Из Википедии, свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Кэтрин Белл
Кэтрин Белл, специалист по ритуальным исследованиям.jpg
Рожденный1953 г.
Нью-Йорк, США
Умер23 мая 2008 г.
НациональностьАмериканец
Альма-матерМанхэттенвильский колледж (BA)
Школа богословия Чикагского университета (MA, PhD)
ЗанятиеРелигиоведение ученый
РаботодательСейшин Джоши Гакуин (1982–1983 гг.)
Международный университет Японии (1983 г.)
Университет Санта-Клары (1985–2005 гг.)
Супруг (а)Стивен Гелбер [1]

Catherine Bell (1953 - 23 мая 2008) был американский религиозный исследования ученый , который специализируется на изучении китайских религий и ритуальных исследований . С 1985 года до своей смерти она работала на факультете религиоведения Университета Санта-Клары , которым она была заведующей с 2000 по 2005 год.

Она родилась в Нью-Йорке , училась в Манхэттенвильском колледже и Школе богословия Чикагского университета, а затем кратко преподавала в Японии в Сейшин Джоши Гакуин и Международном университете Японии . Вернувшись в Соединенные Штаты, она начала работать в Санта-Кларе в 1985 году, посвятив свои исследования китайским ритуалам, результатом чего стала ее самая известная публикация « Теория ритуалов, ритуальная практика» (1992). В 1998 году она стала профессором религиоведения Бернарда Хэнли, а в 2000 году стала заведующей кафедрой религиоведения. Выйдя на пенсию из-за постоянных проблем со здоровьем в 2005 году, она продолжала исследования до самой смерти.

Биография [ править ]

Родился в Нью - Йорке , Белл взялся ее бакалавриату исследования в Manhattanville колледже , получив двойную-мажорных бакалавра философии и религии в 1975. [2] Она продолжила , чтобы завершить ее степень магистра в области истории религии на Чикагском университете «ы Божественности Школа в 1976 году, продолжив там докторскую степень, закончила в 1983 году. [1] [2] Переехав в Японию, она преподавала в Сейшин Джоши Гакуин в Токио с 1982 по 1983 год, а затем переехала в Международный университет Японии в Нигате в 1983 году. . [2]Затем она получила докторскую степень по изучению китайского языка на Тайване. [1] Для покрытия расходов на свои международные исследования она получила стипендии от Фонда Меллона , Американского совета научных обществ и Национального фонда гуманитарных наук . [1] Став научным сотрудником Центра китайских исследований Калифорнийского университета в Беркли и участвуя в их проекте китайской народной культуры, ее исследования ритуальных практик в китайских религиях привели к ее книге « Теория ритуалов, ритуальная практика» , опубликованной в 1992 году. . [1]

В 1985 году она начала работать в университете Санта-Клары. [1] Сосредоточившись на обучении студентов, она провела такие курсы, как «Способы изучения религии», «Азиатские религии», «Магия, наука и религия», «Время и тысячелетие» и «Религия и насилие», каждый из которых она основала. вокруг ключевого интеллектуального вопроса. [3] Принимая участие в реструктуризации учебной программы факультета, в 1996 году она была награждена премией Брутокао за выдающиеся достижения в области инноваций в учебных программах. [1] Она также участвовала в создании женской группы преподавателей и программы повышения квалификации преподавателей, чтобы помочь младшим сотрудникам кафедры. [4] В 1998 году она была назначена профессором религиоведения Бернарда Хэнли.в этом году награжден Колледжем искусств и наукПремия Beyma Research. [1] В 2001 году она была удостоена Президентской премии за отличие. [1]

Белл занимал должность заведующего кафедрой с 2000 по 2005 год, затем ушел в отставку и стал почетным профессором ; она рано вышла на пенсию из-за неспособности справиться с диагнозом рассеянный склероз в 2000 году. [1] [5] В 2005 году богословская школа Чикагского университета назвала ее «выпускницей года» на своем веб-сайте, назвав ее « великий ученый и учитель ... [и] опытный администратор ". [2] [1] Она начала работу над новым проектом « Вера: предполагая универсальность, описывая особенности в изучении религии» , финансируемом другой стипендией Национального фонда гуманитарных наук, но он так и остался незавершенным на момент ее смерти. . [1]Ее незаконченная рукопись под названием « Вера и практика религии» позже хранилась в университетской библиотеке Санта-Клары. [4]

Белл умер в возрасте 55 лет 23 мая 2008 года после продолжительной болезни. [1] У нее остались мать, сестра, три брата и муж Стивен Гелбер, который был профессором истории в Санта-Кларе. [1] Заведующий кафедрой религиоведения Санта-Клары Пол Кроули охарактеризовал ее как «великолепного коллегу, ученого с международным авторитетом [и] вдохновляющего наставника для поколений студентов». [1] Историк религии Реза Аслан утверждала, что ее запомнят грядущие поколения благодаря ее «строгой учености» и что она «не имеет себе равных» как ученый. Познакомившись с ней лично, Аслан также прокомментировал ее «острый, как бритва, остроумие, безграничное сострадание и отказ принимать от своих учеников что-либо, кроме самого лучшего».[6]

Опубликованная работа [ править ]

Ритуальная теория, ритуальная практика [ править ]

Работа была опубликована в двух изданиях: оригинальном издании Oxford University Press в 1992 г. и издании, также выпущенном Oxford University Press в 2009 г., с новым прологом, который также доступен в электронных версиях. Обе версии имеют одинаковую разбивку на страницы.

Ученый-религиовед Дайан Джонте-Пейс (Diane Jonte-Pace) считает, что книга «изменила рамки для понимания природы и функции ритуала», составив «величайший вклад» Белла в религиоведение. [7] Познакомившись с Белл лично, Джонте-Пейс думала, что книга демонстрирует ее «бесстрашный интеллектуальный стиль» и «чувство свободы» от прошлых рамок. [3] Историк религии Реза Аслан утверждал, что он «произвел революцию» в том, как ученые поняли предмет, став «обязательным чтением» для студентов, изучающих религию. [8]

Он был удостоен награды "Лучшая первая книга по истории религий" Американской академии религии в 1994 году. [3] [1]

Ввиду важности этой работы для области изучения ритуалов, следует сделать обзор работы. Книга состоит из трех основных разделов: «Практика ритуальной теории» (главы 1–3), в которых обычно рассматриваются предыдущие работы в этой области и помещается книга Белла в этом контексте; «Смысл ритуала» (главы 4-6), который развивает концепцию ритуала с точки зрения тел и внешних систем, в которых они работают; и «Ритуал и сила» (главы 7–9), в котором обсуждается ритуал в обществе с соответствующими вопросами власти и авторитета.

Глава 1, Конструирование ритуала [ править ]

Кэтрин Белл представляет изучение теории ритуалов в главе 1. (19) Она представляет идею дихотомий и то, как они различают концептуальные схемы (например, верования и мифы) и ритуалы (что-то разыгрывается). Ритуал рассматривается как исполнение концептуальных ориентаций. (19) Белл объединяет идеи и теории Эдварда Шилса , Дюркгейма , Стэнли Тамбиа , Виктора Тернера , Маршалла Салинса и Клода Леви-Стросса.все относится к изучению ритуалов. Ритуал понимается как структурный механизм, который объединяет две противоположные дихотомии мысли и действия, что эквивалентно дихотомии веры и поведения. (20) В смысле сообщества ритуал рассматривается как способ создания коллективного набора убеждений или идеалов. В постоянно меняющемся обществе ритуал - это мост между традициями и постоянными социальными изменениями. (20) Ритуальный символизм играет роль в естественной борьбе людей со своим моральным «я» и внешним «социально-политическим» порядком и ограничениями мира. (24) Однако эта теория ритуального символизма считается неполной, потому что 1) она не содержит никакого культурного анализа в своем объяснении и 2) она не принимает во внимание двойственность человеческой природы. Белл восстанавливает различные противопоставленные друг другу дихотомии:преемственность и изменение, индивидуальный опыт и социальные формы, убеждения и поведение, а также мысли и действия. (25)

Глава 2, Конструирование смысла [ править ]

Кэтрин Белл придерживается идеи, что успешный ритуал - это тот, в котором культурные и социологические аспекты работают вместе. (34, 35) Белл основывает свою модель ритуала на трех элементах: ритуале как деятельности, как слиянии мысли и деятельности и дихотомии между актером и мыслителем. (31) Ритуал выполняет и разыгрывает систему символов, объединяя концептуальное и диспозиционное (то есть мировоззрение и этос). Ритуальные акторы интегрируют мировоззрение и этос (концептуальный и диспозиционный), в то время как теоретик интегрирует эти концептуальные категории. (32)

Основываясь на идее «действующего актера» (31), ритуал теперь рассматривается как «культурное представление» (37) и «драматизируется». (38) Сравнение символов либо с индексичностью, либо с иконичностью допускает множество интерпретаций символизма. (42) Иконность, например, в христианстве может включать все изображения человека, висящего на кресте, символизирующего распятие (ссылка: http://dictionary.reference.com/browse/crucifix ). Ритуал можно понимать как общение между людьми, а не индивидуумами с божественным . (43) Исламским примером может быть « джумуа », чтобы другие воспринимали актера как благочестивого. После дискуссии о том, что такое значение, с точки зрения Клиффорда Гирцаи Стэнли Джейараджа Тамбиа , следующая дихотическая линза, в которой можно рассматривать ритуал, - драма и представление. (43-44) Драма намекает на то, что человек, участвующий в ритуале, подобен актеру ; они просто делают действия и говорят вещи, в то время как их внутренние мысли не имеют значения. (43) Производительностьможет быть просто актом ритуала, участник может быть проигнорирован. С помощью аналогии с текстом можно увидеть ритуал как текст. (43) Текст можно рассматривать как неизменный, познаваемый и предназначенный для познаваемости, однако, изучая текст, можно интерпретировать и анализировать его для себя; это позволяет варьировать значение, изменяться во времени, плавность, что очень важно для ритуала. (43-45) Однако тексты созданы для непосредственного общения с читателем, но не все ритуалы передаются одинаково. (45)

Глава 5, Ритуальное тело [ править ]

Тело рассматривается по-разному, с разными функциями и использованием, причем некоторые рассматривают его как связующее звено между человеком и обществом. (94) Белл обсуждает идеи Дюркгейма , Маусса и Герца о теле, утверждая, что телесные выражения являются социальными по своей природе и приобретаются на практике. (94) В противоположность этому восприятию Белл включает аргумент Лакоффа о том, что эти основные категории присущи социобиологическому телу и укоренены в нем. (96) Белл утверждает, что тело больше не является физическим инструментом для выполнения ритуалов, а фактически является социальным телом, которое соединяется с обществом. (97)

Ритуализированное тело - это тело, которое содержит `` чувство '' ценностей ритуала. (98) Ритуальное тело создается посредством взаимодействия тела со структурой и структурированной средой, таким образом формируя отношения между телом и окружающей его средой, например как молитва мусульман в мечети . Действия, которые происходят в «ритуальном пространстве», связаны с окружающей средой, потому что они формируют то, как она представлена. (100) Однако физические действия, такие как вставание прямо или опускание на колени во время намазане выражайте внутренние состояния, такие как эмоции или намерения человека. То, что человек видит с точки зрения ритуального действия, не является проявлением его внутреннего состояния или ценностей. (100) Многие ритуалы принимают участие в определенных действиях, предписанных авторитетом истории, например, мусульмане приносят в жертву животных в день Курбан-байрам. -Адха . [9] Если кто-то верит в точное повторение древнего ритуала в наши дни, то ни один ритуальный стиль не является автономным. (101)

Белл описывает иерархическую систему, созданную лингвистическими или физическими средствами и организованную путем создания оппозиций посредством ритуализации. (104) Она описывает, что, хотя эти противоположности могут быть противоположными, они не всегда обязательно уравновешивают друг друга, и некоторые доминируют над другими (например, получение Евхаристии (или внутреннее) доминирует над актом поднятия и опускания голов. (или внешний) в католической церкви). (102) Она описывает, как тело формирует ритуализированный агент посредством создания структурированной среды, основанной на противопоставлениях. (106) Однако это взаимодействие тела и окружающей среды, или ритуализация, просто меняет природу социальных проблем на бесконечные круговые схемы, в которых не производится никакого решения, а только подразумевается. (106-7)

Белл утверждает, что ритуализированные агенты видят свою цель, но не то, что они на самом деле делают, ритуально изменяя ситуацию. Это то, что она заявляет Альтюссеру.рассматривает как «... внутреннюю слепоту практики». (108) Что касается ритуала и языка, Белл утверждает, что есть два основных противоречия: во-первых, сравнение ритуального языка с вербальным / текстовым языком; во-вторых, роль вышеупомянутого вербального / текстового языка в ритуале. (110) Белл упоминает Тамбиа, а другие ученые рассматривают ритуальное общение не только как еще одну форму выражения, но и как способ выражения вещей, которые невозможно выразить каким-либо другим способом. (111) Белл утверждает, что язык может быть самой важной частью некоторых ритуалов. (113) Она закрывает этот раздел, заявляя: «То есть в рамках формально явного дискурса нет ничего, что можно было бы уловить, только множество культурно инстинктивных и гибких схем, с помощью которых можно избежать и подорвать все, кроме самих ритуальных действий. . » (114)

Поскольку существует различие между мыслью и действием в ритуале, одна и та же идея применима к тому, что теоретическая практика видит и не видит себя в действии (объектное единство теоретического дискурса). (114) Видение и не-видение - это порождение агентов, воплощающих чувство ритуала, составленное и выраженное в определенных схемах ритуализации. (114) Схемы начинают формировать мир и распространяться, вызывая диспозицию ритуализации. (115) Общая культура может стратегически трансформировать методы одной группы по сравнению с другой с точки зрения простых изменений действий в ритуалах, которые затем развертываются по всей территории. Поговорка " притворяйся, пока не сделаешь""- хороший способ подытожить мысли Белла, потому что, когда дети моложе, они изучают так много ритуалов в наших религиях, но только позже в жизни они придают этим ритуалам значение и практикуют их как нечто большее, чем простое действие. Это необходимо исследовать фактические контексты ритуализации, рассматривая более точные действия для ритуализации и историю практикующих традиций. (117)

Глава 8, Ритуал, вера и идеология [ править ]

В главе 8 Белл оценивает симбиотические отношения между ритуалом и верой. (182) Белл утверждает, что ритуал обычно рассматривается как выражение веры и обладает социальной властью, которая порождает изменения. (182) Белл считает, что религиозные убеждения понимаются по-разному и что личная интерпретация затрудняет анализ в социальном контексте, несмотря на социальную природу. (183) Белл также указывает, что вера сложна и ее связь с ритуалом оспаривается. Предполагаемое убеждение, лежащее в основе ритуала, может быть неправильно понято участниками, указывая на то, что их участие в ритуале не обязательно поддерживает или понимает исходное институциональное убеждение. (183)

Белл подробно описывает два понятия идеологии . Хотя Белл описывает два взгляда, она обсуждает идеологию, реализуемую в обществе, как способ для доминирующего класса сохранять власть и контроль. (188-92) Белл поддерживает убеждение Грамши , что доминируемый класс редко пассивно принимает и усваивает ценности доминирующего класса, а вместо этого соглашается на более подходящую альтернативу. (190) Она заключает, что таким образом идеология является объединяющей формой власти, которая создает большее распределение контроля, чем отношения, существующие с использованием чистой силы. (193)

Презентация Белла поддерживает идею о том, что ритуал, политическая власть и легитимация власти - три взаимозависимые теории. Исторически ритуал рассматривался как простая «уловка», используемая для сокрытия «грубого проявления реальной власти». Таким образом, священные королевские саны на протяжении прошлых веков использовали ритуал как инструмент для установления иерархии и выполнения политических задач. Она предлагает читателям подвергнуть сомнению ритуал как больше не самореализующийся инструмент, а как мощный инструмент массового управления. Ритуал создает аргумент при сохранении общественного порядка. Это не «маскирует проявление силы» - это сила сама по себе.

Глава 9, Сила ритуализации [ править ]

Сила и авторитет играют важную роль в представлении Белла о ритуале: необязательно иметь и то, и другое. (197) Человек, находящийся у власти, может использовать этот контроль, чтобы влиять на взгляды в обществе, ограничивая индивидуальную автономию других. (198) Сила может использоваться через символическую силу , где она может использоваться, чтобы помочь понять действия и значения мира. (199) Верхняя часть иерархии имеет власть только в том случае, если нижняя часть подчиняется указаниям сверху. (200) Человек, заключает она, в конечном итоге находится у власти. (203) Белл, кажется, представляет властные отношения между людьми и обществом как сложную стратегию организации социальных норм. (204)

Один из аспектов ритуализации - это дифференциация и привилегия определенных действий. (204) Особенности, по которым дифференцируются эти виды деятельности, не универсальны. Поскольку ритуал - это «способ действия», который отличается определенной культурой или ситуацией, обобщение ритуальных стратегий в универсальный феномен подрывает его логику. (205) Стратегии ритуализации могут быть реализованы без участия религиозной деятельности. Целью ритуализации может быть разжигание противоречий или создание определенных впечатлений. Любой умеренно социализированный человек может использовать ритуализацию, как в ее культурных, так и в ситуативных формах, в качестве стратегии, выделяя или стирая границы, которые делают деятельность «особым способом действия».(206) Белл предполагает, что использование ритуализации - это построение властных отношений - доминирования, согласия или сопротивления. Хотя ритуализация может быть эффективной стратегией власти в некоторых определенных условиях, она имеет определенные ограничения и даже может быть контрпродуктивной в других сценариях. (206) Ритуализация имеет два основных аспекта. Первое измерение - это динамика социального тела и его проекция на структурированную среду, где ритуализация создает и объективизирует конструкции власти. (207) Второе измерение иллюстрирует пределы большинства ритуальных практик, которые представляют собой полномочия тех, кто изначально находился под контролем ритуальных отношений, в связи с тем, что участие в ритуальной деятельности требует сознательного согласия.(209) Белл затем подчеркивает, что и участие в ритуализации, и объективация власти являются переговорными процессами, и, поскольку ритуализация может способствовать неправильному признанию уровня консенсуса, она ограничивает социальную эффективность ритуализации и затрагивает как тех, кто доминирует, так и тех, над кем доминируют. . (210)

Ритуализацию можно рассматривать как источник силы и авторитета для людей, имеющих возможность влиять на ритуал, и как источник силы для человека. (211) В одной форме ритуал может рассматриваться как «тупой инструмент». (212) Белл утверждает, что ритуальная сила интерпретируется как внешняя сила, к которой обращается тот, кто занимает должность. Она утверждает, что есть три формы посвящения для тех, кто отвечает за ритуализацию: объективация должности, иерархизация практик и создание традиции. (211) Более того, в некотором смысле ритуал определяет личность. Тамбиа и Блох, в отличие от некоторых других ученых, рассматривают формализацию ритуала как усиление разрыва между чувством себя и своими ритуальными практиками. (216) Белл частично смотрит на ритуал через призму индивидуального посвящения. "Человек, который молился своему богу,присвоение социальных схем гегемонистского порядка с точки зрения индивидуального искупления может быть сильнее, потому что эти действия являются самими определениями власти, личности и способности действовать ». (217-8)

Ритуал: перспективы и измерения [ править ]

Вторая крупная работа Белл была опубликована в 1997 году. По ее замыслу, это была «более целостная и прагматическая ориентация на множество аспектов феномена ритуала» [10].

Ссылки [ править ]

Сноски [ править ]

  1. ^ Б с д е е г ч я J к л м п о р Санта - Клара Magazine 2008 .
  2. ^ a b c d Divinity School 2004 .
  3. ^ a b c Jonte-Pace 2009 , стр. viii.
  4. ^ a b Jonte-Pace 2009 , стр. ix.
  5. ^ Jonte-Pace 2009 , стр. Икс.
  6. Перейти ↑ Aslan 2009 , pp. Vii – viii.
  7. ^ Jonte-Pace 2009 , стр. vii.
  8. ^ Аслан 2009 , стр. vii.
  9. ^ «Архивная копия» (PDF) . Архивировано из оригинального (PDF) 25 мая 2014 года . Проверено 28 апреля 2014 .CS1 maint: archived copy as title (link)
  10. ^ Колокол, Ритуал: Перспективы и измерения . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1997, ix.

Библиография [ править ]

  • Аслан, Реза (2009), «Предисловие», в Catherine Bell (ed.), Ritual: Perspectives and Dimensions , Oxford University Press, стр. Vii – viii, ISBN 978-0-19-973510-5
  • Jonte-Pace, Diane (2009), «Предисловие: Заметки о дружбе», в Catherine Bell (ed.), Ritual Theory, Ritual Practice , Oxford University Press, стр. Vii – xi, ISBN 978-0-19-973362-0
  • «Выпускник года» . Школа богословия Чикагского университета . 2004. Архивировано из оригинального 19 апреля 2013 года .CS1 maint: ref=harv (link)
  • «Памяти» . Журнал Санта-Клара . 2008. Архивировано из оригинального 19 апреля 2013 года .CS1 maint: ref=harv (link)