Алама

Ученые в библиотеке Аббасидов . Макамат аль-Харири. Иллюстрация Яхьи аль-Васити , Багдад , 1237 г.

В исламе , в улем ( / ¯u л ə ˌ м ɑː / ; арабский : علماء 'Ulamā' , единственное число عالم 'Ālim , "ученые", буквально "ученые из них", ^[1] также пишутся улемы ; женского рода: alimah [единственное число] и uluma [множественное число]) ^[2] являются хранителями, передатчиками и толкователями религиозных знаний в исламе, включая исламские доктрины и законы. ^[2]

По давней традиции улемы получают образование в религиозных учреждениях ( медресе ) . Коран и сунна (подлинный хадис ) являются библейскими источниками традиционного исламского права . ^[3]

Традиционный способ обучения [ править ]

Студенты не ассоциировали себя с конкретным учебным заведением, а скорее стремились присоединиться к известным учителям. ^[4] По традиции, ученый, закончивший обучение, был одобрен своим учителем. По индивидуальному усмотрению учителя ученику было дано разрешение на преподавание и на выдачу юридических заключений ( фетва ) . Официальное разрешение было известно как иджазат ат-тадрис ва 'ль-ифта («лицензия на обучение и выдачу юридических заключений»). ^[5] Со временем эта практика установила цепочку учителей и учеников, которые стали учителями в свое время. ^[6]

Места обучения [ править ]

Традиционным местом получения высшего образования было медресе . Учреждение, вероятно, возникло в Хорасане в 10 веке нашей эры и распространилось на другие части исламского мира с конца 11 века. ^[7] Самыми известными ранними медресе являются суннитские Нинамия , основанные сельджукским визиром Низамом аль-Мульком (1018–1092) в Иране и Ираке в 11 веке. Мустансирия , установленный Аббасидов халиф аль-Мустансир в Багдаде в 1234 г. н.э., была первой , чтобы быть основан халифом, а также первым известные учителям хозяв всех четыре основных мазхабаизвестно в то время. Со времен Персидского Ильханата (1260–1335 гг.) И династии Тимуридов (1370–1507 гг.) Медресе часто становились частью архитектурного комплекса, в который также входили мечеть, суфийская харика и другие здания социально-культурного назначения. функция, как баня или больница . ^[7]

Медресе были просто (священными) местами обучения. Они предоставили пансионы и зарплату ограниченному числу учителей, а также интернаты для ряда студентов за счет доходов от религиозных пожертвований ( вакф ) , выделенных конкретному учреждению донором. В более поздние времена акты о пожертвованиях оформлялись сложной исламской каллиграфией , как в случае с османскими книгами о пожертвованиях (vakıf-name) . ^[8] Даритель может также указать предметы, которые будут преподаваться, квалификацию учителей или какой мазхаб следует придерживаться при обучении. ^[7]Тем не менее, спонсор имел право подробно определять учебную программу, как это было показано Ахмедом и Филиповичем (2004) для османских имперских медресе, основанных Сулейманом Великолепным . ^[9]

Как Беркей (1992) подробно описал для образования в средневековом Каире , в отличие от средневековых западных университетов, в медресе, как правило, не было четкой учебной программы и не выдавались дипломы. ^[4] Образовательная деятельность медресе была сосредоточена на праве, но также включала то, что Заман (2010) назвал «шариатскими науками» (аль-ulūm al-naqliyya), а также рациональные науки, такие как философия, астрономия, математика или медицина. Включение этих наук иногда отражает личные интересы их спонсоров, но также указывает на то, что ученые часто изучали различные науки. ^[7]

Направления обучения [ править ]

Мистицизм [ править ]

В начале истории ислама вокруг идеи мистицизма возникли мысли , стремящиеся к совершенству ( ихсан ) поклонения. Идея суфизма возникла из Сирии и Ирака, а не из Хиджаза, была связана с религиозными практиками восточно-христианского монашества , хотя Коран не одобряет монашескую жизнь в исламе . ^[10] В течение первого исламского века Хасан аль-Бахри (642–728 гг. Н.э.) был одним из первых мусульманских ученых, описавших, согласно Альберту Хурани (1991), «чувство расстояния и близости Бога ... в язык любви". В 7 веке ритуал Зикраразвился как «способ освободить душу от отвлекающих факторов мира». Важными ранними учеными, которые в дальнейшем развивали мистицизм, были Харит аль-Мухасиби (781–857 гг. Н.э.) и Джунайд аль-Багдади (835–910 гг.). ^[10]

Философия и этика [ править ]

В ранних мусульманских завоеваниях привели к власти арабских мусульман на большие части эллинистического мира . Самое позднее во времена Омейядского халифата ученые зарождающегося исламского общества познакомились с классическими философскими и научными традициями покоренного ими мира. Сборник классических произведений и их перевод на арабский язык ^[11] положили начало периоду, который сегодня известен как золотой век ислама . Согласно Хурани (1991), труды классиков античности были встречены исламскими учеными с большим интеллектуальным любопытством. Хурани цитирует аль-Кинди (около 801–873 гг. Н.э.), «отца исламской философии»,^[12] следующим образом:

«Мы не должны стыдиться признавать истину из любого источника, даже если она принесена нам прежними поколениями и иностранными народами. Для того, кто ищет истину, нет ничего более ценного, чем сама истина». ^[13]

Работы Аристотеля , в частности его Никомахова этика , оказали глубокое влияние на исламских ученых Золотого века, таких как Аль-Фараби (870–950 гг.), Абу аль-Хасан аль-Амири (ум. 992 г.) и Ибн Сина. (ок. 980–1037 гг. н.э.). В целом исламские философы не видели противоречия между философией и религией ислама. Однако, согласно Хурани, аль-Фараби также писал, что философия в чистом виде предназначена для интеллектуальной элиты и что обычные люди должны полагаться на руководство шариатом . Различие между научной элитой и менее образованными массами «должно было стать общим местом исламской мысли». ^[14]Как видно из работ ар-Рази (854–925 гг. Н.э.), в более поздние времена философия «велась как частная деятельность, в основном медиками, преследовалась осторожно и часто вызывала подозрения». ^[14]

Основоположником исламской философской этики является Ибн Мискавейх (932–1030 гг. Н.э.) ^[15]. Он объединил аристотелевскую и исламскую этику, прямо упомянув Никомахову этику и ее интерпретацию Порфирия Газы как основу своих философских мыслей. ^[16]

В 12 - м веке, в начале исламской неоплатонизм , который был разработан из эллинистической философии эффективно критике аль-Газали , ^[17] один из самых влиятельных ученых Ислама. ^[18] В своих работах « Ахафут аль-Фаласифа» (« Непоследовательность философов»), « Мизан аль-Амаль» («Критерий действия») и « Кимия-йи саадат» («Алхимия счастья») он опровергал философию Ибн Сины , и продемонстрировал, что этика Аристотеля несовместима с этикой ислама: последняя основана на вере в Бога и в жизнь после смерти, которые вместе обеспечивают основу для действий в поискахсаада (Счастье). ^[19]

Закон [ править ]

Согласно шиитскому исламу , власть толковать послания Корана и хадисов принадлежит имаму , линии непогрешимых толкователей истины. Однако суннитское большинство отвергает эту концепцию и утверждает, что воля Бога полностью раскрыта в Коране и сунне Пророка. Возможности его интерпретации принадлежат улемам. ^[20]

К XI веку возникли основные школы суннитского и шиитского права ( мазхаб ) . Хотя исторически школы временами были вовлечены во взаимные конфликты, различия со временем стали менее противоречивыми, и сегодня они просто представляют собой региональное преобладание. Четыре наиболее важные суннитские школы: ^[20]

• Шафии ( Египет , Машрик , Хиджаз , Йемен )
• Малики ( Магриб и Западная Африка )
• Ханафи ( Центральная и Южная Азия , Балканы , Турция )
• Ханбали (наиболее распространен в странах Персидского залива )

Шиитский мазхаб включает школы Джафари и Заиди . Незначительный мазхаб, также упомянутый в сообщении Аммана ^[21], - это школы Ибади и Захири .

Все суннитские мазхабы признают четыре источника шариата (божественного закона): Коран, сунна (достоверный хадис), кийас (рассуждение по аналогии) и иджма (юридический консенсус). ^[22] Однако мазхабы отличаются друг от друга своей концепцией принципов исламской юриспруденции , или удул аль-фикх , как кратко резюмировал Хурани (1991). ^[23] Ханбалиты принимали только консенсус сподвижников Пророка (aṣ-aābah) , что давало больше возможностей для независимого мышления ( иджтихад ).в рамках правил кий . Ханафиты считают, что строгая аналогия иногда может быть подкреплена ограниченным использованием юридических предпочтений ( истислах ) , тогда как школа Малики также допускает прагматические соображения в интересах общественного благосостояния ( истислах ) . ^[23] Вместо суннитской концепции аналогии (qiyās) шиитские улама предпочитают «диалектическое рассуждение» ( 'Aql ) для вывода закона. ^[24]

Свод материальной юриспруденции ( фикх ) определяет правильный образ жизни через толкование шариата , которому должны следовать мусульмане, если они хотят жить согласно воле Бога. Со временем мазхабы установили «кодексы поведения», рассматривая человеческие действия в свете Корана и хадисов. Дополняли шариат обычаи ( ʿurf ) внутри данного общества. Исламское право и региональные обычаи не противоречили друг другу: в Марокко 15-го века кади разрешили использовать процесс, называемый « амаль».для того, чтобы выбрать из различных юридических мнений то, которое лучше всего применимо к местным обычаям, даже если они не были поддержаны консенсусом большинства. Чаще применение шариата приводило к изменению местных обычаев. ^[23]

Богословие [ править ]

Ilm al-Kalām , «наука дискурса», также называемая «исламской теологией», служит для объяснения и защиты доктрины Корана и хадисов. ^[25] Понятие Калама было введено в течение первых исламских веков в мутазилитах школе. ^[26] Одним из самых выдающихся ученых Мухтазилов был Абд аль-Джаббар ибн Ахмад (935–1025 гг.). Начиная с 11 века, мутазилы подавлялись суннитским халифатом Аббасидов и империей сельджуков , но продолжали играть важную роль в формировании шиитского богословия. Ash'ariШкола поощряла использование калама как основы фикха, и этому подходу следовали некоторые части шафиитского мазхаба. Напротив, мазхабы Ханбали и Малики не одобряли теологические спекуляции. Абу Мансур аль-Матуриди (853–944 гг. Н.э.) разработал свою собственную форму Калама, отличающуюся от взглядов Ашари в вопросе свободы воли человека и всемогущества Бога. Матуриди калам часто использовался в сочетании с ханафитским фикхом в северо-западных частях исламского мира. ^[23]

Отдельная школа теологии, которую часто называют традиционалистской теологией, возникла под руководством Ахмада ибн Ханбала в первые века ислама среди исследователей хадисов, отвергавших рационалистическую аргументацию. ^[27] В результате аш'аритского синтеза мутазилитского рационализма и ханбалитского буквализма его первоначальная форма сохранилась среди меньшинства, в основном ханбалитов. ^[28] В то время как ашаризм и матуридизм часто называют суннитской «ортодоксией», традиционалистское богословие процветало вместе с ним, претендуя на роль ортодоксальной суннитской веры. ^[29]

Исламское богословие получило дальнейшее развитие среди шиитских богословов .

Космополитическая научная традиция [ править ]

Изучение Корана и хадисов и комментарии к ним, дебаты по поводу иджтихада и таклида и издание фетвы, а также использование арабского, а позже и персидского языков в качестве общих языков дискурса, составляли религиозный авторитет улемов во всем исламском мире. . Заман (2010) ^[30] продемонстрировал, что, поскольку личные контакты были ключом к обретению знаний, исламские ученые иногда путешествовали далеко в поисках знаний (alab al-ilm) . Благодаря общему образованию и общему языку, любые ученые, путешествующие из одного региона исламского мира в другой, могли легко интегрироваться в местную мусульманскую общину и занимать там должности: путешественник Ибн Бахуда(1304-1368 или 1369), родился в Танжере , Марокко, в семье улемов, был назначен кади султаном Мухаммедом бен Туглака из Дели . Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), родился в семье гуджаратских мусульман , путешествовал и работал шейх-уль-исламом в современной Индонезии под защитой Искандара Тани , султана Ачеха . ^[30] Оба учёных могли свободно перемещаться во «взаимосвязанном мире коллег-учёных». ^[31]Согласно Заману, их должности и должности как уважаемых ученых подвергались сомнению только в том случае, если они оказывались незнакомыми с местными обычаями (как это случилось с Ибн Банутахом) или встречали сопротивление со стороны противников с более сильными местными корнями (ар-Ранири). ^[30]

Благодаря своим путешествиям и обучению улемы могли передавать новые знания и идеи на значительные расстояния. Однако, согласно Заману (2010), от ученых часто требовалось полагаться на общеизвестные тексты, которые могли поддержать их фетвы . Текст, который мог быть широко известен в интеллектуальных кругах одного региона, мог быть неизвестен в другом. Таким образом, способность ученых из одного региона поддержать свои аргументы в другом может быть ограничена знакомством с соответствующими текстами сообщества, в котором они работали. Аналогичным образом, в эпоху без книжной печати или средств массовой информации репутация ученого может остаться ограничено, если он не был знаком с местным каноном текстов. Как иджазаодобрение ученого другим мастером было ключом к репутации ученого, последняя была бы выше в регионах, где одобряющие мастера были более широко известны. ^[32]

Политическая и культурная история [ править ]

Ранние мусульманские общины [ править ]

Второй халиф, Умар ибн аль-Хатаб, профинансировал группу мусульман для изучения откровений, историй о жизни Мухаммеда »и других относящихся к делу данных, чтобы, когда ему потребовался совет эксперта,« он мог получить его от этих »людей из Мухаммеда. скамейка". Согласно Тамиму Ансари , эта группа превратилась в алимов ^[33]

Фикх [ править ]

Период становления исламской юриспруденции восходит к временам первых мусульманских общин. В этот период юристов больше интересовали прагматические вопросы авторитета и обучения, чем теории. ^[34] Прогресс в теории начал развиваться с приходом раннего мусульманского юриста Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (767–820), который систематизировал основные принципы исламской юриспруденции в своей книге « Ар-Рисала» . В книге подробно описаны четыре корня закона (Коран, Сунна , иджма и кийас).), уточняя, что основные исламские тексты (Коран и хадисы) следует понимать в соответствии с объективными правилами интерпретации, полученными в результате научного изучения арабского языка. ^[35]

Согласно Фельдману (2008), во многих мусульманских государствах халифата и более поздних государствах, управляемых султанами, улемы считались блюстителями исламского закона и не позволяли халифу диктовать юридические результаты, при этом правитель и улама формировали своего рода «разделение власти». полномочия »в правительстве. ^[36] Законы были приняты на основе иджма (консенсуса) уммы (сообщества), которую чаще всего представляли ученые-юристы. ^[36]

Ранние современные исламские империи [ править ]

Османы-сунниты и персидские династии шиитов Сефевидов, правители двух противоборствующих им исламских империй раннего Нового времени, полагались на улемов, чтобы узаконить свою власть. В обеих империях улама, покровительствуемые королевскими дворами, создали «официальные» религиозные доктрины, которые поддерживали династическое правление. На пике их политической власти, соответственно, развитие шло разными путями: османский султан Сулейман I успешно интегрировал имперских улемов в имперскую бюрократию, а османское светское право - в исламское право. ^[37] Напротив, шах Аббас I из Персиине смог заручиться подобной поддержкой со стороны шиитских улемов, которые сохранили более независимую позицию. Во времена поздней империи Сефевидов шиитские улама превратились в одного из гарантов преемственности в период нестабильности центрального правительства, тем самым обеспечив относительную независимость, которую они сохранили во время правления последующих династий. ^[38]

Османские имперские суннитские улама [ править ]

После падения Константинополя в 1453 году лидеры и подданные Османской империи все больше осознавали ее роль как великой державы своего времени. Это новое самосознание было связано с идеей узаконить новую политическую роль, связав религиозную науку с политической системой: османские историки 15 и 16 веков, такие как Ибн Зунбул или Эйюби, ^[39] описали деяния османских султанов. с точки зрения идеализированных исламских воинов- гази . Согласно Burak (2015), жанры османской литературы « рангового порядка» ( турецкий : tabaḳat и «биографический лексикон» ( турецкий : Eş-şakaiku'n) составил биографии ученых таким образом, чтобы создать краткую и последовательную традицию доктрины и структуры османской имперской науки. В течение 16 века такие ученые, как Шейх аль-Ислам Кемалпасазаде (ум. 1534), Ахмад б. Мухафа Ташкёпрузаде (1494–1561), Кинализадэ Шали Челеби (ум. 1572) и Али бен Бали (1527–1584) ^[40] установили непрерывную цепочку традиций от Абу Ханифы до своего времени. Некоторые авторы прямо заявили, что их работу следует понимать не только как историографию ханафитского мазхаба , но и что с ней следует обращаться в случае возможных разногласий в рамках юридической школы. Это иллюстрирует их цель установить канонХанафитский закон в рамках османской имперской стипендии. ^[41], который современные османисты назвали «османским исламом». ^[42]

После 1453 года Мехмед Завоеватель (1432–1481) основал восемь медресе в бывших византийских церковных зданиях ^[43], а затем основал сан-шеман, или «медресе восьми дворов», прилегающий к мечети Фатих , где он собрал вместе самые выдающиеся ученые исламского права на его территории. ^[44] В своем исследовании 2015 года о «второй формации исламского права» ^[45] Бурак подробно показал, как османское государство постепенно навязывало традиционным улемам иерархию «официальных имперских ученых», назначаемых и оплачиваемых центральным правительством. правительство. После завоевания Мамлюкского султаната Каирав 1517 году османские улама установили свою собственную интерпретацию суннитской ханафитской доктрины, которая затем стала официальной религиозной доктриной империи. Официальное признание указом султана стало предпосылкой для издания фетв. В 17 веке летописец аль-Хамави использовал выражение «султанский муфтий» (аль-ифта аль-султани), чтобы обозначить разницу между официально назначенными религиозными лидерами и теми, кто следовал традиционному образу жизни. ^{[46] [47]} Другие авторы в то время называли ученых Османского права «Ханафи Рума [то есть Османской Империи]» (Руми Шанафи) , «Учеными Рума» (ʿulamā'-ı rūm) или «Учеными Османская империя"(ʿUlamā 'al-dawla al-Uthmaniyyā) . ^[48] Шейх аль-Ислам ( Турецкий : Şeyhülislam ) в Стамбуле стал самым высокопоставленным исламской ученым внутри, и главой улемов по всей империи. ^[46]

Улама в Османской империи оказали значительное влияние на политику, потому что считалось, что все светские институты подчиняются исламскому закону, шариату ( турецкий : eriat ) . Улемы несли ответственность за толкование религиозного закона, поэтому они утверждали, что их власть заменяет власть правительства. ^[49]В османской иерархии улемов шейх аль-Ислам занимал самый высокий ранг. Он проявил свое влияние, издав фетвы, его письменные толкования шариата имели власть над всем османским населением. В XVI веке, когда поддержка улемов султана и центрального правительства была необходима для формирования все еще растущей империи, важность должности возросла, а ее власть возросла. Как члены Ilmiye , имперские ученые были частью османской элиты Askeri , и были освобождены от любых налогов. ^[50]

Однако, одобряя ученых и назначая их на должности, со временем влияние султана на религиоведов увеличивалось, хотя, как мусульманин, он все еще соблюдал исламские законы. ^[37] Даже Шейх аль-Ислам был подчинен султану; его положение, как и ряды муфтиев, описывалось как «служба» ( турецкий : hizmet ) или «ранг» ( турецкий : rütbe или paye-ı Sahn ), на которую кандидат был назначен или повышен. ^[51] Иногда султаны использовали свою власть: в 1633 году Мурад IVотдал приказ казнить шейха аль-Ислама Ахизаде Хусейна Эфенди. В 1656 году султан Мехмед IV приговорил шейх аль-Ислам Токазад Мешуд Эфенди к смертной казни . ^[52]

Использование суннитского ислама в качестве легитимации династического правления Османской империи тесно связано с султаном Сулейманом I и его казаскером, а затем с Шайхом аль-Исламом Эбуссуудом Эфенди . Ebussuud составлен императорская книга закона (Канун-наме) , ^[53] , который объединил религиозный закон (Шариат) со светским законом династического ( Канун ) в лице султана. ^[54] Например, Эбуссуд предоставил причину, по которой правительство могло владеть землей или могло взимать и увеличивать налоги, поскольку правительство отвечало за защиту общего блага всех мусульман. ^[53]

Шиитская государственная религия Сефевидской Персии [ править ]

Шейх Сафи ад-Дин Исхак Ардабили ( 1252–1334 ) был основателем сафавийа тариката . Правнук Сафи ад-Дина Исмаил , который с 1501 года правил Персидской империей , был основателем династии Сефевидов . Шах Исмаил I провозгласил шиитов- двунадесятников новой персидской государственной религией. Для пропаганды веры Сефевидов он пригласил улемов из Кума , Джабаль-Эмиля на юге Ливана и из Сирии путешествовать по Ирану и продвигать шиитскую доктрину. ^{[55] [56]} В 1533 году шахТахмасп I заказал новое издание « Сафват ас-сафа» , генеалогии шейха Сафи. Он был переписан, чтобы поддержать притязания королевской семьи на потомков Мусы аль-Кадима , Седьмого имама, и тем самым узаконить правление Сефевидов. ^[57]

Во время правления шаха Аббаса I (1571 - 1629 гг. Н.э.) аргумент о теократическом единстве религиозной и политической власти больше не был достаточным для узаконивания власти шаха: шиитские улама отказались от притязаний монарха представлять скрытого имама, обучая это происхождение не обязательно означало представление. Точно так же, когда влияние суфийского мистицизма ослабло, роль шаха как главы сафавийи потеряла свое значение как оправдание его политической роли. Таким образом, Аббас I стремился связать себя с выдающимися улемами, такими как Шейх Бахаи (1574–1621 гг. Н.э.), которого он сделал шейхом аль-Исламом в своей новой столице Исфахане. Другими известными уламами, работавшими под покровительством Аббаса, были Мир Дамад.(ум. 1631 или 1632 г.), один из основателей Исфаханской школы , и Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (ум. 1585). Своими учениями они способствовали дальнейшему развитию шиитского исламского учения и религиозной практики. Однако, поскольку религии больше не хватало для поддержки политической власти в Персии, Аббасу I пришлось разработать независимые концепции, чтобы узаконить свое правление. Он сделал это, создав новый « Гулам » армию, тем самым вызывая тюрко-монгольской традиции о Тимуре и его правления. ^[58]

19 век [ править ]

Новая Османская научная элита [ править ]

К началу XIX века османские улама все еще сохраняли свое политическое влияние. Когда султан Селим III попытался реформировать османскую армию , улама выступил против его планов, которые они отвергли как отступничество от ислама . Следовательно, его реформа провалилась. Однако преемник Селима Махмуд II (годы правления 1808–1839) был более успешным: он назвал новые войска, организованные по европейским образцам, именем «Победоносная армия Мухаммеда» (Асакир-и Мансуре-и Мухаммедайе) . Поступив так, он смог преодолеть обвинение в вероотступничестве и заручиться поддержкой улемов. ^[59]Реформы Махмуда создали новый имперский элитный класс, говорящий на западноевропейских языках и знающий западноевропейские общества и их политические системы. По мере того как политическое и экономическое давление на Османскую империю в течение XIX века усилилось, эта новая элита продолжила реформы султана и помогла начать новую эру реформ, Танзимат . Параллельно политическое влияние улемов было обойдено и постепенно уменьшено. Было создано министерство религиозных пожертвований, чтобы контролировать финансы вакифа . Таким образом, улама потеряли прямой контроль над своими финансами, что значительно снизило их способность оказывать политическое влияние. ^[59]

Ортодоксальные шиитские улама в постсефевидском и каджарском Иране [ править ]

В Иране период политической нестабильности начался с краха правления Сефевидов после смерти шаха Султана Хусайна в 1722 году. В свете разрыва и фрагментации центрального правительства две социальные группы сохранили преемственность и, как следствие, пришли к власти: Племенные вожди , установленные, среди прочего, ханства Кавказа , в Afsharid и Занд династии. Второй группой, которая извлекла выгоду из слабости центральной власти, были шиитские улама. Согласно Гартуэйту (2010), «улама составляли один институт, который не только обеспечивал преемственность, но и постепенно утверждал свою роль вопреки и против королевской власти». Начался процесс изменений, который продолжался на протяжении 19 века и по настоящее время. ^[60]

Некоторые из последних Сефевидов, Сулейман-шах (годы правления 1666–1694) и Тахмасп II (годы правления 1722-1732), искали поддержки улемов в попытке укрепить свою власть. В частности, они присоединились к группе улемов, которые поддерживали «официальную» доктрину двунадесятного шиизма, установленную иранским шейхом аль-Исламом Мохаммад-Бакером Маджлеси (1627–1699) в последние десятилетия правления Сефевидов. Спор между шиитами- двунадесятниками и школой Мир Дамада (ум. 1631 или 1632) и Шадр ад-Дин Мухаммад Ширази (ок. 1571/2 - 1640) Исфахана , пропагандировавших суфийский мистицизм и исламскую философию, продолжалась на протяжении всего 18 века и формировала отношения между улемами и правительством во время правления последующих династий. ^[38]

С приходом на иранский престол Ага Мохаммад-хана Каджара династия Каджаров укрепила центральную власть. Однако Каджар Шахам, в частности Насеру ад-Дин Шаху Каджару (годы правления 1848–1896), правление которого шло параллельно с периодом правления османских султанов времен Танзимата, не удалось получить централизованный контроль над улемами. В шиитском ученых сохранили свое политическое влияние на обществе персидского. Они также сохранили неограниченный доступ к финансовым ресурсам религиозных фондов. Кроме того, исламский закятналог платился отдельным имамам, а не сборщикам налогов, спонсируемым государством. Как их религиозное влияние, так и финансовые возможности позволяли шиитским улемам время от времени действовать против шаха. ^[61] Таким образом, при династии Каджаров улама служили источником религиозной легитимности и служили толкователями религиозного закона в двойной правовой системе, где государство применяло закон, основанный на обычаях ( ʻurf ) . ^[62]

19-20 века: реформа алимов и мусульман [ править ]

Реформаторы и концепции [ править ]

Начиная с первой половины XIX века, между улемами и современной Западной Европой начались и постепенно увеличивались прямые контакты. Египетский алим Рифаа ат-Тахтави (1801–1873) был одним из первых членов улемов, которые отправились в Европу. В качестве религиозного советника делегации египетского хедива Мухаммеда Али-паши он находился в Париже с 1826 по 1831 год. Его доклад «Добыча золота или обзор Парижа» (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz)(1849) включил в себя некоторые наброски будущих реформ и потенциальных улучшений в его родной стране. Хотя ат-Тахтави прошел традиционное образование алимов, его интерес был сосредоточен на современных французских концепциях управления и экономики. Он сослался на ислам только для того, чтобы подчеркнуть, что мусульмане могут перенять практические знания и идеи из Европы. Таким образом, отчет Ат-Тахтависа отражает политические усилия Мухаммеда Али-паши, который не намеревался реформировать университет Аль-Азхар, а был направлен на создание независимой образовательной системы, спонсируемой его правительством. ^[63]

Хайреддин-паша (1822 / 3–1890) был османским тунисским алимом и государственным деятелем, который реформировал управление и юрисдикцию провинции. Он смог объяснить свои идеи на французском языке ( Réformes nécessaires aux États musulmans - Необходимые реформы мусульманских государств. Париж, 1868), которые он узнал, когда представлял своего суверенного Ахмад Бея при дворе Наполеона III с 1852 по 1855 год. В отличие от ат-Тахтави, Хайреддин-паша использовал религиозную концепцию коллективных интересов мусульман ( maṣlaḥa ), чтобы выразить свою точку зрения, тем самым применив идею иджтихада к общественным делам. ^[63]

Позиции, сравнимые с западными исламскими улемами, также занимали в восточных частях исламского мира Сайед Ахмад Хан , новаторский мусульманский модернист в Южной Азии, и Джамал ад-Дин аль-Афгани . Последний считается наставником панисламизма , но также и одним из основателей политического ислама и салафитского движения конца 19-го и 20-го веков . ^[63]

Египетский муфтий Мухаммад Абдо (1849-1905), который получил степень «Алим Аль-Азхар в 1877 году, был первым , кто использовал термин Исл для того , чтобы обозначить политические и религиозные реформы. До 1887 года он редактировал вместе с аль-Афгани газету « Аль-Урва аль-Вутка» («Твердая связь»). Газета широко распространила панисламистскую концепцию ислама, представляющую религиозные узы, которые считались более сильными, чем национальность или язык. С 1876 года Абдух редактировал газету « Аль-Ахрам» . С 1898 года он также редактировал вместе с Рашидом Ридой (1865–1935) газету « Аль-Манар» («Маяк») ^{[примечание 1].}в которой он развил свои идеи. Аль-Манар печатался почти 40 лет, и его читали во всем исламском мире. ^[63]

Абдух понимал Ислах как концепцию «реформы человечества» (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . ^[64] В своих работах он подчеркивал особую важность реформы традиционной системы медресе, которая была поставлена ​​в невыгодное положение из-за параллельного создания светской, спонсируемой государством системы образования в Египте. Он стремился примирить традиционные и современные образовательные системы, оправдывая тем самым с точки зрения ислама введение современных институтов национальным государством. Он сослался на исламскую концепцию коллективных интересов или общего блага мусульманского сообщества (maṣlaa) , которой он придавал первостепенное значение (al-maṣlaḥa shar)в интересах своих собратьев-мусульман. Концепция ислах приобрела особую актуальность для будущего, поскольку она стремится понять и оправдать все аспекты современной жизни, исходя из исламской доктрины. ^[63]

После смерти Абдуха в 1905 году Рашид Рида продолжил редактировать «Аль-Манар» самостоятельно. В 1924 году он опубликовал сборник сочинений некоторых улемов Неджда : Махмухат аль-Хадих ан-надийа . ^[65] Таким образом, учение йеменского алима Мухаммада аш-Шавкани (1759–1839), которое уже обсуждалось с 1880-х годов, получило большую огласку. Точно так же внимание снова привлекли к себе труды ханбалийского ученого Ибн Таймийи (1263–1328). Доктрина Ибн Таймийи обеспечивает связь между ваххабийей и частями движений салафийи . ^[66]Богословские различия между двумя движениями были слишком велики для полного объединения двух доктрин. Однако появление салафитского движения к ваххабизму помогло примирить последнее с исламской общественностью после вторжения короля Ибн Сауда в Хиджаз в 1924 году. Центральноарабское ополчение ( Игван ) оккупировало и разграбило священные города Мекку и Медину. тем самым разрушая памятники, которые они считали языческими (« ширк ») . Начиная с Панисламского конгресса в Мекке в 1926 году, просаудовское движение превратилось в одно из наиболее актуальных течений исламской мысли. ^{[ необходима цитата ]}

В египетском изгнании сирийский алим Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854–1902) встретился с аль-Афгани, Абдухом и Ридой. В своих книгах « Табахих ал-истибдад» («Природа деспотизма ») и « Умм аль-Кура» («Мать деревень [т.е. Мекка]», 1899) он обвинил османского султана Абдулхамида II в развращении исламского сообщества . Османский деспотизм «посягает на права своих граждан, держит их в неведении, чтобы сохранять пассивность, [и] отрицает их право принимать активное участие в жизни человека». ^[67] Следовательно, необходимо реформировать закон. Используя иджтихаднеобходимо создать «современную и единую систему права» и обеспечить «надлежащее религиозное образование». Поскольку арабские народы занимают центральное место в умме и арабском языке в интеллектуальном дискурсе, а также потому, что «арабский ислам ... свободен от современных искажений, а бедуины свободны от морального разложения и пассивности деспотизма», баланс сил должен сместиться от турок к арабам. Османская династия должна отказаться от своих претензий на халифат , и новый халиф курайшитского происхождения должен быть избран представителями уммы . Его светская власть будет установлена ​​в Хиджазе., в то время как он будет обладать религиозной властью над всей мусульманской общиной, «при поддержке ... консультативного совета, назначенного мусульманскими правителями». ^[67]

Идея аль-Кавакиби о том, что арабская доктрина представляет собой более пуристическую форму ислама, согласно Кливленду и Бантону (2016), подготовила почву для арабского национализма 20-го века, а также для движения исламского возрождения Нахда . ^[68]

Мусульманские массовые организации [ править ]

В 1912 году Мухаммадия организация была основана в Джокьякарта , ^[69] , который вместе с Нахдлатул алимов ( «пробуждением улемов»), основанная в 1926 году, образуют две крупнейшие мусульманские организации в мире. ^[70] С 1930-х годов в их религиозных школах-интернатах («песантрен») также преподавались математика, естественные науки, английский язык и история. С 1980 года школы Нахдлатул Улама также предлагали ученые степени в области экономики, юстиции, педагогических и медицинских наук. В 1990-е годы организация под руководством своего лидера Абдуррахмана Вахида приняла антифундаменталистскую доктрину, проповедуя демократию и плюрализм. ^[71]

Дарул Улум Деобанд , рядом с одним из самых влиятельных медресе Аль-Азхар, был основан в городе Деобанд , Уттар-Прадеш., в 1867 году. Изначально целью школы было помочь индийским мусульманам, которые стали подданными Британской империи после 1857 года, вести свою жизнь в соответствии с исламскими законами. Деобанди пропагандируют суннитский ислам ханафитской школы, которая была наиболее распространенным мазхабом в Южной Азии. По сей день они стремятся к возрождению исламского общества и образования. Следуя примеру Деобанда, в конце 19 века были основаны тысячи медресе, которые переняли метод Деобанди для изучения основных текстов ислама и комментирования Корана и хадисов. Ссылаясь на традиционных исламских ученых, школа Деобанди стремится защитить традиционный исламский мазхаб, особенно ханафитский, от критики, исходящей от других исламских школ, таких как Ахли-хадис . ^[72]В 1990-е годы афганские талибы также называли школу Деобанд. ^[73] Ашраф Али Танви (1863–1943) - один из самых известных учителей Дарул Улум Деобанд. Танви был инициатором и редактором многотомных энциклопедических комментариев к Корану. Тем не менее, он также смог достучаться до более широкой аудитории: его книга Bahishti Zewar , которую до сих пор широко читают в Южной Азии, поскольку в ней, помимо других тем, подробно рассказывается о правильном поведении и верованиях мусульманских женщин. ^[74]

Ахли Хадис - это движение, возникшее в Северной Индии в середине 19 века. Отвергая таклид (следуя юридическому прецеденту) и отдавая предпочтение иджтихаду (независимому правовому обоснованию), основанному на основополагающих священных писаниях ислама, они выступают против традиционного мазхаба и критикуют свою опору на юридические органы, отличные от традиционных. ^[75] «Ахли Хадис» была первой организацией, которая напечатала и распространила работы Мухаммада аш-Шавкани, чьи труды также повлияли на доктрину салафитского движения на арабском Ближнем Востоке и во всем мире. ^[76]

Всемирная мусульманская лига - это международная неправительственная исламская организация, базирующаяся в Мекке, Саудовская Аравия, которая является членом ЮНИСЕФ , ЮНЕСКО и ОИК . ^[77] Он направлен на решение проблем, стоящих перед исламским сообществом, путем организации научных конференций с алимами по всему миру с целью формирования общественного исламского мнения, основанного на принципах умеренности, мира и гармонии. ^[78]

Улама в светских национальных государствах ХХ века [ править ]

В большинстве стран классическое учреждение медресе как место обучения оставалось практически неизменным до начала 20 века. В западных частях исламского мира национальные государства возникли в результате распада и раздела Османской империи после Первой мировой войны. Правительство кемалистской Турции стремилось дистанцировать нацию от религиозных традиций и институтов османского прошлого. ^[79]

В Египте создание системы образования, контролируемой государством, началось еще в 1820-х годах. ^[63] Начиная с 1961 года, Гамаль Абдель Насер пытался усилить государственный контроль над древними исламскими учреждениями, такими как университет Аль-Азхар. Глава аль-Азхара был - и до сих пор назначается - непосредственно президентом, и в этом древнем исламском учреждении были созданы новые факультеты. ^[80]

Первоначально породив модернистские реформы, до определенной степени финансируемые государством факультеты смогли сохранить свою независимость от государственного контроля. Однако, как подробно указал Пьер для Сирии, ^[81]в некоторых странах система ортодоксальных медресе оставалась в значительной степени нетронутой, а децентрализованная организация защищала ее от государственного контроля. Фактически, попытки правительства контролировать религиозное образование были сосредоточены в основном на академических учреждениях и игнорировали традиционные медресе. Благодаря своей постоянной способности оказывать социальную поддержку и доступ к образовательной альтернативе, которая пропагандировалась как более ортодоксальная в соответствии с исламской верой, традиционные улама не только сохранили свое влияние на большую часть населения, но фактически увеличили свое политическое влияние и власть. ^[81]

Турецкая Республика [ править ]

В Кемалистской Республике Турции были упразднены традиционные османские религиозные учреждения, такие как Османский халифат , офис Шейх-уль-ислама, а также братства дервишей . Президиум по делам религий ( Турецкий : Диянет Ислери Başkanlığı или Диянут) был создан в 1924 году в статье 136 Конституции Турции по Великому Национальному Собранию Турции в качестве преемника в офис Шейх уль-ислам. ^[82] С 1925 года традиционные дервишские текке и исламские школы были распущены. Известные монастыри, такие какТекке ордена Мевлеви в Конье были секуляризированы и превращены в музеи. ^[83]

Иран [ править ]

В Иране, в отличие от многих других исламских стран, шиитские улама сохранили свою религиозную власть вместе со значительными источниками дохода за счет пожертвований вакфа и налога закят. Таким образом, они сохранили способность оказывать политическое давление. Между 1905 и 1911 годами коалиция улемов, базари и некоторых радикальных реформаторов спровоцировала персидскую конституционную революцию , которая привела к созданию парламента (меджлиса) Ирана во время династии Каджаров . ^{[84] [85]} Исламская революция в Иране под руководством старшего шиитского священнослужителя-на аятолла Хомейни- который учредил Исламскую республику, конституция которой предусматривает назначение священнослужителя в качестве верховного правителя страны .

Сирия [ править ]

В своем исследовании «Религия и государство в Сирии» (2013 г.) ^[86] Пьерре указал на то, как обучение сирийских улемов постепенно становилось более институционализированным на основе традиционной системы медресе: в 1920 г. медресе комплекса мечети Хусрувия ( который должен был быть разрушен в 2014 году во время гражданской войны в Сирии ) ввел вступительный экзамен и стабильную учебную программу для своей исламской семинарии. Выпускникам выдавались дипломы с названием учебного заведения, на которых стояли подписи всех преподавателей, обозначающие индивидуальный иджаз . В 1947 г. курсы включали также естественные науки и иностранные языки. В 1947 году в Дамаске Камалем аль-Кассабом был открыт государственный «Факультет шариата».(1853–1954), бывший ученик Мухаммада Абдуха (1849–1905) в Каире. До 1954 года все сирийские улама, стремящиеся к получению более высоких степеней, должны были поступать в университет Аль-Азхар в Каире. Однако в 1954 году первый в Сирии факультет шариата был основан членами модернистского крыла Братьев-мусульман . Его учебная программа, которая включала экономику и «текущую ситуацию в мусульманском мире», по словам Пьерре, «предвосхищала модернистскую реформу аль-Азхара 1961 года, проведенную Насером ». В 1972 году учебная программа государственных "шариатских средних школ" была снова реформирована, в результате чего их ученики получили доступ ко всем факультетам сирийских средних школ. ^[87]

По словам Пьера (2015), переворот 1963 года в партии Баас привел к ослаблению государственных школ шариата светским правительством. Многие преподаватели шариатского факультета Дамаска были вынуждены покинуть страну в 1960-х годах. Попытки режима в 80-е годы изменить учебную программу факультета и создать новых «баасистских улемов» потерпели неудачу. Факультет, сохранив способность нанимать компетентных учителей, смог противостоять политическому давлению. Следовательно, сирийское правительство запретило факультету присуждать докторские степени до 1998 года и отложило открытие еще одного факультета в Алеппо до 2006 года ^[88].

Тунис, Египет, Ирак [ править ]

В 1961 году Гамаль Абдель Насер поставил университет Аль-Азхар под прямой контроль государства. «Ажарису выдали военную форму, и они пошли в ногу по приказу армейских офицеров». ^[89] После обретения независимости Алжиром президент Ахмед Бен Белла также лишил алжирских улемов их власти. Репрессии баасистов в Ираке привели к падению набора в шиитские священные города Ирака с 12 000 студентов в начале 1900-х годов до всего 600 ученых и студентов в 1977 году ^[90].

Пакистан [ править ]

Когда в 1980-х и 1990-х годах в Пакистане обострился внутриисламский конфликт между суннитами и шиитскими сектантами, исламские организации представляли религиозные и политические границы и распространяли свои идеи в медресе, которые они спонсировали. Выпускники (талибы) медресе Северного Пакистана, такие как « Мулла » Мохаммед Омар, сыграли роль в установлении режима афганских талибов, а также в развитии радикального исламского терроризма . ^[91] Под давлением исламского терроризма традиционная исламская система образования вместе с их улемами вышла из-под контроля в западном мире. ^[92]

Исламское возрождение и истоки экстремизма [ править ]

В исламе, в отличие от христианства, нет централизованного процесса рукоположения.своего духовенства. Традиционный способ обучения и воспитания во многом основывался на личных отношениях между учителем и его учениками. Всякий раз, когда исламские национальные правительства пытались повлиять на своих региональных улемов, они делали это, контролируя их доходы или создавая контролируемые государством школы и средние школы. Традиционные медресе, представляющие собой просто децентрализованные «места обучения», а не учреждения, сопоставимые с западными университетами, часто оставались вне контроля государства. Когда государству не удавалось контролировать ресурсы медресе, например, путем контроля доходов от религиозных пожертвований или сбора мусульманских налогов от имени духовенства, улама также сохраняли независимость своего обучения. Особенно,это было верно в отношении арабских провинций Османской империи и арабских национальных государств, которые возникли из империи после Первой мировой войны.

Для многих людей, живущих в сегодняшних бедных исламских странах, особенно в тех, у кого нет природных ресурсов, таких как нефть , система медресе, спонсируемая частным образом за счет иностранной помощи и не контролируемая или недостаточно контролируемая государством, часто является их единственным доступом к той или иной форме образования и социальной помощи. подъем. ^[93] Саудовские гуманитарные организации используют медресе, которые они спонсируют, для распространения своей ваххабитской доктрины, ^{[94] в} то время как шиитские медресе часто находятся под влиянием Исламской Республики Иран. ^[95] исламское возрождениепроисходили в основном из учреждений, которые были финансово независимыми от государства и неподконтрольными ему. Это привело к возрождению социального и политического влияния традиционных улемов по крайней мере в некоторых странах. ^[96] Недостаточный государственный контроль над образовательными учреждениями и зачастую недостаточная квалификация учителей остаются проблемой, равно как и идеологическая обработка и будущие профессиональные перспективы выпускников. ^[97]

Современные вызовы [ править ]

Некоторые мнения изнутри мусульманского мира критиковали отсутствие научной подготовки улемов и утверждали, что те, кто разбирается в науках, должны иметь право на это звание. ^[98] В Египте Университет Аль-Азхар начал вводить научные и практические предметы в своих традиционных теологических колледжах, чтобы помочь улемам противостоять вызовам современного мира. Н. Ханиф заявляет:

Религиозная иерархия, защищающаяся от националистов, секуляристов, модернистов, апологетов фундаменталистов и романтиков, и, возможно, даже в плохих книгах правительства того времени, обученная только передавать традиционные знания попугайным способом, вряд ли будет использовать его влияние на широкие массы для продвижения современного подхода к общественной и политической жизни. ^[99]

Суданский политик Хасан Аль-Тураби в своей работе «Исламское государство» ^[100] утверждал, что алимы не должны ограничиваться только теми, кто разбирается в религиозных делах, а должны включать экспертов в таких областях, как инженерия, наука, политика и образование, потому что все знания являются божественный и данный Богом.

См. Также [ править ]

• Akhoond
• Аллах
• Анджуман-и-Улама-и-Бангала , реформистская бенгальская ассоциация улемов
• Имам хатиб (суннитский ислам)
• Список ученых исламоведов
• Список современных мусульманских ученых ислама
• Нахдлатул Улама
• Шиитское духовенство

Ссылки [ править ]

Заметки [ править ]

Цитаты [ править ]

Дальнейшее чтение [ править ]

• Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени . Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-1-107-09027-9.
• Роберт В. Хефнер; Мухаммад Касим Заман, ред. (2007). Школа ислама: культура и политика современного мусульманского образования . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-12933-4.
• Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции . Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-1-107-60990-7.
• Мухаммад Касим Заман (2007). Улама в современном исламе: хранители перемен . Издательство Принстонского университета . ISBN 978-0-691-13070-5. PDF , по состоянию на 2 мая 2017 г.
• Заман, Мухаммад Касим (2010). Кук, Майкл (ред.). Переносчики власти и идей через культурные границы, с одиннадцатого по восемнадцатый век. В: Новая Кембриджская история ислама (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-51536-8.
• Бейн, Амит. Османские улемы, Турецкая Республика: агенты перемен и хранители традиций (2011) Amazon.com
• Хатина, Меир. Улама, политика и общественная сфера: египетская перспектива (2010). ISBN 978-1-60781-032-2 
• Хейд. Уриил. «Некоторые аспекты османской фетвы». Бюллетень Школы востоковедения и африканистики ; 32 (1969), стр. 35–56.
• Иналчик, Халил . 1973. "Обучение, медресе и улемы". В Османской империи: классическая эпоха 1300–1600 гг . Нью-Йорк: Praeger, стр. 165–178.
• Мехмет, Ипсирли, Руководство по юриспруденции османских улемов
• Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografi Ulama из Индонезии
• Тасар, Мурат. «Османские улемы: их понимание знаний и научный вклад». Турки . 3: Османы. Редакторы: Хасан Джелал Гюзель, Ч.Чем Огуз, Осман Каратай. Анкара: Yeni Türkiye, 2002, стр. 841–850.
• Зилфи, Мадлен К. 1986. «Кадизадели: несогласное возрождение в Стамбуле семнадцатого века». Журнал ближневосточных исследований 45 (4): 251–269.

Внешние ссылки [ править ]

Поищите ulama в Викисловаре, бесплатном словаре.

В Викицитатнике есть цитаты, связанные с: Улемами

В Wikisource есть текст статьи " Ulema " из Новой Международной энциклопедии 1905 года .