо, 1958 г.
  36. ↑ Инь Шунь. «За-ахан-цзин Хан-Ба дуичжаобяо [Сравнительная таблица СА с палийскими текстами]». В: FSA (Фогуанг Трипитака). Vol. 4. 1983, стр. 3–72.
  37. ^ Analayo 2011 , стр. 891.
  38. ^ «Цифровое сравнительное издание и частичный перевод более короткого китайского Saṁyukta gama (T.100)» . Перевод Бингенхаймера, Маркус. 2011. Архивировано из оригинала на 2015-06-08.
  39. ^ Чунг, Мани-Keat. Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование на основе сутранга-части палийской Саньютта-никаи и китайской Саньюктагамы. Харрасовиц, 2000.
  40. ^ Нишимото, Ryūzan. «Радзюяку Дзюдзю Бикуни Харадаимокуша Каихон но Сюцугэн нарабини Сёбу Со-Ни Кайхон но Тайсё Кенкю». В: tani Gakuh 9.2 (май 1928 г.), стр. 27–60.
  41. ^ Sujato & Brahmali 2015 , стр. 39-41.
  42. ^ a b Gethin 2008 , стр. xviii.
  43. ^ а б Харви 1990 , стр. 3.
  44. ^ a b Накамура 1989 , стр. 57.
  45. ^ Б с д е е г ч я J к л м Веттер +1988 .
  46. ^ Schmithausen 1990 .
  47. ^ Б с д е е Гомбричем 1997 .
  48. ^ Sujato & Brahmali 2015 , стр. 45.
  49. ^ Пачоу, В. Сравнительное исследование пратимокши: на основе ее китайской, тибетской, санскритской и палийской версий. Мотилал Банарсидасс, 2000.
  50. ^ Frauwallner 1956 .
  51. ^ Рахула, Bhikkhu Telwatte. Критическое изучение Махавасту. Мотилал Банарсидасс, 1978.
  52. ^ Reat, Noble Ross. «Исторический Будда и его учение». В Поттере (1996) , стр. 3–57.
  53. ^ а б в Шмитхаузен 1981 .
  54. ^ а б Норман 1992 .
  55. ^ Bronkhorst 1997 .
  56. ^ Bronkhorst 1993 , стр. vii.
  57. ^ Надзиратель 1999 , стр. 0.
  58. ^ Надзиратель 1999 , стр. внутренняя заслонка.
  59. ^ Bronkhorst 1997 , стр. viii.
  60. Перейти ↑ Davidson 2003 , p. 147.
  61. ^ Bronkhorst 1997 , стр. vii.
  62. Перейти ↑ Lopez 1995 , p. 4.
  63. ^ Ламот, Этьен. История индийского буддизма: от истоков до эпохи Хака. Publications de l'Institut orientaliste de Louvain. Католический университет Лувена, Восточный институт, 1988, стр. 639.
  64. ^ a b Накамура 1980 , стр. 57.
  65. ↑ Накамура, 1980 , стр. 57–58.
  66. ^ Gethin 2008 , стр. xxi.
  67. ^ Гомбрич 2006а , стр. 21.
  68. ^ Надзиратель 2000 , стр. 4.
  69. ^ Надзиратель 2000 , стр. 5.
  70. ^ a b c d Винн, Александр (2005), «Историческая достоверность ранней буддийской литературы», Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens [Венский журнал исследований Южной Азии] , Вена: Österreichische Akademie der Wissenschaften, XLIX : 35–70
  71. ^ Конза 2000 , стр. 1.
  72. ^ Конза 2000 , стр. 2.
  73. ^ Конза 2000 , стр. 3.
  74. ^ Mizuno Коген 1982 , стр. 22, 26.
  75. ^ Mizuno Коген 1982 , стр. 29.
  76. Перейти ↑ Davidson 2004 , p. 147.
  77. ^ Schopen 1997 , стр. 30.
  78. ^ Schopen 1997 , стр. 1.
  79. ^ Schopen 1997 , стр. 23-24.
  80. ^ Schopen 1997 , стр. 24.
  81. ^ Б Schopen 1997 , стр. 25.
  82. ^ Schopen 1997 , стр. 26-27.
  83. ^ а б Акизуки 1990 , стр. 25-27.
  84. Перейти ↑ Ray 1999 , p. [ необходима страница ] .
  85. ^ a b Реат, Благородный Росс (1998), Сутра Салистамба , Мотилал Банарсидасс , стр. xi
  86. ^ a b c Conze 1967 , стр. 10.
  87. ↑ a b Wynne 2007 , стр. 99.
  88. Перейти ↑ Ray 1999 , p. 374.
  89. ^ Ray 1999 , стр. 374-377.
  90. ^ a b c Ray 1999 , стр. 375.
  91. ^ Конза 1967 , стр. 11.
  92. ^ а б в Веттер 1988 , стр. xxviii.
  93. ^ а б в Андерсон 1999 .
  94. ^ а б Бакнелл 1984 .
  95. ^ а б Веттер 1988 , стр. xxxiii.
  96. ^ a b Bronkhorst 1998 , стр. 3.
  97. ^ Конза 2008 , стр. vi.
  98. ^ a b c Conze 2008 , стр. viii.
  99. ^ Bronkhorst 1998 .
  100. ^ Bronkhorst 1998 , стр. 13-14.
  101. ^ a b Bronkhorst 1998 , стр. 14.
  102. ^ Bronkhorst 1998 , стр. 14-15.
  103. ^ Bronkhorst 1998 , стр. 15.
  104. ^ a b Bronkhorst 1998 , стр. 16.
  105. ^ a b Мэтьюз 1986 , стр. 124.
  106. ^ Шмитхаузен 1986 .
  107. ^ Bronkhorst 1998 , стр. 13.
  108. ^ Schmithausen 1986 , стр. 206-207.
  109. ^ a b Bronkhorst 1993 , стр. 99.
  110. ↑ Шульман, 2014 , с. 187.
  111. Перейти ↑ Shulman 2014 , pp. 188–189.
  112. Перейти ↑ Anderson 1999 , p. 20.
  113. Перейти ↑ Batchelor 2012 , p. 92.
  114. Перейти ↑ Anderson 1999 , p. viii.
  115. Перейти ↑ Anderson 1999 , p. 21.
  116. Перейти ↑ Anderson 1999 , p. 17.
  117. ^ Bronkhorst 1993 , стр. 99-100, 102-111.
  118. ^ a b Bronkhorst 1993 , стр. 108.
  119. ^ Bronkhorst 1993 , стр. 107.
  120. ↑ Бакнелл 1984 , стр. 11-12.
  121. ^ Carr & Махалинги 1997 , стр. 948.
  122. Перейти ↑ Polak 2011 .
  123. ^ Kalupahana 1994 , стр. 24.
  124. ^ а б в г Норман 1997 , стр. 29.
  125. ↑ a b Gombrich 1997 , p. 131.
  126. ^ Bronkhorst 1993 , стр. 133-134.
  127. ^ a b Веттер 1988 , стр. xxi-xxii.
  128. ^ Веттер 1988 , стр. XXI-XXXVII.
  129. ^ а б Веттер 1988 , стр. xxvii.
  130. ^ а б в Винн 2007 , стр. 140, примечание 58.
  131. ^ Гомбрич, Ричард (18 февраля 2011), религиозный опыт в раннем буддизме (семинар), Оксфордский центр индуистских исследований
  132. ^ а б в г Винн 2007 , стр. 106.
  133. Перейти ↑ Wynne 2007 , p. 106-107.
  134. Перейти ↑ Cousins ​​1996 , p. 58.
  135. Перейти ↑ Vetter 1988 , p. ххх.
  136. ^ Веттер 1988 , стр. XXXIV-XXXVII.
  137. Перейти ↑ Norman 1997 , p. 30.
  138. ^ Веттер 1988 , стр. XXIX, XXXI.
  139. ^ Bronkhorst 1993 , стр. 100-101.
  140. ^ Bronkhorst 1993 , стр. 101.
  141. ^ Гомбрич 1997 , стр. 96-134.
  142. ^ а б в Веттер 1988 , стр. xxxv.
  143. Перейти ↑ Vetter 1988 , p. xxxvi.
  144. ^ Веттер 1988 , стр. XXXVI-XXXVII.
  145. ↑ a b Wynne 2007 , стр. 105.
  146. Перейти ↑ Williams 2000 , p. 45.
  147. ^ Gethin 2001 , стр. xiv.
  148. ^ Аналайо 2017 , стр. 98.
  149. ^ Analayo 2016 , стр. 40.
  150. ^ Кеун, Дэмиен (1992/2001) "Природа буддийской этики", стр. 79-82, Нью-Йорк: Palgrave.
  151. ↑ Cox, Collett (1992/1994) «Достижение через оставление: Путь Sarvāstivāda устранения омрачений», в Paths to Liberation, Mārga and its Transformations in Buddhist Thought, RE Buswell jr. и RM Gimello (ed.), 63–105, Delhi: Motilal Banarsidass.
  152. ^ Арбель 2017 .
  153. ^ Арбель 2016 .
  154. Перейти ↑ Harvey 2015 , pp. 50-59.
  155. ^ Пайютто, Взаимозависимое происхождение: буддийский закон причинности
  156. ^ Буддхадасу, Патиччасамуппада: Практическое зависимое происхождение
  157. ^ а б в г Джонс 2009 .
  158. ^ Frauwallner 1973 , стр. 167-168.
  159. ^ Шуман 1997 .
  160. ^ а б в Бакнелл 1999 .
  161. ^ а б Гомбрич 2009 .
  162. ^ а б в Шульман 2008 .
  163. ^ а б Юревич 2000 .
  164. ^ Wayman 1984а , стр. 173 с примечанием 16.
  165. ^ Wayman 1984b , стр. 256.
  166. ^ Wayman 1971 .
  167. ^ Boisvert 1995 , стр. [ необходима страница ] .
  168. ^ Гомбрич 2009 , стр. 138.
  169. ^ Надзиратель 1999 , стр. 82.
  170. ^ Систер Вахера & Francis Story (пер.) (1998), "Маха-parinibbana Сутта: Последние Дни Будды" ( DN 10)
  171. ^ Gethin 2001 , стр. 343.
  172. ^ Gethin 2001 , стр. xiii.
  173. ^ a b Gethin 1998 , стр. 75.
  174. Перейти ↑ Williams, Paul (2002), Buddhist Thought (Kindle ed.), Taylor & Francis, p 47-48.
  175. ^ Keown, Damien (2000), буддизм: Очень краткое введение (. Kindle редактор), Oxford University Press
  176. ^ Гамильтон, Сью, Ранний буддизм: новый подход: Я смотрящего, стр. 58.
  177. ^ Гомбрич 2006 , стр. 66.
  178. ↑ Лой, Дэвид Р. Новый буддийский путь: просветление, эволюция и этика в современном мире, стр. 16.
  179. ^ a b Джонс, Линдси, Энциклопедия религии, том 10, стр. 6628.
  180. ^ Brahmali 2009 .
  181. ^ Уолш 1995 , стр. 223, 226.
  182. ↑ a b Wynne 2007 , стр. 101.

Источники [ править ]

Печатные источники [ править ]

  • Акизуки, Рёмин (1990), Новая Махаяна: Буддизм для постмодернистского мира , Jain Publishing Company
  • Аналайо (2011), Сравнительное исследование Маджхима-никая , издательство Dharma Drum Academic
  • Аналайо (2016), «Краткая критика теории« двух путей к освобождению »» (PDF) , Журнал Оксфордского центра буддийских исследований , 11 : 87–107
  • Аналайо (2017), Ранние буддийские исследования медитации (PDF) , Центр буддийских исследований Барре, ISBN 978-1540410504
  • Андерсон, Кэрол (1999), Боль и ее конец: Четыре благородные истины в буддийском каноне Тхеравады , Routledge
  • Арбель, Керен (2016), «Освобождающая роль джханической радости (пити) и удовольствия (сукха) на раннем буддийском пути к пробуждению» , Buddhist Studies Review , 32 (2): 179–206
  • Арбель, Керен (2017), Ранняя буддийская медитация: четыре джханы как актуализация прозрения , Routledge
  • Бэтчелор, Стивен (2012), «Светский буддизм», Journal of Global Buddhism , 13 : 87–107
  • Boisvert, Mathieu (1995), Пять агрегатов: понимание психологии и сотериологии тхеравады , Wilfrid Laurier University Press, ISBN 978-0-88920-257-3
  • Брахмали, Бхиккху (2009), «Что Никаи говорят и не говорят о Ниббане», Buddhist Studies Review , 26 (1): 33–66, doi : 10.1558 / bsrv.v26i1.33 , ISSN  0265-2897
  • Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в древней Индии , Motilal Banarsidass Publ.
  • Бронкхорст, Йоханнес (1998), «Верил ли Будда в карму и возрождение?» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 21 (1)
  • Бакнелл, Род (1984), «Буддист к освобождению: анализ списка стадий» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 7 (2): 7-40
  • Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение эволюционирует: вариация и изменение текстовых описаний доктрины Патичча-самупадда » , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 22 (2)
  • Басвелл, Роберт Э., изд. (2004), Энциклопедия буддизма , Macmillan
  • Карр, Брайан; Махалингам, Индира (1997), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон; Нью-Йорк: Рутледж, ISBN 978-0-415-03535-4
  • Конзе, Эдвард (1967), Тридцать лет изучения буддизма. Избранные эссе Эдварда Конзе (PDF) , Бруно Кассирера
  • Конзе, Эдвард (2000), буддизм. Краткая история , Oneworld
  • Конзе, Эдвард (2008), буддизм. Краткая история , Oneworld
  • Cousins, LS (1996), "Датировка исторического Будды: обзорная статья" , журнал Королевского азиатского общества , третья серия, 6 (1): 57-63, DOI : 10,1017 / S1356186300014760
  • Кокс, Коллетт. «Основные буддийские школы». В Басуэлле (2004) .
  • Дэвидсон, Рональд М. (2003), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения , Columbia University Press, ISBN 978-0-231-12618-2
  • Дэвидсон, Рональд М. (2004), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения , Motilal Banarsidass, ISBN 978-8-120-81991-7
  • Флуд, Гэвин; Оливель, Патрик (2003), Blackwell Companion к индуизму , Blackwell
  • Фрауваллнер, Эрих (1956), Самая ранняя виная и зарождение буддийской литературы , Serie Orientale Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente
  • Фрауваллнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии, Vol. 1: Философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Самкхья и классическая йога-система в переводе В.М. Бедекара, Мотилала Банарсидасса
  • Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
  • Гетин, Руперт (2001) [1992], Буддийский путь к пробуждению (2-е изд.), Oxford: Oneworld Publications
  • Гетин, Руперт (2008), высказывания Будды: новые переводы палийских никай , Oxford World's Classics, Oxford University Press
  • Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как возник буддизм: обусловленное происхождение ранних учений , Мунширам Манохарлал, ISBN 978-8-121-50812-4
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2006), Как возник буддизм: обусловленный генезис ранних учений (2-е изд.), Рутледж, ISBN 978-0-415-37123-0
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2006a), Буддизм Тхеравады: Социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо , Библиотека религиозных верований и практик, Routledge, ISBN 978-1-134-90352-8
  • Гомбрич, Ричард Ф. (2009), «Глава 9. Причинность и неслучайный процесс», Что думал Будда , Equinox.
  • Харрисон, Пол. «Школа Махасамгхика». В Басуэлле (2004) .
  • Харви, Питер (1990), Введение в буддизм: учения, история и практики , Введение в религию, Cambridge University Press
  • Харви, Питер (2015), «Обусловленное одновременное возникновение психических и телесных процессов в жизни и между жизнями» , в Эммануэле, Стивен М. (ред.), Соратник буддийской философии , John Wiley & Sons, ISBN 978-1-119-14466-3
  • Хиракава (1990), История индийского буддизма, том 1 , Hawai'i University Press
  • Гурвиц, Леон (1976), Писание о цветке лотоса Тонкой Дхармы , Columbia University Press
  • Джонс, Dhivan Томас (2009), "Новый Свет на Двенадцати нидан", Современный буддизм, 10 (2) , 10 (2): 241-259, DOI : 10,1080 / 14639940903239793
  • Jong, JW de (1993), «Начало буддизма», The Eastern Buddhist , 26 (2)
  • Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли» (PDF) , Журнал Общества палийских текстов , 26 : 77–103
  • Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Линдтнер, Кристиан (1997), «Проблема доканонического буддизма» , Buddhist Studies Review , 14 : 2
  • Lindtner, Кристиан (1999), "От брахманизма к буддизму", азиатская философия , 9 (1): 5-37, DOI : 10,1080 / 09552369908575487
  • Лопес, Дональд С. (1995), Практический буддизм (PDF) , Princeton University Press
  • Мэтьюз, Брюс (1986), Постклассические изменения в концепциях кармы и возрождения в буддизме Тхеравады. В: Рональд В. Нойфельдт (редактор), «Карма и возрождение: постклассические события» , SUNY
  • Мизуно Коген (1982), Буддийские сутры: происхождение, развитие, передача , Косей
  • Мун-кит, Чунг (2000), Фундаментальные учения раннего буддизма. Сравнительное исследование, основанное на части сутранги пали Sarpyutta-Nikaya и китайской Sarpyuktagama , Harrassowitz Verlag
  • Накамура, Хадзиме (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями , серия монографий Института межкультурных исследований, публикация KUFS
  • Накамура, Хадзиме (1989), Индийский буддизм , Мотилал Банарсидасс
  • Нилаканта Шастри, KA (1988), Age of the Nandas and Mauryas , Motilal Banarsidass, ISBN 978-81-208-0466-1
  • Норман, KR (1992), «Четыре благородные истины», Сборник статей , 2 , Pali Text Society (опубликовано в 2003 г.), стр. 210–223
  • Норман, KR (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Bukkyo Dendo Kybkai 1994 (PDF) , Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
  • Полак, Гжегож (2011), Пересмотр джханы: на пути к критической реконструкции ранней буддийской сотериологии , UMCS
  • Поттер, Карл Х., изд. (1996), Энциклопедия индийской философии, часть VII: Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э. , Мотилал Банарсидасс
  • Рэй, Реджинальд (1999), Буддийские святые в Индии: исследование буддийских ценностей и ориентаций , Oxford University Press
  • Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
  • Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
  • Шмитхаузен, Ламберт (1981), «О некоторых аспектах описаний или теорий« освобождающего прозрения »и« просветления »в раннем буддизме», у Клауса Бруна и Альбрехта Везлера (ред.), Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf ) [ Исследования джайнизма и буддизма (Мемориал Людвига Альсдорфа) ], Висбаден, стр. 199–250.
  • Шмитхаузен, Ламберт (1986), «Критический ответ», в Рональде В. Нойфельдте (редактор), Карма и возрождение: постклассические разработки , SUNY
  • Шмитхаузен, Ламберт (1990), Буддизм и природа , Токио, OCLC  697272229
  • Шопен, Грегори (1997), кости, камни и буддийские монахи , Гавайский университет Press, ISBN 9780824817480
  • Шуман, Ханс Вольфганг (1997) [1976], Boeddhisme. Стихтер, схолен, системен [ Буддизм. Основатель, школы, системы ], Асока
  • Шульман, Эвьятар (апрель 2008), "Ранние смыслы Зависимого-Созидание", журнал индийской философии , 36 : 297-317, DOI : 10.1007 / s10781-007-9030-8
  • Шульман, Эвиатар (2014), Переосмысление Будды: ранняя буддийская философия как медитативное восприятие , Cambridge University Press
  • Суджато, Бханте (2012), Секты и сектантство: истоки буддийских школ , Сантипада, ISBN 9781921842061
  • Суджато, Бханте ; Брахмали, Бхиккху (2015), Подлинность ранних буддийских текстов (PDF) , Chroniker Press, ISBN 9781312911505
  • Сваргезе, Александр П. (2008), Индия: история, религия, видение и вклад в мир
  • Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
  • Уолш, Морис (1995), Длинные беседы Будды. Перевод Дигха Никаи , Публикации мудрости
  • Уордер, AK (1999), Индийский буддизм , Дели
  • Warder, AK (2000), Индийский буддизм , Motilal Banarsidass Publ.
  • Warder, AK (2004), Indian Buddhism, 3-е исправленное издание , Motilal Banarsidass Publ.
  • Wayman, Алекс (1971), "буддийская зависимого происхождения", история религий , 10 (3): 185-203, DOI : 10,1086 / 462628 , JSTOR  1062009
  • Уэйман, Алекс (1984a), «Взаимозависимое происхождение - индо-тибетское видение», Buddhist Insight: Essays , Motilal Banarsidass, стр. 163–192
  • Уэйман, Алекс (1984b), «Спор о промежуточных состояниях в буддизме», Buddhist Insight: Essays , Motilal Banarsidass, стр. 251–266
  • Уэйман, Алекс (1990) [1984], Старейшина, Джордж Р. (редактор), Buddhist Insight: Essays , Motilall Banarsidass, ISBN 978-81-208-0675-7
  • Уильямс, Пол (2000), Буддизм Махаяны: Доктринальные основы , Routledge
  • Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации , Рутледж

Дальнейшее чтение [ править ]

История буддизма (общая)
  • Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в древней Индии , Motilal Banarsidass Publ.
  • Гомбрих, Ричард Ф. (1997), Как возник буддизм , Мунширам Манохарлал
  • Норман, KR (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Bukkyo Dendo Kyokai 1994 (PDF) , Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
  • Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры. Индийские религии в тринадцатом веке , Cambridge University Press
Ранний буддизм
  • Шмитхаузен, Ламберт (1981), О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего понимания» и «просветления» в раннем буддизме ». В: Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf), hrsg. Von Klaus Wehnler und Albrecht , Висбаден 1981, 199–250
  • Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
  • Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации , Рутледж
Современное понимание

Внешние ссылки [ править ]

  • Горстка основных публикаций по истории буддизма
  • Луи де ла Валле Пуссен, Musial и Narad . Перевод с французского Гелонгма Мигме Чодрон и Гелонг Лодро Сангпо.
  • Дост. Суджато (2006), Секты и сектантство: истоки буддийских школ