Йогачара

Часть серии по
Буддизм махаяны
Уникальные доктрины Бодхисаттва Разум пробуждения Умелые средства Запредельная мудрость Превосходные добродетели Пустота Доктрина сознания Три тела Будды Непоколебимая Нирвана
Ключевые сутры Сутры праджняпарамита Махаратнакуна Сутра Лотос Сутра Вималакирти Сутра Аватамсака Сутра Брахмаджала Сутра Дашабхумика Сутра Самадхинирмочана сутра Татхагатагарбха-сутры Шурангама Самадхи Сутра Ланкаватара Сутра
Школы махаяны Мадхьямака Йогачара Ваджраяна Тяньтай Хуаянь Дзен Чистая земля Ничирен
Региональные традиции Хань китайский Япония Корея Вьетнам тибетский Непал Newar Бутан Монголия
v т е

Йогачара ( IAST : Yogācāra ; буквально «практика йоги»; «тот, чьей практикой является йога») ^[1] - влиятельная традиция буддийской философии и психологии, делающая упор на изучение познания , восприятия и сознания через внутреннюю призму медитативной и йогической практики. практики. ^{[2] [3]} Его также по-разному называют виджнянавада (учение о сознании), виджняптивада (учение об идеях или восприятии ) или виджняптиматрата-вада (учение о «простом виджняпти»).), что также является названием его основной эпистемической теории. Есть несколько интерпретаций этой основной теории: одни ученые видят в ней своего рода идеализм , другие утверждают, что она ближе к разновидности феноменологии или репрезентационализма .

По словам Дэна Люстхауса , эта традиция разработала «сложную психологическую терапевтическую систему, которая наметила проблемы в познании вместе с противоядиями для их исправления, а также серьезное эпистемологическое усилие, которое привело к одной из самых сложных работ по восприятию и логике, которые когда-либо проводились. буддисты или индийцы ". ^[2] Индийские братья 4-го века, Асанга и Васубандху , считаются классическими философами и систематизаторами этой школы вместе с другим ее основателем, Майтрейей . ^[4]

Он был связан с индийским буддизмом махаяны примерно в четвертом веке ^[5], но также включал в себя не-махаянских практикующих школы Даршантика . ^[6] Йогачара продолжает оказывать влияние на тибетский буддизм и восточноазиатский буддизм . Однако единообразие единой предполагаемой «школы Йогачары» было поставлено под сомнение. ^[7]

Доктрина [ править ]

Философия Йогачары в первую очередь предназначена для помощи в практике йоги и медитации, и, таким образом, она также предлагает систематический анализ духовного пути Махаяны (см. Пять путей панчамарги ). ^[8] Йогачарины использовали идеи из предыдущих традиций, такие как Праджняпарамита и Сарвастивада Абхидхарма , чтобы разработать новую схему духовной практики. ^[9]

Согласно Томасу Кочумуттому, Йогачара «предназначена для объяснения опыта, а не для системы онтологии ». ^[10] По этой причине Йогачарины разработали литературу Абхидхармы, изложенную в рамках Махаяны. ^[11] В своем анализе, Йогачара работает так же, как Сандхинирмочана сутра, разработав различные ключевые концепции, такие как виджняпти-матра , алая-виджняна (хранилище сознания), поворот основы ( ашрая-паравритти), три природы ( трисвабхава ), и пустота . ^[2]Они образуют сложную систему, и каждая из них может служить отправной точкой для понимания Йогачары. ^[12]

Учение Виджняпти-матры [ править ]

Одна из основных черт философии йогачары - это концепция виджняпти-матры . По словам Ламберта Шмитхаузена , самое раннее из сохранившихся случаев появления этого термина находится в главе 8 Saṅdhinirmocana Sūtra , которая сохранилась только в тибетском и китайском переводах, которые различаются по синтаксису и значению. ^[13] Этот отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, который спрашивает, «являются ли изображения или реплики ( * пратибимба ), которые являются объектом ( * гочара ) медитативного сосредоточения (* самадхи ), разными / отдельными ( * бхинна ) от созерцающего ума ( * читта) или нет ». Будда говорит, что они не различны,« Потому что эти образы - виджняпти-матра ». Далее в тексте утверждается, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия. ^[14]

Что касается существующих санскритских источников, этот термин появляется в первом стихе « Вимшатика» Васубандху , который является классическим локусом этой идеи, в нем говорится: ^[15]

Виджнаптиматрам эваитад асад артхавабхасанат йатха таймирикасйасат кеша чандради даршанам.

«Этот [мир] - виджняптиматра , поскольку он проявляется как нереальный объект ( артха ), как и в случае с теми, кто страдает катарактой, видя нереальные волосы на луне и тому подобное».

Согласно Марку Сидерицу, Васубандху имеет в виду, что мы когда-либо осознаем только ментальные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле ничего такого вне ума не существует». ^[15]

Этот термин также встречается в классическом труде Асанги по йогачарам, Mahāyānasagraha (нет санскритского оригинала, перевод с тибетского) :

Эти представления ( виджняпти ) являются простыми представлениями ( виджняпти-матра ), потому что нет [соответствующей] вещи / объекта ( артха ) ... Так же, как во сне они появляются, даже без вещи / объекта ( артха ), просто в только разум формирует / образует всевозможные вещи / объекты, такие как видимые предметы, звуки, запахи, вкусы, материальные ценности, дома, леса, земли и горы, и все же в этом [таких] вещах / объектах нет вообще никаких [таких] вещей / объектов. место]. MSg II.6 ^[16]

Этот термин иногда используется как синоним читта-матры (просто читта ), который также используется как название школы, предлагающей идеализм . ^{[4] [17]} Шмитхаузен пишет, что впервые этот термин встречается в сутре Пратьупанна самадхи , в которой говорится:

Этот (или: все, что принадлежит этому) тройной мир (* traidhātuka ) - не что иное, как ум (или мысль: * cittamatra ). Почему? Потому что, как бы я ни представлял вещи, они появляются именно так. ^[18]

Интерпретации этой доктрины [ править ]

Однако некоторые современные ученые считают ошибкой объединять эти два термина. Давид Калупахана утверждает, что читта- матра означает метафизическое овеществление ума в абсолют, а виджняпти-матра относится к определенному эпистемологическому подходу. ^[19] Хотя стандартные переводы этих терминов часто являются «только сознание» и «только разум» (что означает идеалистическое учение), некоторые современные ученые возражают против этих терминов , а также против идеалистической интерпретации. ^[10] Согласно Брюсу Кэмерону Холлу, интерпретация этой доктрины как форма субъективного или абсолютного идеализмабыла «наиболее распространенной» внешней интерпретацией виджнянавады не только современными писателями, но и ее древними противниками, как индуистами, так и буддистами ». ^[20]

Были предложены различные альтернативные переводы виджняпти-матры , такие как « только представление», «только представление», «только впечатления» и « только восприятие» . ^{[20] [21] [22] [4]} Алекс Уэйман отмечает, что чья-то интерпретация Йогачары будет зависеть от того, как следует понимать квалификатор матра в этом контексте, и он возражает против интерпретаций, которые утверждают, что Йогачара полностью отвергает внешний мир, предпочитая переводы, такие как «составляющий ум» или «отражающий ум» для читта-матры . ^[22]Для Уэймана это учение означает, что «разум имеет только отчет или представление о том, что чувствовал орган чувств». ^[22] representationalist интерпретация подтверждаются также Стефана Anacker и Томас А. Kochumuttom, современными переводчиками произведений Васубандха в. ^{[23] [21]} Согласно Томасу Кочумуттому, Йогачара - это реалистичный плюрализм . Он не отрицает существования отдельных существ и противоречит любой идее абсолютного разума или монистической реальности . ^[24]

Другие ученые , такие как Саам Триведи утверждают , что йогачары это похоже на идеализм (ближе к эпистемологической идеализма кантовского ), хотя они отмечают , что это его собственная уникальная форма , и что это может сбивать с толку классифицировать его как таковой. ^[25] Пол Уильямс, цитируя Гриффитса, пишет, что это можно назвать «динамическим идеализмом». ^[26] Шон Батлер приводит доводы в пользу идеалистической природы Йогачары, отмечая, что между Йогачарой и системами Канта и Беркли есть много общего . ^[27] Джей Гарфилд также утверждает, что Йогачара «сродни идеализму, защищаемому такими западными философами, как Беркли, Кант иШопенгауэр » ^[28].

Однако, по словам Дэн Ластаус , то vijñapti-матра теория ближе в некотором смысле к Западной феноменологической теории и познавательного идеализма или трансцендентального идеализма , но это не онтологическая идеализм , поскольку йогачары отвергает строительство метафизических или онтологических теорий. ^[2] Более того, западный идеализм не имеет аналогов карме, сансаре или пробуждению, которые являются центральными для Йогачары. Что касается виджняпти-матры, Лустхаус переводит это как «не что иное, как сознательное построение» и заявляет, что это так:

Обманчивый трюк встроен в то, как сознание действует в каждый момент времени. Сознание проектирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что отрицает свое собственное творение - делая вид, что объект находится «где-то там», - чтобы сделать этот объект пригодным для присвоения. Даже когда то, что мы познаем, происходит в нашем акте познания, мы познаем это так, как если бы оно было внешним по отношению к нашему сознанию. Реализация vijñapti-матра подвергает этот трюк , присущие выработки сознания, тем самым устраняя его. Когда этот обман устранен, способ познания больше не называется виджняной (сознанием); это стало прямым познанием ( гьяна) (см. выше). Сознание участвует в этой обманчивой игре проекции, диссоциации и присвоения, потому что «я» не существует. Согласно буддизму, самая глубокая и самая пагубная ошибочная точка зрения, которой придерживаются живые существа, - это точка зрения о существовании постоянного, вечного, неизменного, независимого «я». Такого «я» не существует, и в глубине души мы это знаем. Это вызывает у нас беспокойство, поскольку влечет за собой то, что никакая личность или личность не вечны. Чтобы успокоить это беспокойство, мы пытаемся построить себя, заполнить тревожную пустоту, сделать что-то долговечное. Проекция когнитивных объектов для присвоения - главный инструмент сознания для этого построения. Если я владею вещами (идеями, теориями, личностями, материальными объектами), то «я есть». Если есть вечные объекты, которыми я могу обладать, значит, я тоже должен быть вечным.Чтобы подорвать это отчаянное и ошибочное присваивающее цепляние, тексты Йогачара говорят: «Отрицайте объект, и« я »также отрицается (например,Мадхйанта-вибхага , 1: 4, 8). ^[2]

Поэтому, когда Йогачара обсуждает когнитивные объекты ( вишая ), они анализируют познание, а не постулируют или отрицают метафизические сущности. В то время как Йогачара утверждает, что когнитивные объекты реальны, она отрицает « артхи » (объекты интенциональности или «телос, к которому направлен акт сознания»), которые находятся «вне познавательного акта, в котором он является тем, что предназначено». ^[2] Итак, согласно Люстхаусу, «Йогачарины не заявляют, что ничего не существует вне ума» и «Сознание не имеет трансцендентного статуса и не служит метафизической основой.Сознание реально в силу своей фактичности - факта, что живые существа испытывают познания, - а не из-за онтологического приматов » ^[2].Таким образом, вместо того, чтобы предлагать онтологическую теорию, Йогачара фокусируется на понимании и устранении основных тенденций ( анушая ), которые приводят к цеплянию за онтологические конструкции, которые являются просто когнитивными проекциями ( пратибимба , парикалпита ).

Джонатан Голд пишет, что мыслителя-йогачара Васубандху можно назвать идеалистом (подобно Канту ) в том смысле, что для него все в опыте, а также его причинная поддержка являются ментальными, и поэтому он отдает каузальный приоритет ментальному. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку «ум» - это просто еще одна концепция, а истинная реальность для Васубандху невыразима, «непостижимая« таковость »( татхата )». Действительно, Vimśatikā утверждает , что сама идея vijñapti-матра должны также иметь в виду, что само по себе является самостоятельной меньше строительства и , таким образом , vijñapti-матра не истина в последней инстанции ( Парамартха-сатья) в Йогачаре. ^[17] Таким образом, согласно Голду, хотя виджняпти-матру Васубандху можно назвать «конвенциональным идеализмом», ее следует рассматривать как уникальную и отличную от западных форм, особенно гегелевского абсолютного идеализма . ^[17]

Аргументы в защиту этой доктрины [ править ]

Философы-йогачары знали о возражениях, которые могли быть выдвинуты против их доктрины. Вимшатика Васубандху упоминает три и опровергает их: ^{[29] [30] [31]}

1. Проблема пространственно-временной детерминации или непредвзятости по отношению к месту и времени. У наших переживаний должна быть какая-то внешняя основа, поскольку переживания какого-либо конкретного объекта не происходят везде и всегда. Васубандх объясняет это, используя аргумент мечты , который показывает , как мир , созданный умом все еще может показаться , чтобы иметь пространственно-временную локализацию.
2. Проблема нескольких умов, испытывающих один и тот же объект или межсубъективное согласие. Васубандху возражает, что массовые галлюцинации (например, те, что случаются с голодными призраками ), вызванные тем фактом, что они разделяют схожую карму, показывают, что межсубъективное согласие возможно без постулирования реальных внешних объектов.
3. Галлюцинации не имеют прагматических результатов, эффективности или причинных функций и, таким образом, могут быть определены как нереальные, но сущности, которые мы обычно принимаем как «настоящие», имеют фактические причинные результаты, которые не могут быть того же класса, что и галлюцинации. Против этого утверждения Васубандху утверждает, что бодрствование - это то же самое, что и во сне, где объекты имеют прагматические результаты в рамках самих правил сна. Он также использует пример поллюции, чтобы показать, что ментальное содержание может иметь причинную силу вне сновидения.

По словам Марка Сидерита, после того как эти возражения были опровергнуты, Васубандху считает, что он показал, что виджняпти-матра так же хороша в объяснении и предсказании соответствующих феноменов опыта, как и любая теория реализма, которая постулирует внешние объекты. Поэтому он затем применяет индийский философский принцип, названный «Принцип легкости» (который похож на бритву Оккама ), чтобы исключить реализм, поскольку виджняпти-матра является более простой и «легкой» теорией, то есть теорией, которая утверждает наименьшее количество ненаблюдаемых сущностей ". ^[32]

Еще одно возражение, на которое отвечает Васубандху, касается того, как один человек может влиять на переживания другого, если все происходит из ментальных кармических семян в потоке ума. Васубандху утверждает, что «впечатления также могут быть вызваны в ментальном потоке появлением отчетливого впечатления в другом, соответствующим образом связанном ментальном потоке». ^[33] Как отмечает Сидерит, этот отчет может объяснить, как можно повлиять или даже полностью разрушить (убить) другой разум, даже если не существует физического носителя или объекта, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке разума может влияют на другой поток разума. ^[33] Из виджняпти-матрыВ этой позиции легче постулировать причинно-следственные связи между разумом, чем объяснять причинность между разумом и телом, что должен сделать реалист. Однако затем Сидерит задается вопросом, действительно ли положение Васубандху «легче», поскольку он должен использовать множественные взаимодействия между разными умами, чтобы учесть намеренно созданный артефакт, такой как горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже если мы не «связаны» с намерениями гончара (даже после того, как горшечник мертв), необходимо постулировать более сложную серию мысленных взаимодействий. ^[34]

Опровергая возможность внешних объектов, Вимшатика Васубандху также нападает на индийские теории атомизма и частных свойств , считая их несвязными по мереологическому признаку. ^[17] Васубандху также объясняет, почему сотериологически важно избавиться от идеи реально существующих внешних объектов. По словам Сидерица, это потому, что:

Когда мы ошибочно воображаем, что существуют внешние объекты, нас заставляют думать в терминах двойственности «схваченного и схватывающего», о том, что «снаружи» и что «здесь» - короче говоря, о внешнем мире и о себе. Увидеть, что внешнего мира нет, - это средство, - думает Васубандху, - преодолеть очень тонкий способ верить в «Я» ... как только мы поймем, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем всякое искушение думать о нем. это истинное «я» внутри. Это действительно просто впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Увидев это, мы избавимся от ложной концепции «я». ^[35]

Сидериц отмечает, что у Канта было подобное представление, то есть без идеи объективного мира, независимого от разума, невозможно прийти к концепции субъективного «Я». Но Кант пришел к противоположному выводу Васубандху, поскольку он считал, что мы должны верить в устойчивый субъект и, следовательно, также верить во внешние объекты. ^[35]

Карма [ править ]

Объяснение буддийской доктрины кармы (действия) занимает центральное место в Йогачаре, и школа стремилась объяснить такие важные вопросы, как то, как моральные действия могут оказывать влияние на людей спустя долгое время после того, как это действие было совершено, то есть как кармическая причинность работает во временном пространстве. расстояния. Предыдущие школы абхидхармы буддизма, такие как саутрантика, разработали теории кармы, основанные на понятии «семян» ( биджа ) в потоке ума, которые представляют собой невидимые кармические привычки (хорошие и плохие), которые сохраняются до тех пор, пока не встретят необходимые условия для проявления. Йогачара принимает и расширяет эту теорию. ^[2] Затем Йогачара постулировал «сознание хранилища» (санскрит: ālayavijñāna ), также известное как базальное, иливосьмое сознание , как вместилище семян. Он одновременно действует как хранилище для скрытых кармических состояний и как плодородная матрица предрасположенностей, которые доводят карму до состояния плода. В системе Йогачара весь опыт без исключения является результатом кармы или умственного намерения ( четана ), возникающих либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов. ^[36]

Для Йогачары кажущийся внешним или дуалистическим миром является просто «побочный продукт» ( адхипати-пхала ) кармы. Термин васана (« ароматизирующий аромат ») также используется при объяснении кармы, и йогачарины разделились по вопросу о том, были ли васана и биджа по существу одинаковыми, были ли семена эффектом ароматизации или аромат просто воздействовал на семена. . ^[37] Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как разумное существо будет возрождено: его раса, пол, социальный статус, склонности, внешний вид и так далее. Обусловленность ума, проистекающая из кармы, называется санскара . ^[38]

В « Трактате о действии» Васубандху ( Karmasiddhiprakaraṇa ) тема кармы подробно рассматривается с точки зрения йогачары. ^[39]

Анализ сознания [ править ]

Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем. Согласно Лустхаусу, «самым известным нововведением школы Йогачара была доктрина восьми сознаний». ^[2] Эти «восемь тел сознаний» ( aa vijñānakāyāḥ ) - это пять чувственных сознаний, читта (ментальность), манас (самосознание) ^[40] и хранилище или субстратное сознание ( санскр .: ālayavijñāna ). ^{[41] [42]} Традиционные буддийские описания сознания учат только первым шести виджнянам , каждая из которых соответствует чувственной основе ( аятана) и имеющие собственные объекты чувств. Стандартная буддийская доктрина утверждала, что эти восемнадцать «дхату», или компонентов опыта, «исчерпывают все во вселенной или, точнее, сенсориум ». ^[2] Эти шесть сознаний также не являются субстанциальными сущностями, а представляют собой серию событий, возникающих и исчезающих, уходящих в прошлое из безначального ( анади ) времени. ^[43]

Буддист Абхидхарма расширил и развил эту базовую модель, и Йогачара отреагировал, преобразовав их в свою собственную схему, которая имела три новые формы сознания. Шестое сознание, мано-виджняна, рассматривалось как наблюдатель содержания пяти чувств, а также содержания ума, такого как мысли и идеи. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции манаса , и было видно , как осквернили мыслительности ( kliṣṭa-манас ) , который одержит с понятиями «я». По словам Пола Уильямса , это сознание «принимает субстратное сознание как свой объект и ошибочно считает субстратное сознание истинным Я». ^[42]

Восьмое сознание, алая-виджняна (хранилище или хранилище сознания), было определено как хранилище всех кармических семян, где они постепенно созревают до созревания, после чего проявляются как кармические последствия. Из-за этого его также называют «умом, имеющим все семена» ( сарвабиджакам читтам ), а также «основным сознанием» ( мула-виджняна ) и «присваивающим сознанием» ( аданавиджняна ). Согласно Сандхинирмочана-сутре , этот вид сознания лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного осознавания, все из которых происходят одновременно с алая. ^[44]Уильям С. Уолдрон видит в этой «одновременности всех способов когнитивного осознания» наиболее существенное отличие теории Йогачары от традиционных буддийских моделей виджняны, которые, как считалось, «возникают исключительно в сочетании с их соответствующими чувственными базами и эпистемическими объектами». ^[45]

Алая-виджняна также то , что переживает второе рождение в будущей жизни , и то , что спуски в утробе матери , чтобы присвоить фетальный материал. Таким образом, алая-виджняна, удерживающая чувственные способности тела, и «обильные воображения» ( прапанья ) - это два присвоения, составляющих «разжигание» или «топливо» (букв. Упадана ), от которого зависит сансарическое существование. ^[44] Таким образом, мысль Йогачара считает, что незнание процессов, происходящих в алая-виджняне, является важным элементом невежества ( авидья ). Алая также индивидуален, так что каждый человек имеет свои собственныеалая-виджняна, который представляет собой постоянно меняющийся процесс и, следовательно, не является постоянным «я». ^[2] Согласно Уильямсу, это сознание, «рассматриваемое как оскверненная форма сознания (или, возможно, подсознания или бессознательного), является личным, индивидуальным, постоянно меняется и все же служит для придания определенной степени личной идентичности и объяснения того, почему это так. определенные кармические результаты относятся к этому конкретному человеку. Семена кратковременны, но они дают начало ароматной серии, которая в конечном итоге завершается результатом, включающим из семян определенного типа весь «интерсубъективный» феноменальный мир ». ^[46] Также Асанга и Васубандху пишут, что алая-виджняна «прекращается» при пробуждении, превращаясь в чистое сознание. ^[47]

Согласно Уолдрону, хотя в других буддийских школах Абхидхармы существовали различные подобные концепции, которые пытались объяснить непрерывность кармы , алая-виджняна является наиболее всеобъемлющей и систематической. ^[48] Уолдрон отмечает , что алая-виджняна концепция, вероятно , под влиянием этих теорий, в частности саутрантика теории семян и Васумитра в теории тонкой формы сознания (Суксма-читта) . ^[49]

Однако для Калупаханы эта классификация алайявиджняны и манаса как восьмой и седьмой категорий сознания основана на неправильном понимании тримшикаика-карики Васубандху более поздними приверженцами. ^{[50] [a]} Вместо ссылки на отдельные сознания, Калупахана интерпретирует эти термины как относящиеся к функции или трансформации сознания. ^[51] Согласно Калупахане, эти преобразования бывают тройными. Первый - это алая и ее семена, то есть поток или поток сознания, без каких-либо обычных проекций поверх него. ^[50] Вторая трансформация - манана., самосознание или «самооценка, смущение, чувство собственного достоинства и себялюбие». ^[52] Это «мышление» о различных представлениях , происходящих в потоке сознания « ^[53] Alaya осквернена этим своекорыстие. ^[52] Третье преобразование вишайа-vijñapti , то» понятие объекта ». ^[54] в этом преобразовании концепция создается объектов. создавая эти понятия человеческие существа становятся„чувствительными к постижению после объекта“ , как будто это реальный объект ( грустный артха ) , даже если это всего лишь концепция ( vijñapti ). ^[54]

Похожую точку зрения, подчеркивающую преемственность Йогачары с ранним буддизмом , дает Вальпола Рахула . По словам Рахула, все элементы этой теории сознания с его тремя слоями виджнана уже найдены в Pāli Canon : ^[55]

Таким образом, мы можем видеть, что виджняна представляет собой простую реакцию или реакцию органов чувств, когда они вступают в контакт с внешними объектами. Это высший или поверхностный аспект или уровень виджняна-скандхи . Манас представляет собой аспект его умственного функционирования, мышления, рассуждения, зачатия идей и т. Д. Читта, которая здесь называется Алайявиджняна , представляет собой самый глубокий, тончайший и тончайший аспект или слой Совокупности сознания. Он содержит все следы или впечатления от прошлых действий, а также все хорошие и плохие возможности в будущем. ^[56]

Три природы и пустота [ править ]

Работы Йогачара часто определяют три основных режима или «природы» ( свабхава ) опыта. Джонатан Голд объясняет, что «все три природы представляют собой одну реальность, рассматриваемую с трех разных углов. Они представляют собой видимость, процесс и пустоту той же самой видимой сущности». ^[17] По словам Пола Уильямса , «все, что можно познать, можно отнести к этим Трех Природам». ^[57] Поскольку эта схема является систематическим объяснением Йогачарой буддийской доктрины пустоты ( шуньята ), каждая из трех природ также объясняется как имеющая недостаток собственной природы ( ниḥсвабхавата ) ». ^{[58] [59]} Васубандху 'с Трисвабхава-нирдеша дает краткое определение этих трех натур:

«То, что появляется, является зависимым. То, как оно появляется, является сфабрикованным. Из-за того, что оно зависит от условий. Из-за того, что это всего лишь вымысел. Вечное несуществование видимости, как она есть: это известно как совершенная природа, потому что быть всегда одним и тем же. Что там появляется? Нереальная выдумка. Как это появляется? Как двойное я. В чем его несуществование? То, благодаря чему существует недвойственная реальность ». ^[17]

В деталях, три природы ( трисвабхава ): ^{[57] [60] [61] [17]}

1. Парикалпита-свабхава («полностью осмысленная» природа). Это «воображаемая» или «сконструированная» природа, в которой вещи неправильно постигаются на основе концептуального построения, посредством активности языка, а также через привязанность и ошибочное различение, приписывающее вещам внутреннее существование. Согласно Mahāyānasagraha , это также относится к появлению вещей в терминах дуализма субъект-объект (буквально «схвативший» и «схваченный»). Концептуальная природа - это мир обычных непросветленных людей, то есть сансара , и он фальшивый и пустой, он на самом деле не существует (см. Triṃśikā v. 20). По словам Ченг Вэйши Лун из Сюаньцзана , "отсутствие экзистенциальной природы по самой ее определяющей характеристике » ( лакшана-ниḥсвабхавата ). Поскольку эти концептуальные сущности и отдельные характеристики ( лакшана ) ошибочно приписываются ненастоящим,« они подобны миражам и цветам в небе ».
2. Паратантра-свабхава (буквально «другой зависимый»), которая является зависимо возникшей природой дхарм или причинным потоком явлений, который ошибочно путают с концептуализированной природой. Согласно Уильямсу, это « основа для ошибочного разделения на якобы внутренне существующие субъекты и объекты, который отмечает концептуализированную природу». Джонатан Голд пишет, что это «причинный процесс изготовления вещи, причинная история, которая определяет видимую природу вещи». Эта основа считается в конечном итоге существующей ( парамартха ) основой классической Йогачары (см. Махаянасамграха , 2:25). ^[62]Однако, как отмечает Сюаньцзан, эта природа также пуста, поскольку существует « отсутствие экзистенциальной природы в условиях, которые возникают и исчезают» ( утпатти-ниḥсвабхавата ). То есть, события в этом причинном потоке, хотя «кажутся имеющими собственное реальное существование», на самом деле подобны магическим иллюзиям, поскольку «они считаются только гипотетическими и не существуют сами по себе». Как пишет Сидерит, «в той мере, в какой мы вообще думаем об этом - даже если только как о недвойственном потоке одних только впечатлений - - мы все еще концептуализируем его».
3. Паринишпанна-свабхава (буквально «совершенный»): «совершенная природа» или истинная природа вещей, опыт Таковости или Того ( Татхата ), обнаруживаемый в медитации, не затронутой концептуализацией или языком. Он определяется как « полное отсутствие в зависимой природе объектов, то есть объектов концептуальной природы» (см. Mahāyānasagraha , 2: 4). ^[62] Это относится к тому пустому недвойственному опыту, который был лишен двойственности сконструированной природы посредством йогической практики. По словам Уильямса, это « то, что нужно знать.для просветления », а Сидерит определяет его как« просто чистое видение без каких-либо попыток концептуализации или интерпретации. Теперь это тоже пусто, но только само по себе как интерпретация. То есть этот способ познания лишен всех концепций и, следовательно, лишен сущности совершенного. О нем ничего нельзя сказать или подумать, это просто чистая непосредственность ». Согласно Сюаньцзану, у него« отсутствие какой-либо экзистенциальной природы конечного значения » ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ), поскольку он« полностью свободен от каких-либо цепляний за полностью воображаемое. предположения о его личности или назначении. Из-за этого принято говорить, что его не существует. Тем не менее, это также не совсем без реального существования ".

Центральное значение пустоты в Йогачаре - это двойное «отсутствие двойственности». Первый элемент этого - нереальность любой концептуальной двойственности, такой как «физическое» и «нефизическое», «я» и «другой». Определить что-то концептуально - значит разделить мир на то, что он есть, и на то, чем он не является, но мир - это причинный поток, который не согласуется с концептуальными конструкциями. ^[17] Второй элемент - это дуальность восприятия между сенсориумом и его объектами, между тем, что является «внешним» и «внутренним», между субъектом ( grāhaka, буквально «схвативший») и объектом ( grāhya, «схваченный»). ^[63]Это также нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения на внутреннее и внешнее, а есть взаимосвязанный причинный поток ментальности, который ложно разделен. ^[17]

Важное различие между концепцией пустоты Йогачара и концепцией Мадхьямаки состоит в том, что в классической Йогачаре действительно существует пустота и сознание, в то время как Мадхьямака отказывается поддерживать такие экзистенциальные утверждения. Madhyāntavibhāga , например, заявляет , что «существует воображение нереального ( abhūta-parikalpa ), нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть что» , который указывает на то, что даже при том , что дуалистическая воображение нереально и пусто , он существует. ^[64] Контра Мадхьямака , которую Васубандху и Асанга критиковали за нигилизм (см. Вимшатикаст. 10 ) , позиция Йогачара состоит в том, что существует нечто существующее ( паратантра-свабхава, которое есть просто виджняпти ), и что оно пусто. Bodhisattvabhūmi также утверждает , что вполне логично говорить о пустоте , если есть что - то (то есть. Дхарматы ) , который пуст. Таким образом, Асанга говорит о пустоте как о «несуществовании себя и существовании не-я». ^[64]

Школа йогачары также придает особое значение для Малого дискурсе на Пустоты в агам . ^{[65] [b]} Это часто цитируется в более поздних текстах Йогачара как истинное определение пустоты. ^[67]

Медитация и пробуждение [ править ]

Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачара. Практические руководства предписывают практику внимательности к телу, чувствам, мыслям и дхармам в себе и других, из чего, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрая-паравритти , «опрокидывание когнитивной основы» или «революция основы», что означает «опрокидывание концептуальных проекций и представлений, которые служат основой наших познавательных действий». ^[2] Это событие рассматривается как преобразование основного способа познания в гьяну.(знание, прямое знание), которое рассматривается как недвойственное знание, неконцептуальное ( нирвикальпа ), то есть «лишенное интерпретирующего наложения». ^{[2] [68]} Когда это происходит, восемь сознаний заканчиваются и заменяются прямым знанием. По словам Люстхауса:

Переворачивание Основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственные познания, которые выполняют то, что необходимо сделать ( критйанухана-гьяна ). Шестое сознание становится непосредственным познавательным мастерством ( pratyavekṣaa-jñāna ), в котором общие и частные характеристики вещей распознаются такими, какие они есть. Это различение считается неконцептуальным ( нирвикальпа-гьяна ). Манас становится непосредственным познанием равенства ( самата-гьяна ), уравнивания себя и других. Когда сознание-хранилище, наконец, исчезает, его заменяет познание Великого Зеркала ( Махадарша-гьяна), который видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключения, предрассудков, ожиданий, привязанностей или искажений. Отношения схваченного хватания прекратились. ... «очищенные» познания вовлекают мир незамедлительно и эффективно, устраняя предубеждения, предрассудки и препятствия, которые ранее мешали восприятию за пределами собственного нарциссического сознания. Когда заканчивается сознание, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты не могут быть описаны. ^[2]

Пять категорий существ [ править ]

Одним из наиболее спорных учений школы Йогачара было расширение учений о семенах и хранении. Основываясь на Самдхинирмочана Сутре и Ланкаватара Сутре , школа Йогачара постулировала , что живые существа обладают врожденными семенами, которые делают их способными к достижению определенного состояния просветления, а не другого. Таким образом, существа были разделены на 5 категорий: ^[69]

1. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь полного состояния будды (то есть путь Бодхисаттвы).
2. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь состояния пратьекабудды (частного Будды).
3. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достигать состояния архата .
4. Существа, чьи врожденные семена имели неопределенную природу и потенциально могли быть любыми из вышеперечисленных.
5. Существа, чьи врожденные семена были неспособны достичь просветления, потому что им не хватало каких-либо полезных семян.

Пятый класс существ, Иччантика , описывался в различных сутрах Махаяны как неспособный достичь Просветления, кроме как в некоторых случаях с помощью Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, это понятие подверглось резкой критике со стороны приверженцев Сутры Лотоса (например, школы Тяньтай ) и ее учения о всеобщем состоянии будды. Это противоречие проявляется в буддийской истории Восточной Азии. ^[69]

Аликакаравада и Сатьякаравада [ править ]

Важные дебаты о реальности ментальных проявлений в Йогачаре привели к ее более позднему подразделению на две системы: Аликакаравада ( тиб. Rnam rdzun pa , Ложные Аспектарианцы) и Сатьякаравада ( rnam bden pa , Истинные Аспектарианты) или «Аспекты» ( Акара ) и Неаспектарианцы »( анакара ). Главный вопрос заключается в том , считаются ли явления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ) объектов в уме истинными ( bden pa, satya ) или ложными ( rdzun pa, alika ). ^[70] Хотя этого разделения не существовало в трудах ранних философов-йогачар, тенденции, подобные этим взглядам, можно увидеть в трудах мыслителей-йогачар, таких какДхармапала (ок. 530–561?) И Стхирамати (ок. 510–570?). ^[71] По словам Ярослава Комаровского, различие заключается в следующем:

Хотя йогачары в целом не признают существование внешнего материального мира, согласно Сатьякараваде, его проявления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ), отраженные в сознании, имеют реальное существование, потому что они имеют одну природу с реально существующим сознанием, их создатель. Согласно Аликакараваде, ни внешние явления, ни их явления и / или отражающие их умы на самом деле не существуют. В действительности существует только изначальный ум ( ye shes, jñāna ), описываемый как самопознание ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) или индивидуальное самопознание изначального ума ( so so (r) rang gis rig pa'i ye shes ) . ^[72]

Практика [ править ]

Основным источником йогических и медитативных практик школы Йогачара является энциклопедический « Йогачарабхуми-шастра» ( YBh , « Трактат об основах для практикующих йогу»). YBH представляет собой структурированное изложение пути Махаяны буддийской йоги (здесь со ссылкой на духовную практику в целом) с точки зрения йогачары и полагается в оба Агаме / Никая тексты и сутры Махаяны , а также под влияние Vaibhāṣika Абхидхарм. ^[73] По мнению некоторых ученых, этот текст можно проследить до сообществ йогачаров,который изначально относился не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога. ^[74] Другие йогачары тексты , которые также обсуждают медитации и духовную практику (и показать некоторые отношения с YBH) включают Saṃdhinirmocanasūtra , в Madhyāntavibhāga , Mahāyānasūtrālaṃkāra , Dharmadharmatāvibhāga и Асанг в Mahāyānasaṃgraha . ^[75]

Основной или базовый раздел YBh структурирован вокруг семнадцати бхуми (объясненных в четырнадцати книгах), которые являются «основами» или «основами» медитации, относящимися к «области знания, которой последователь Йогачара должен овладеть, чтобы быть успешно занимается йогой ". ^[76] Некоторые из них являются доктринальные темы , такие как пять vijñānas (книга 1), алаявиджняна , болезненный познанием (kliṣṭaṃ манах), 51 - психические факторы (книга 2) , и омрачения ( saṃkleśa , книга 3). В других книгах обсуждается собственно практика медитации (книги 4, 9, 10 и 12). ^[77]

YBh обсуждает многочисленные классические буддийские темы, касающиеся духовной практики как Шравакаяны, так и Махаяны. Некоторые из основных тем - это восемь различных форм дхьяны (медитативного погружения ), три самадхи , различные типы освобождения ( вимокша ), медитативные достижения ( самапатти ), такие как ниродхасамапатти , пять препятствий ( ниварана ), различные типы фокусов. ( аламбана ) или «образы» ( нимитта ), используемые в медитации, различные виды медитации, используемые в качестве противоядий ( пратипакша ) против недугов (например, созерцание смерти , непривлекательность, непостоянство и страдание), практика шаматхи через «девять аспектов успокоения ума» ( navākārā cittasthitiḥ ) , практика прозрения ( випашьяна ), внимательность к дыханию ( анапанасмрити ), как понять четыре благородные истины , тридцать семь факторов Пробуждения ( saptatriadśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), четыре неизмеримых ( apramāa ) и как практиковать шесть совершенств ( pāramitā ). ^[77]

Практика бодхисаттвы [ править ]

В разделе Бодхисаттвабхуми ЙБХ обсуждаются особые формы практики Махаяны школы Йогачара, адаптированные к бодхисаттвам . Эти фигуры рассматриваются как духовные виртуозы, которые работают над достижением полного состояния будды посредством процесса, который может занять сотни эонов духовного развития (и бесчисленное количество перерождений). ^[78] В отличие от других книг в ЙБХ (таких как Шравакабхуми ), на которые больше влияют тексты Шравакаяны, на Бодхисаттвабхуми сильно повлияли произведения Махаяны, в том числе литература Праджняпарамиты . ^[79]

Целью практики бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми является мудрость ( праджня ), которая реализует невыразимую Высшую Реальность ( татхата ) или `` вещь в себе '' ( вастуматра ), которая не имеет сущности и находится за пределами двойственности ( адвая ) существования ( бхава ) и небытие ( абхава ). ^{[80] [81]} Bodhisattvabhūmi описывает несколько практик бодхисаттв, в том числе шесть совершенств ( парамита ) , в тридцать семь факторов Пробуждения , и четыре immeasurables. Две ключевые практики, которые являются уникальными для бодхисаттв в этом тексте, - это четыре исследования ( парйешана ) и четыре правильных познания ( ятхабхутапариджняна ). ^[82]

Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания или знания, которые вытекают из них, следующие: ^{[83] [84]}

1. Исследование имен [вещей] ( nāmaparyeaā ) приводит к правильному познанию в результате исследования имен только на предмет того, чем они являются, то есть «просто имен» ( nāmamātra ).
2. Исследование вещей ( ваступарйешана ) приводит к правильному познанию, возникающему в результате исследования вещей. Человек видит вещи такими, какие они есть, а именно просто присутствием или вещью в себе ( вастуматра ). Человек понимает, что это отдельно от всех ярлыков и невыразимо ( нирабхилапья ).
3. Исследование словесных обозначений, предполагающих и изображающих внутреннюю природу ( свабхава-праджняпти-парйешана ), приводит к правильному познанию, возникающему в результате исследования таких обозначений. Человек видит в обозначениях только то, чем они являются, а именно как простые обозначения ( праджняптиматрата ). Таким образом, человек видит идею внутренней природы иллюзорной, как галлюцинация или сон.
4. Исследование словесных обозначений, выражающих индивидуальность и различия ( viśeṣaprajñaptiparyeaṇā ), приводит к правильному познанию в результате исследования таких обозначений. Обозначения воспринимаются только такими, какие они есть, а именно как простые обозначения. Например, вещь может быть обозначена как существующая или несуществующая, но такие обозначения не применимы к истинной реальности или вещи-в-себе.

Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных разрастаний ( prapañca ) и идей ( sajñā ), которые человек накладывает на истинную реальность . ^[85] Это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам. YBh утверждает:

Чтобы избавиться от этого представления, нужно правильно следовать путем практики. Посредством понимания, тщательно применяемого ко всем объектам знания, [и] имея в виду только представление о том, что представления всех явлений [являются не чем иным, как] случайными, вы должны, таким образом, неоднократно устранять любые представления, способствующие распространению, направленному на все явления и должен постоянно сосредотачиваться на вещи-в-себе в неконцептуализирующем ментальном состоянии, которое сосредоточено на схватывании только объекта, воспринимаемого без каких-либо характеристик. Таким образом вы обретете концентрацию, проистекающую из линии преемственности тех, кто практикует чистое созерцание Высшего Познания Татхагаты. Даже когда вы практикуете медитацию на нечистоте, вы не должны отказываться от этой ментальной ориентации.Точно так же, когда вы практикуете медитацию на дружелюбие, взаимозависимое происхождение, анализ элементов, внимательность к дыханию, первое поглощение и так далее, вплоть до состояния отсутствия или отсутствия идеи, а также бесчисленные медитации, сверхъестественные способности, созерцания бодхисаттвы, и достижения, вы не должны отказываться именно от этой ментальной ориентации.^[86]

Три самадхи (медитативное погружение и единство) также адаптированы к этой новой структуре. Эти три - это самадхи пустоты ( шуньята ), отсутствия желаний ( апрашихита ) и безобразия ( анимитта ) . ^[87]

Еще один оригинальный вклад ЙБХ в отношении практики бодхисаттвы - это учение о тринадцати (а иногда и двенадцати) обителях или жилищах ( вихара ). Эта структура пути бодхисаттвы к пробуждению выглядит следующим образом: ^{[88] [89]}

1. Обитель предрасположенности ( gotravihāra ). Это относится к человеку с предрасположенностью к тому, чтобы быть бодхисаттвой, который не дал повода для пробуждения.
2. Обитель практики с познанием ( адхимуктичарйа-вихара ). Это когда бодхисаттва пробудил решимость и начинает практиковать, но у него есть нечистая убежденность и неустойчивая медитация.
3. Обитель радости ( прамудитавихара ). Это когда бодхисаттва обретает чистую убежденность благодаря своему первому проблеску прямого осознания. Их медитация теперь обширна, непрерывна и надежна.
4. Обитель высшей дисциплины ( адхишиллавихара ) - это когда дисциплина культивируется на основе чистого убеждения.
5. Обитель высшего ума ( адхичиттавихара ) - это когда человек практикует все стадии мирской медитации на основе высшей дисциплины.
6. Обитель высшего постижения, связанного с факторами Пробуждения ( bodhipakṣyapratisayukto 'dhiprajñavihāra ), представляет собой уровень анализа тридцати семи факторов Пробуждения с целью постижения истин, начиная с четырех основ внимательности .
7. Обитель высшего постижения, связанного с истинами ( satyapratisayukto 'dhiprajñavihāra ), - это уровень полного осознания истин, как они есть, на основе анализа факторов Пробуждения.
8. Обитель высшего постижения, связанного с возникновением и прекращением взаимозависимого возникновения ( pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisayukto 'dhiprajñavihāra ) - это уровень, на котором практикующий, овладев истинами, видит, как возникает страдание, когда экзистенциальные факты не понимаются, и как страдание заканчивается, когда экзистенциальные факты понимаются (через процесс зависимого происхождения).
9. Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где по пути неуклонно следует намеренно и с усилием ( sābhisaṃskāraḥ sābhogo niśchidra-mārgavāhano nirnimitto vihāraḥ ). Человек постоянно культивирует неконцептуальное понимание реальности всех явлений, прилагая при этом намерение и усилия.
10. Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где путь автоматически следует по спонтанному и без усилий ( анабхисамскаро 'анабхога-маргавахано нирнимитта эва вихарах ). На этом уровне бодхисаттва может идти по пути спонтанно и без усилий.
11. Обитель аналитического знания ( пратишамвидвихара) - это когда бодхисаттва использует свое мастерство прозрения и медитации, чтобы преподавать Дхарму другим, используя все термины, их значения, их производные анализы и подразделения.
12. Высшая и совершенная обитель бодхисаттвы ( парамах париниṣ-панно бодхисаттвавихараḥ ) - это кульминация пути, на котором достигается высшее и полное Пробуждение. Эта жизнь - их последнее перерождение или предпоследнее перерождение перед входом в нирвану.
13. Обитель Татхагаты ( tathāgato vihāraḥ ) - это когда бодхисаттва становится буддой и выполняет все различные дела будды.

История [ править ]

Йогачары, наряду с мадхьямаком , является одним из двух главных философских школ индийского буддизма Махаяны , ^[90] в то время как Татхагатагарбх -thought также был влиятельным. ^{[91] [примечание 1]}

Происхождение [ править ]

Одним из самых ранних текстов этой традиции является « Самдхинирмочана сутра», которая, возможно, относится к I или II веку нашей эры. ^[92] Он включает в себя новые теории, такие как базисное сознание ( ālaya-vijñāna ), а также доктрину только представления ( vijñapti-mātra ) и «трех сущностей » ( trisvabhāva ). Однако эти теории не были совершенно новыми, так как они имеют предшественников в более старых теорий , проведенных ранее буддийских школ, таких , как саутрантика теории семян ( биджа ) и Sthavira Никая «s Абхидхармы теории бхаванга . ^[93] Ричард Кинг также отметил сходство репрезентации саутантрики и йогачары:

Саутрантика признает, что воспринимается только форма ( акара ) или представление ( виджняпти ) объекта. Школы различаются между собой в отказе йогачары признать правомерность обсуждения внешних объектов как причин ( нимитта ), учитывая, что внешний объект никогда (напрямую) не воспринимается. ^[94]

Saṃdhinirmocana Сутра , как доктринальный первопроходец йогачары, открыла парадигму три поворота , со своими принципами в «третьем повороте». ^[90] Тексты Йогачара обычно считаются частью третьего поворота вместе с соответствующей сутрой . (Некоторые традиции относят это учение к «четвертому повороту» колеса Дхармы.) Более того, дискурс Йогачара исследует и синтезирует все три поворота и считает себя окончательным и окончательным объяснением буддизма. Ранние слои Йогачарабхуми-шастры также содержат очень ранний материал Йогачары, возможно, более ранний, чем Самдхинирмочана . ^[95]На эту работу сильно повлиял Сарвастивада Абхидхарма.

Ориентация школы Йогачара во многом согласуется с мышлением пали- никая . Он часто трактует более поздние события таким образом, чтобы привести их в соответствие с более ранними версиями буддийских доктрин. Одна из задач школы Йогачара состояла в том, чтобы переориентировать сложность более поздних усовершенствований буддийской философии в соответствии с ранней буддийской доктриной. ^[96]

Асанга и Васубандху [ править ]

Систематическое изложение философии йогачары во многом обязано Асанге и Васубандху .

Об этих фигурах мало что известно, но традиционные агиографии утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды, Майтрейи . Об этом говорится в трудах Парамартхи (VI век) и Сюаньцзана , которые сообщают, что такие важные тексты, как Махаяна-сутра-аланкара и Мадхьянта-вибхага, были божественно ниспосланы Майтрейей. ^{[97] [98]} Асанга продолжил писать многие ключевые трактаты Йогачара, такие как Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччаяа также другие работы, хотя есть расхождения между китайской и тибетской традициями относительно того, какие работы приписываются ему, а какие - Майтрейе. ^[99]

Асанга также обратил своего брата Васубандху в последователей Махаяны Йогачары. Васубандху был ведущим исследователем идей Сарвастивада-Вайбханика и Саутрантика Абхидхарма , а « Абхидхармакошакарика» - его основная работа, в которой обсуждаются доктрины этих традиций. ^[100] Васубандху также продолжил писать важные труды Йогачара после своего обращения, объясняя и защищая ключевые доктрины Йогачары.

Развитие в Индии [ править ]

Школа Йогачара занимала видное место в индийском буддизме на протяжении столетий после времен двух братьев. Согласно Дану Лустхаусу, после Асанги и Васубандху развились два различных «крыла» школы: ^[2]

1. Логико-эпистемологическая традиция уделяет внимание вопросов теории познания и логики , на примере таких мыслителей , как Дигнаг , Дхармакиртите , Шантаракшита и Ratnakīrti ;
2. Абхидармической психологии , которые усовершенствованы и разработаны Йогачара Абхидарму, примерами таких мыслителей , как Стхирамати , Дхармапала , Силабхадра , Сюаньцзан (Сюань-цзан) и Vinītadeva.

Однако доктрины абхидхармического крыла подвергались усиленным нападкам со стороны других буддистов, особенно понятие алая-виджняна , которое считалось близким к индуистским идеям атмана и пракрити . Из-за этого логическая традиция со временем перешла к использованию термина читта-сантана вместо алая-виджняна, поскольку было легче защищать «поток» (сантана) мыслей как доктрину, которая не противоречила « не-я» . К концу восьмого века крыло Абхидхармы в основном затмилось логической традицией, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачара с Татхагатагарбхой.мысли ». ^[2] По словам Люстхауса:

Татхагатагарбха гибрид школа была не чужда зарядом контрабанды понятия самости в ее доктрины, так как , например, это явно определен Татхагатагарбха как «постоянный, радостный, я и чистый ( нития, сукх, Атман, Шуддха ).» Многие тексты татхагатагарбхи , по сути, приводят доводы в пользу принятия самости ( атмана ) как признака высших достижений. Гибридная школа попыталась объединить татхагатагарбху с алая-виджняной . Ключевые работы гибридной школы включают Ланкаватара Сутру , Ратнаготравибхагу ( Уттаратантру ), а в КитаеПробуждение веры . ^[2]

Эта синкретическая форма Йогачара-Татхагатагарбха стала чрезвычайно влиятельной как в Восточной Азии, так и в Тибете. В течение шестого и седьмого веков различные формы йогачары доминировали в китайском буддийском ландшафте, такие как ортодоксальные формы и гибридные формы татхагатагарбхи . Между этими двумя подходами возникла вражда. Например, переводчик Бодхиручи (VI век н.э.) придерживался ортодоксального подхода, в то время как Ратнамати был привлечен к мысли Татхагатагарбхи и стремился переводить тексты, такие как сутра Дасабхумика, в соответствии с его пониманием. Их разногласия по этому поводу привели к прекращению их сотрудничества в качестве со-переводчиков. ^[101] Переводчик Парамартхаеще один пример мыслителя-гибрида. Он продвигал новую теорию, в которой говорилось, что существует девятая форма сознания, амала-виджняна (чистая виджняна ), которая раскрывается после устранения алая-виджняны . Он также связал свою теорию с идеями Татхагатагарбхи. ^[102]

Согласно Лустхаусу, путешествия Сюаньцзана в Индию и его состав Cheng Weishi Lun были попыткой вернуться к более «ортодоксальной» и «аутентичной» индийской йогачаре и, таким образом, положить конец спорам и путанице в китайской йогачаре того времени. В Cheng Weishi Лунь возвращается к использованию теории семян вместо Татхагатагарбха , чтобы объяснить явления , которые Татхагатагарбх должен объяснить (то есть потенциальную возможность для Буддовости ). ^[103] Однако Люстхаус пишет, что в восьмом веке этот «раскол» был окончательно урегулирован «в пользу гибридной версии,который стал определяющим для всех последующих форм восточноазиатского буддизма ».^[2] Позднее китайские мыслители, такие как Фа-Цанг , критиковали Сюаньцзана за то, что он не учил татхагатагарбхе в своей системе. ^[103]

Карл Бруннгёльцль отмечает, что эта синкретическая тенденция существовала и в Индии, но что:

Кажется, что мастера Йогачара в целом приняли понятие татхагатагарбхи в соответствии с Уттаратантрой только позже, когда процветала буддийская тантра с ее очень похожими представлениями об основной тантре и изначальных буддах всех существ. Примеры таких йогачар включают Джнянашримитру , Ратнакарашанти и авторов нескольких комментариев на праджняпарамиту с точки зрения йогачары. ^[104]

Йогачара и Мадхьямака [ править ]

Согласно тибетским источникам, эта школа находилась в длительной диалектике с традицией Мадхьямаки . Однако между современными западными и традиционными буддийскими учеными существуют разногласия по поводу того, в какой степени они были против, если вообще были. ^[105] Основное различие касается вопросов существования и природы пустоты. В то время как работы Мадхьямаки утверждают, что утверждение существования или отсутствия чего-либо было неуместным (включая пустоту ), трактаты Йогачара часто утверждают, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) действительно существует, и что пустота - это фактическое отсутствие, которое также существует. Например, Мадхьантавибхагаясно утверждает, что «воображение несуществующего [ абхута-парикалпа ] существует. В нем не существует двойственности. Однако в нем существует пустота». ^[106] Классические мыслители-йогачары, такие как Асанга и Васубандху, критиковали мадхьямиков, которые «придерживаются небытия» ( nāstikas, vaināśkas ), потому что они считали их заблудшими в нигилизме ( ucchedavāda ). ^[59] Они считали, что действительно существует нечто, о чем можно было бы сказать «существует», то есть виджняпти, и это было то, что описывается как «пустое» их систему. ^[59]

Позиция, согласно которой Йогачара и Мадхьямака были диалектическими, была изложена Сюаньцзаном в 7 веке. После серии дебатов с представителями школы Мадхьямака в Индии Сюаньцзан написал на санскрите трактат из трех тысяч стихов «Неразличие Мадхьямаки и Йогачары» на санскрите . ^[107]

Философы йогачара и мадхьямаки продемонстрировали две противоположные тенденции на протяжении всей истории буддийской философии в Индии: одна работала на разделение и дистанцирование двух систем, а другая - на их гармонизацию. ^[108] Тенденцию к гармонизации можно увидеть в работах таких философов, как Джнянагарбха (8 век), его ученика Шантаракшита (8 век), а также в работах мыслителя йогачары Ратнакаракшанти (ок. 1000). Эти мыслители также считали йогачара Аликакаравада («ложный аспектарианец», те йогачары, которые верят, что ментальные проявления ложны или в конечном итоге не существуют), считая их высшим. ^[108] Шантаракшита(8 век), чья точка зрения позже была названа тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге истинной и в то же время рассматривал точку зрения Йогачара как полезный способ понять условности и продвинуть учеников дальше умело приближаться к конечному. ^[109] Этот синтезированный взгляд между двумя позициями, а также включал в себя взгляды на действительное познание ( прамана ) из Дигнаги и Дхармакирти .

Более поздние тибетские буддийские мыслители, такие как Шакья Чокден , также работали над тем, чтобы показать совместимость подшколы Аликакаравада с Мадхьямакой , утверждая, что это фактически форма Мадхьямаки . ^[110] Точно так же Седьмой Кармапа Чёдрак Гьямцо придерживается подобной точки зрения, согласно которой «глубокие важные моменты и намерения» двух систем едины . ^[111] Джу Мипхам также является еще одним тибетским философом, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними существует лишь очень тонкая разница, являющаяся тонкой цеплянием Йогачара к существованию «невыразимого, естественно световое познание »(риг па ранг бжин гыс од гсал ба ). ^[112]

Йогачара в Восточной Азии [ править ]

Переводы индийских текстов Йогачара были впервые представлены в Китае в начале V века нашей эры. ^[113] Среди них был Ганабхадр перевод «s из Ланкаватара сутра в четырех брошюрах, которые также стали бы важными в ранней истории чань буддизма . В шестом веке индийский монах и переводчик Парамартха (真諦; 499–569) широко распространял учение Йогачары в Китае среди монахов и мирян. ^[114] Его переводы включают Saṃdhinirmocana Сутра , в Madhyāntavibhāga-Karika , в Triṃśikā-vijñaptimātratā , и Mahāyānasaṃgraha . ^[115]

Сюаньцзан (ок. 602 - 664) часто рассматривается как самый важный основатель восточноазиатской йогачары. В возрасте 33 лет Сюаньцзан совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучать буддизм и найти тексты для последующего перевода. ^[116] Дэн Люстхаус пишет, что Сюаньцзан пришел к выводу, что спорные вопросы в китайском буддизме могут быть разрешены с помощью таких важных текстов, как Йогачарабхуми шастра . ^[107]

Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров. ^[116] Люстхаус пишет, что в это время Сюаньцзан обнаружил, что способ, которым буддисты понимали и интерпретировали тексты, был намного богаче и разнообразнее, чем ранее указывали китайские материалы, и черпал значение из широкого культурного контекста. ^[107] Среди учителей Сюаньцзана был Шилабхадра , настоятель Наланды , которому тогда было 106 лет, и который обучал его в течение 10 лет. ^[117] По возвращении из Индии Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, в том числе важные труды Йогачара, такие как Йогачарабхуми . ^{[116] [118]}Ему была предоставлена ​​государственная поддержка и множество помощников для перевода этих текстов на китайский язык.

В качестве важного вклада в восточноазиатскую йогачару Сюаньцзан написал книгу Cheng Weishi Lun , или «Беседа об установлении только сознания». ^[119] Эта работа построена вокруг « Тримшика-виджняптиматрата» Васубандху , или «Тридцати стихов, посвященных только сознанию». В своем комментарии Сюаньцзан подтвердил, что комментарий Дхармапалы к этой работе является правильным, и предоставил свои собственные объяснения этих, а также других взглядов. ^[119] Эта работа была написана по приказу ученика Сюаньцзана, Куиджи (632–682), и стала центральной работой восточноазиатской йогачары. ^[119] Сюаньцзан также продвигал религиозные медитативные практики в направленииМайтрейя . Ученик Сюаньцзана Куидзи написал ряд важных комментариев к текстам Йогачара и далее развил влияние этой доктрины в Китае. Позднее последователи признали его первым истинным патриархом школы. ^[120]

Традиция была также принесена в Корею (где она известна как Беопсанг ) и в Японию (где она известна как Хоссо ). Основными представителями Йогачары в Корее являются Дэхён (大 賢), Синхэнг (神 行; 704-779), Вончеук (圓 測; 631-696) и Вонхё (元 曉; 원효; 617-686 ), а в Японии - Тицу. (智通) и Чидацу (智達) школы Куша-сю , Дошо (道 昭), Дзёкэй (貞 慶), Дзэндзю (善 珠), Токуйцу (徳 一).

Йогачара в Тибете [ править ]

Йогачара была впервые передана в Тибет Шантаракшитой , Камалашилой и Атишей, и мысль Йогачары является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма . ^[121] Йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма , хотя в каждой ей уделяется разное внимание.

Подобно китайской традиции, тибетская школа ньингма и ее учения Дзогчен продвигают гибридную форму Йогачара- Татхагатагарбха . ^[2] Тем временем школа Джонанг разработала свою собственную систематическую точку зрения, которую они назвали шентонг (« инопустота » Wylie : gzhan-stong ), которая включала элементы из Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи . Они считали эту точку зрения окончательной, в отличие от ранг-стонг («самопустотность» или прасангика , Вайли : ранг-стонг.), включая Сватантрику и Прасангика Мадхьямаку. ^[122]

Хотя Дже Цонкапа (чьи реформы традиции кадам Атиши обычно считаются началом школы гелуг ) ^[123] выступал в пользу взглядов йогачары (в частности, относительно существования и функционирования восьми сознаний ) в начале своей карьеры, преобладающая точка зрения гелуг в конечном итоге пришел к тому, что взгляды Йогачары стали предметом интерпретируемого значения, поэтому в отличие от Мадхьямаки, которая считалась имеющей окончательное значение. ^[124]

Текущие дискуссии между тибетскими учеными относительно различий между воззрениями шентонг и рангтонг могут поэтому показаться похожими на исторические дебаты между Йогачарой и Мадхьямакой, но на самом деле конкретные различия эволюционировали намного дальше. ^[125] Хотя можно сказать, что более поздние тибетские взгляды произошли от более ранних индийских взглядов, различия между взглядами становятся все более тонкими и сложными, особенно по мере того, как тибетская йогачара эволюционировала, включив в себя философии Мадхьямаки и Татхагатагарбхи . Джамгон Джу Мипхам Гьяцо , движение Риме 19-го векаКомментатор, писал в своем комментарии к синтезу Шантаракшиты, что окончательные взгляды в обеих школах одинаковы и что каждый путь ведет к одному и тому же окончательному состоянию пребывания. ^[109]

Текстовый корпус [ править ]

Сутры [ править ]

Saṃdhinirmocana Сутра ( «Сутра Объяснения глубочайшей тайны»; второй век н.э.), семенных йогачары сутра и по- прежнему являются основным референтом традиции.

Другой текст, Mahāyānābhidharmasūtra , часто цитируется в трудах Yogācāra и считается ранней сутрой Yogācāra . ^[126]

Ланкаватара сутра также позже предполагается большое значение в Восточной Азии, и части этого текста были рассмотрены Этьен Lamotte как одновременный с Saṃdhinirmocana . ^{[127] [128]} Этот текст приравнивает йогачарскую теорию алайявиджняны к Татхагатагарбхе и, таким образом, кажется частью традиции, которая стремилась объединить Йогачару с мыслью Татхагатагарбхи . ^[129]

Асанга, Васубандху и ранние шастры [ править ]

Некоторые из самых ранних материалов по Йогачаре можно найти в Йогачарабхуми-шастре , например, доктрины алайавиджняны и ашрайапаравритти. Этот текст, обширный энциклопедический труд по йогической практике, традиционно приписывается Асанге (4 век) или Майтрейе, но большинство ученых (таких как Шмитхаузен и Арамаки) полагают, что он содержит работы многих авторов, а его компоненты отражают различные этапы исторического развития. разработка. Большая часть его материала не относится к махаянам, и, согласно Лустхаусу, он широко заимствован из Агам . ^{[95] [2]} Тем не менее, Асанга все еще мог повлиять на его развитие . ^[130]

Авторство нескольких основных трактатов или шастр Йогачара приписывается Асанге , главному систематизатору доктрин этой школы. Среди них - его великий опус « Махаянасамграха», а также сборник Йогачара Абхидхармы , « Абхидхарма-самуччая» . ^[130]

Брат Асанги , Васубандху , также считается важной фигурой йогачары. ^[131] Он написал различные важные шастры , в том числе « Трисвабхава-нирдеша» («Трактат о трех естествах»), « Вишаника-карика» («Трактат в двадцати строфах»), « Тримшика-карика» («трактат в тридцати строфах»), « вьякхьяюкти» («Правильный способ изложения»). ), Кармасиддхипракарана («Трактат о карме ») и Панчаскандхапракарана (Объяснение пяти совокупностей). По словам Джея Гарфилда , Трисвабхава-нирдеша«возможно, одна из наиболее детальных и всесторонних с философской точки зрения» работа Васубандху о трех природах. ^[132]

Васубандху также написал большой систематический труд по Абхидхарме, Абхидхармакоша-бхашья , который остается влиятельным в Тибете и Восточной Азии. По словам Роберта Критцера, хотя эта работа традиционно считается основанной на Сарвастиваде и Саутрантика Абхидхарме, она также содержит влияния Йогачара, заимствованные из Йогачарабхуми. ^[126]

Другие рисунки и тексты [ править ]

Согласно Уильямсу, на санскрите сохранилась довольно ранняя работа Йогачара, которая называется Алокамала («Гирлянда света») Камбалы (ок. 450–525), которая «дает форму Йогачары непосредственно перед энергичным критическим ответом Мадхьямики. ему представлены произведения Бхававивека ». Уильямс также отмечает, что эта работа «пытается согласовать, где это возможно, позицию Мадхьямики с позицией Йогачары». ^[133]

Важные комментарии к различным текстам Йогачара были написаны Стхирамати (6 век) и Дхармапала из Наланды (6 век), которые представляют разные подшколы традиции. ^[133] Индийский буддийский логик Дигнага (ок. 480–540 гг. Н. Э.) Написал важный труд по йогачарам , Аламбанапарикшу и ее вритти (комментарий). Работа Дхармакирти также показывает влияние Йогачары.

Китайский деятель Сюаньцзан (602-664) написал комментарий ( Ch 'eng wei shih lun , санскр. Реконструкция: Vijñaptimātratāsiddhi * ) на Тримсику Васубандху, для которого он использовал многочисленные индийские комментарии, отдавая предпочтение работе Дхармапалы . В восточноазиатской традиции йогачары это центральный труд по философии йогачары. ^[133]

Помимо работ Асанги и Васубандху, описанных выше, традиция Йогачара, как она понимается в тибетском буддизме , также основана на серии текстов, называемых Пяти Дхармами Майтрейи . Это в Mahāyānasūtrālamkāra , Dharmadharmatāvibhāga , Madhyāntavibhāgakārikā , Abhisamayalankara и Ratnagotravibhaga. Традиционно считается, что эти тексты были связаны с Асангой Бодхисаттвой Майтрейей с Небес Тушита. ^[134] Согласно DS Ruegg, «пять работ Майтрейи» упоминаются в санскритских источниках только с 11 века. ^[135] Как отметилС. К. Хукхэм и Пол Уильямс, их принадлежность к одному автору подвергается сомнению современными учеными, особенно Абхисамаяланкара и Ратнаготравибхага (которая фокусируется на татхагатагарбхе ). ^{[136] [137]} Есть также различные комментарии к этим текстам от индийских и тибетских авторов, которые важны в тибетской схоластической традиции.

Согласно Карлу Бруннхолзлу, китайская традиция также говорит о пяти текстах Майтрейи (впервые упомянутых в «Юджиа лунджи» Дунлуна ), «но считает их состоящими из Йогачарабхуми *, Йогавибхаги [ныне утерянной] , Махаяна- сутраламкарака , Мадхьяна - сакарака , Мадхьяна - сакхьяка-тавиба». ^[138]

Современная стипендия [ править ]

По словам Люстхауса , ^[139] Этьен Ламот , известный ученик Луи де ла Валле-Пуссена , «... глубоко продвинулся в изучении йогачары, и его усилия остаются непревзойденными среди западных ученых».

Философский диалог: Yogācāra, идеализм и феноменология [ править ]

Йогачара также была определена в западной философской традиции как идеализм или, более конкретно, субъективный идеализм . Это уравнение было стандартным до недавнего времени, когда его начали оспаривать такие ученые, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана, ^[140] Данн, Люстхаус, ^[141] Пауэрс и Уэйман. ^{[142] [c]} Тем не менее, буддийский ученый Джей Гарфилд продолжает отстаивать уравнение Йогачары и идеализма. ^{[142] : 155} В связи с этим Нобуёси Ямабе утверждает, что «Дигнага также явно унаследовал идеалистическую систему Йогачара». ^[143]Как и многие современные ученые, Ямабе осознает, что тексты, которые считаются трактатами Йогачара, отражают различные этапы обращения к проблеме разума и материи. Йогачара также была связана с феноменализмом . В современной западной философской речи , Эдмунд Гуссерль и Мерло-Понти приблизились , что западная наука в целом уступает быть стандартной позиции йогачары.

Наследие [ править ]

Есть два важных аспекта схем Йогачара, которые представляют особый интерес для современных практикующих. Во-первых, практически все школы буддизма Махаяны стали полагаться на эти объяснения йогачары, создавая свои собственные доктринальные системы, включая школы дзэн . Например, ранняя традиция дзэн в Китае иногда называлась просто « школой Ланкаватара » (гл. 楞伽 宗, Léngqié Zōng ) из-за их тесной связи с сутрой Ланкаватара . ^[144] Эта сутра в значительной степени опирается на теории йогачары о восьми сознаниях, особенно на алайавиджняну . Отчеты, отражающие историю этого раннего периода, хранятся в ХроникахМастера Ланкаватара (гл. 楞伽 師資 記, Léngqié Shīzī Jì ).

То, что библейская традиция Йогачара еще не очень хорошо известна в сообществе западных практикующих, возможно, связано с тем, что большая часть первоначальной передачи буддизма на запад была непосредственно связана с медитацией и основными доктринами. Однако в рамках тибетского буддизма все больше и больше западных учеников знакомятся с этой школой. ^{[ необходима цитата ] На} английском языке было проведено очень мало исследований китайских традиций Йогачара.

См. Также [ править ]

• Чэн Вэйши Лунь ( Только «Беседа о совершенстве сознания» )
• Ламберт Шмитхаузен
• Triṃśikā-vijñaptimātratā ( Тридцать стихов только о сознании )
• Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi ( Двадцать стихов только о сознании )

Заметки [ править ]

Ссылки [ править ]

Источники [ править ]

Внешние ссылки [ править ]

• Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма виджнянавада , Сурендранатх Дасгупта, 1940
• «Ранняя йогаачара и ее связь со школой мадхьямаки» , Ричард Кинг, Философия Востока и Запада , том. 44 нет. 4, October 1994, pp. 659–683.
• «Учение Цзин-ин Хуэй-Юань, основанное только на уме» (подзаголовок) «Ранняя интерпретация мысли Йогаачара в Китае», Ming-Wood Liu, Philosophy East & West , vol. 35 нет. 4, октябрь 1985 г., стр. 351–375.
• Ассоциация исследования буддизма Йогачара ; статьи, библиографии и ссылки на другие соответствующие сайты.