Кантонг ци

Цаньтунци считается самой ранней книги по алхимии в Китае . Название переводилось по-разному как « Родство трех» , « Родство трех» , « Триплексное единство» , «Печать единства трех» и другими способами. Полное название текста - «Чжоуи кантун ци» , что можно перевести, например, как «Родство трех» в соответствии с «Книгой перемен» .

Согласно традиционной точке зрения, устоявшейся в Китае, текст был составлен Вэй Бояном в середине второго века нашей эры и полностью посвящен алхимии, в частности Нейдан , или внутренней алхимии. Помимо этого, в даосской традиции существовал и второй способ прочтения текста: в соответствии с его названием, Цаньтун ци связана не с одним, а с тремя основными предметами, а именно космологией (система Книги изменений ) , даосизм (способ «неделания») и алхимия и объединяет их друг с другом в единую доктрину.

Авторство [ править ]

Около тысячи лет , авторство ци Cantong приписывается Вэй Боян, который , как говорили, был южный алхимик из Shangyu района Kuaiji в регионе Jiangnan , что соответствует Fenghui (豐惠) в современных Шанъюй , примерно в 80 км к востоку от Ханчжоу .

Самый известный рассказ о Вэй Бояне находится в Shenxian zhuan (Биографии божественных бессмертных), работе, приписываемой Ге Хуну.(283–343). Согласно этой записи (пер. Campany, 2002: 368-69), Вэй Боян был сыном в высокопоставленной семье. Он и трое учеников удалились на гору и приготовили эликсир. Когда они проверили его на собаке, собака умерла. Несмотря на это, Вэй Боян и один из его учеников решили проглотить соединение, и они тоже умерли. После того, как двое других учеников ушли, Вэй Боян снова ожил. Он налил немного эликсира в пасти мертвого ученика и собаки, и они тоже ожили. Так Вэй Боян и его верный ученик достигли бессмертия. С резкой сменой тона и языка рассказ заканчивается последним абзацем, в котором упоминается авторство Вэй Бояна над Цантун ци и другой работы, озаглавленной «Пять категорий» ( Wu xianglei五 相 類), критикуя в то же время тех, кто читает Кантонг ци как произведение, посвященное космологии, а не алхимии. ^[1]

Несколько веков спустя Пэн Сяо (? -955) дает другой портрет Вэй Бояна в своем комментарии, датируемый 947 годом н. Э. (Пер. Pregadio, 2011: 264-65). С Пэн Сяо Вэй Боян становится ученым мастером, сведущим в прозе и поэзии, сведущим в эзотерических текстах, культивирующим Дао «втайне и в тишине» и питающимся «пустым небытием». Более того, в конце своего рассказа Пэн Сяо дает дополнительные подробности о ранней истории текста, говоря:

Вэй Боян тайно раскрыл свою книгу Сюй Цунши 徐 從事, уроженцу Цинчжоу, который написал комментарий к ней, сохранив свое имя в тайне. Во времена императора Хуана Позднего Хань (годы правления 146–167) Мастер снова передал его Чунью Шутуну 淳于 叔 通. С тех пор [ кантунская ци ] циркулировала по всему миру. ^[2]

Более того, в другом месте своей работы Пэн Сяо раскрывает иную точку зрения на авторство Кантунской ци :

В некоторых текстах о Дао говорится, что ци Кантун состоит из трех частей ( пианино ), и что Мастер Вэй [Боян], Сюй Цунши и Чунью Шутонг написали по одной части. ^[3]

В то время как Вэй Боян был южным алхимиком, Сюй Цунши и Чуньюй Шутонг были представителями космологических традиций северного Китая. Сюй был уроженцем Цинчжоу , в современном районе Шаньдун . Его ученик, Чунью, был «мастером методов» ( фанши ), специализирующимся на космологии, прогнозировании и смежных науках. (См. Pregadio, 2011: 7–9.)

Источники, предшествующие Пэн Сяо, показывают, что Сюй Цунши и Чунью Шутун изначально считались главными авторами Кантонг ци. ^[4] Приведем один пример - анонимный комментарий к Кантунской ци , датируемый ок. 700, подробно описывает роли, которые сыграли Сюй Цунши, Чунью Шутонг и Вэй Боян в создании текста, говоря:

Сюй Цунши передал его мастеру Чунью Шутуну. . . который написал другую часть, озаглавленную «Пять категорий» . . . . Чунью был первым, кто передал весь текст Мастеру Вэй Бояну. ^[5]

В другом месте тот же комментарий приписывает кантунскую ци только Сюй Цунши. Например, в примечаниях к стиху «Он созерцает на высоте явные знамения Небес» (「上 觀 顯 天 符」) говорится: «Истинный человек Сюй Цунши смотрел вверх и созерцал изображения триграмм; таким образом он определил Инь и Ян ». ^[6]

Приведенные выше отрывки отражают противоположные взгляды на авторство Кантонг ци между теми, кто утверждал, что текст относится в первую очередь к северным космологическим традициям, и теми, кто считал его продуктом южных алхимических традиций. Принимая во внимание этот момент, Прегадио (2011: 23–25) предположил, что последний абзац в рассказе Шэньсянь чжуань, возможно, был добавлен позже, чтобы поддержать вторую точку зрения.

За исключением, возможно, Ге Хуна, первым известным автором, который приписал состав всей Кантонг ци Вэй Бояну, является Лю Чжигу 劉 知 古, даосский священник и практик алхимии, который был принят при дворе императором Сюаньцзуном примерно в 750 году нашей эры. ^[7] Двумя веками позже другой алхимик, Пэн Сяо, цитирует и хвалит обсуждение Лю Чжигу и становится первым крупным автором, продвигающим ту же точку зрения. ^[3] Эта точка зрения утвердилась с развитием традиций Нейдана. С тех пор практически все согласились с тем, что кантунская ци не только передавалась, но и полностью составлялась в контексте алхимической традиции.

Дата [ править ]

Мнение о том, что Кантунская ци полностью связана с алхимией и была полностью составлена ​​Вэй Бояном во втором веке нашей эры, практически не поддается историческому анализу. Мнение о том, что Цаньтун ци имеет отношение к трем связанным темам, оставляет больше места для исследования дат соответствующих частей текста.

(1) Космология . Космологические представления о Кантунской ци уходят корнями в систему Ицзин , или Книгу Перемен . Более того, комментаторы (например, Пэн Сяо и Чжу Си ) и ученые (например, Ян Сяолей 1993: 552-53; Meng Naichang 1993: 30 сл., 85 сл.) Предположили, что Кантунская ци также связана с так называемым " апокриф »( weishu緯書), свод космологических и гадательных текстов времен династии Хань, который в настоящее время почти полностью утерян. Хотя эта связь часто принималась как свидетельство ханьской даты кантонг ци , другие ученые (например, Fukui 1974: 27–31) предположили, что работа, озаглавленнаяКантонг ци могла существовать в период Хань, но если и существовала, то это не то же самое, что и современный текст.

Еще один момент, заслуживающий внимания в этом контексте, - это тот факт, что два отрывка из Кантонг ци похожи на отрывки из комментария Ицзин, написанного Ю Фаном (164–233), крупным представителем космологической традиции. Судзуки Ёсидзиро (1977: 602-3) предположил, что Ю Фань использовал ци Кантун в своем комментарии к Ицзин . Прегадио (2011: 16–17), наоборот, предположил, что кантунская ци представляет собой поэтическое исполнение отрывков Ю Фаня. Если это предположение верно, то космологические части ци Кантун были составлены или, по крайней мере, завершились после окончания периода Хань. ^[8]

(2) Алхимия . Среди большого числа китайских ученых, высказавших свое мнение о дате Кантун ци , особенно заслуживают внимания мнения Чэнь Гофу (который в течение нескольких десятилетий был главным китайским экспертом в этой области). Как он указал, ни одна из дошедших до нас алхимических работ, относящихся к периоду Хань, не основана на доктринальных принципах ци Кантун или использует ее космологическую модель и ее язык (Chen Guofu, 1983: 352-54). Взгляды Прегадио еще более радикальны в этом отношении: «Во-первых, ни ци Кантонг, ни ее космологические и алхимические модели не оказывают какого-либо видимого влияния на существующий Вайдан.тексты, относящиеся не только к периоду Хань, но и ко всем Шести династиям (то есть до VI века включительно). . . . Во-вторых, то же самое можно сказать о Нейдане с еще большей уверенностью, поскольку никаких текстов, относящихся к этой ветви китайской алхимии, не существовало - или не оставило следов своего существования - до восьмого века »(Pregadio, 2011: 19–20).

Самое раннее явное упоминание кантонгской ци в связи с алхимией было указано Артуром Уэйли в начале 1930-х годов. Он встречается в произведении поэта Цзян Янь (444–505), который упоминает Кантун ци в стихотворении, посвященном бессмертному по имени Цинь Гао. Соответствующие строки стихотворения читаются в переводе Артура Уэйли (1930–32: 8):

Он доказал истинность Кантонгской ци ;
в золотой печи он растопил священное лекарство.

(3) даосизм . «Даосские» части кантунской ци проводят различие между путями «высшей добродетели» ( шандэ ) и «низшей добродетели» ( сяде ) - т.е. путями неделания ( увэй ) и алхимии. Это различие проводится с точки зрения первого пути и соответствует принципам, изложенным в Даодэ-цзин и развитым в Чжуанцзы . Если принять этот момент во внимание, становится очевидным, что те, кто придал ци Кантун его нынешнюю форму, могли быть только безымянными представителями даосских традиций Цзяннаня, имевшими существенные связи с доктринами Даодэ-цзин.и Чжуанцзы .

Более того, как уже указывалось (Pregadio 2011: 26–27), даосские части кантунской ци содержат отрывки, критикующие даосские методы медитации на внутренних божествах. Несмотря на это, й Cantong рисует некоторые из его терминологии из текстов , относящихся к даосской медитации, и , в частности , от версии «Inner» в Писании Желтого суда ( Huangting цзин ), работа , принадлежащая к Шанцин откровениям 364-70 . Поскольку общие термины равномерно распределены между различными частями ци кантун, кажется очевидным, что анонимная «рука» - коллективная рука южных даосских традиций - исправила текст, вероятно, после конца четвертого века.

На основе приведенных выше свидетельств Прегадио (2001: 27) заключает, что « кантунская ци складывалась на разных стадиях, возможно, начиная с периода Хань, и не достигла формы, по существу аналогичной нынешней, примерно до 450 г. и, возможно, через столетие или даже два ".

Состав [ править ]

В большинстве редакций ци Кантун делится на 3 части. Части 1 и 2 содержат основной текст. За исключением нескольких коротких отрывков в прозе, они написаны стихами из 4 или 5 символов (стихи из 5 символов преобладают в первой части, а вторая часть почти полностью состоит из стихов из 4 символов). Несколько стихотворений, написанных в обоих метрах, зеркально отражают друг друга по тематике и лексике.

Часть 3 состоит из нескольких дополнительных композиций: (1) «Эпилог» ( «Luanci»亂辭), в основном , написаны в соответствии с saoti騷體просодии, так называемый после Lisao (встречая Скорби) кусок в Песни Чу ( Чучи ). (2) «Песня о треноге» («Dingqi ge» 鼎 器 歌), стихотворение в трехзначных стихах, еще одна просодическая форма, не встречающаяся в первых двух частях. (3) Заключительный раздел, озаглавленный по-разному разными комментаторами, в котором говорится, что учение Кантонг ци основано на Книге Перемен , даосизме и алхимии, и содержит заключительное стихотворение, в котором автор описывает себя и свою работу. .

Более того, в некоторых редакциях третья часть завершается анонимным постфайлом под названием «Eulogium» («Zanxu» 讚 序).

«Древний текст» [ править ]

В начале шестнадцатого века на основе полной перестройки священного писания была создана новая версия Кантонг ци , анахронично названная Гувен кантонг ци古文 參 同 契, или Древний текст Кантонг ци . Эта версия делит разделы в стихах по 4 иероглифа от разделов в стихах по 5 иероглифов, следуя предложению, которое впервые было сделано Ю Яном в его комментарии 1284 года. Ю Янь называет это внезапным осознанием того, что он имел после того, как закончил напишите его работу:

Внезапно однажды вечером, когда я был в полной тишине, я услышал что-то вроде шепота, говорящего: «Вэй Боян написал Кантонг ци , а Сюй Цунши сделал комментарий. Последовательность бамбуковых полосок была нарушена; вот почему порции на четыре - стихи с символами, стихи из пяти символов и стихи в прозе находятся в беспорядке ». . . . Я хотел бы разделить текст на три части, состоящие соответственно из четырехсимвольных стихов, пятисимвольных стихов и прозы, чтобы не путать текст и комментарии, чтобы облегчить вопросы будущим студентам. Однако моя книга завершена, и я не могу ее изменить. ^[9]

Истоки древнего текста можно проследить до Ду Ичэна 杜一誠, который приехал из Сучжоу (как и Ю Янь) и написал теперь утерянный комментарий к нему в 1517 году. Примерно три десятилетия спустя известный литератор Ян Шэнь (1488 год) –1559), утверждал, что нашел работу в каменной шкатулке, и опубликовал ее под своим именем. С тех пор Древний текст в основном ассоциируется с Ян Шеном.

Несколько авторов комментариев к стандартной версии Кантун ци считали древний текст ложным, и китайские ученые, начиная с периода Цин, также высказывали подобную критику. На это мнение отчасти повлияла противоречивая личность Ян Шэня, который, как известно, фальсифицировал ранние китайские произведения (Schorr 1993). Независимо от того, верен ли вердикт о «недостоверности», следует учитывать, что Древний текст , несмотря на различное расположение, включает в себя всю ци Кантонг , без каких-либо дополнений и с опущением только нескольких стихов; и что никто без твердого знания стандартной версии Кантонг ци, и его доктринальных принципов, могли бы сфабриковать работу такого рода. В аранжировке Древнего текста стихи из 4 и 5 символов воспроизводятся не в той же последовательности, что и в стандартной версии; а в новой аранжировке изложение кантунской ци выявляет гораздо более четкую закономерность.

Письмена дает известность не только в трех основных субъектов ци Cantong , но и трех авторов традиционно считается, вовлечен в ее состав. Вероятно, это основная причина, по которой несколько комментаторов, для которых Вэй Боян мог быть только единственным автором всей Кантонг ци и внутренней алхимии, ее единственного предмета, полностью отвергли Древний текст . Согласно новой версии, Вэй Боян написал отрывок, озаглавленный «Канон» («Цзин») стихами из 4 знаков; Сюй Цунши, которого экзегеты Древнего текста регулярно называют Сюй Цзинсю 徐景 休, как и Ю Янь ^[10]- добавил «Комментарий» («Чжу» 注) в стихах из 5 иероглифов; и Чунью Шутонг добавил последний раздел, озаглавленный «Три категории» («Сан сянглей» 三相 類). В Древнем тексте и «Канон», и «Комментарий» разделены на три главы, соответственно, посвященные космологии, даосизму и алхимии.

Космология [ править ]

Цянь, Кун, Кан, Ли . Основными космологическими символами Кантунской ци являются Цянь, Кунь, Кан и Ли. Хотя эти имена принадлежат словарю Книги Перемен , в кантонской ци они обозначают бесформенные принципы, которые служат для объяснения того, как Дао порождает мир и проявляет себя в нем. Соответствующие триграммы (Qian ☰, Kun ☷, Kan ☵, Li ☲) и гексаграммы (Qian ䷀, Kun ䷁, Kan ䷜, Li) являются символическими формами, используемыми для представления этих принципов.

Цянь - активный («творческий») принцип, сущность, Ян и Небеса; Кун - пассивное («восприимчивое») начало, субстанция, Инь и Земля. Будучи постоянно соединенными друг с другом в докосмической области, Цянь доверяет свою творческую силу Куну, а Кун доводит творение до достижения. В вечный момент, когда Цянь и Кунь рождают космос, Ян Цянь перемещается в Кунь, а в ответ Инь Кунь перемещается в Цянь. В символическом представлении соответствующими триграммами Цянь ☰ доверяет свою сущность Куну и становится Ли ☲; Кунь ☷ получает сущность Цянь и становится Кан ☵.

Таким образом, Кан и Ли заменяют Цянь и Куня в космической сфере. Поскольку они содержат Ян Цянь и Инь Куня, соответственно, как свои собственные внутренние сущности, они позволяют Инь и Ян докосмической области действовать в космической области. Главные образы Цянь и Куня - Небо и Земля, неразрывно соединенные друг с другом. Основными образами Кан и Ли являются Луна и Солнце, которые чередуются в своем росте и закате в течение более длинных или более коротких временных циклов.

Пять агентов . Пять агентов ( усин ) - это Дерево, Огонь, Почва, Металл и Вода. Они порождаются, в первую очередь, разделением изначального Единства на Инь и Ян, а также дальнейшим делением Инь и Ян на четыре состояния. В кантонской ци Вода и Огонь - это Инь и Ян постнебесного состояния, а Дерево и Металл - Истинный Инь и Истинный Ян предшествующего состояния. Почва, пятый агент, имеет аспекты как Ян, так и Инь. Находясь в центре, он обозначает источник, из которого происходят другие четыре агента.

Циклы времени . Космологические части ци Кантун делают акцент на трех символических временных циклах: день, месяц и год. Эти циклы проявляют присутствие Одного Дыхания ( yiqi一氣) Дао в космосе. Все они стали моделями «огненных времен» ( хохоу火候) в алхимии, которые определяют процесс, необходимый для нагрева эликсира.

Даосизм [ править ]

«Высшая добродетель», «Низшая добродетель» . Отрывок из Кантонгской ци гласит:

上 德 無為 、 不 以 察 求 、 下 德 、 其 用 不休。

Высшая добродетель не имеет дел:
она не требует изучения и поиска.
Действует низшая добродетель:
ее действие не прекращается.

Эти стихи напрямую основаны на отрывке из Даодэ цзин (раздел 38):

上 德 不 德 ， 是以 有德 ； 下 德 不失 ， 是以 無 德。

Высшая добродетель не имеет действия:
она ничего не делает.
Низшая добродетель действует:
она что-то делает.

И в Даодэ-цзин, и в Кантун-ци предметом этих стихов является различие между неделанием ( wuwei ) и деланием ( youwei ), называемое способами «высшей добродетели» ( shangde上 德) и «низшей добродетели». "( xiade下 德) соответственно.

На пути «высшей добродетели» состояние, предшествующее разделению Единого на два, достигается спонтанно. Различия между «одним» и «двумя» даже не возникает, и сразу же осознается единство предшествующей и постнебожественной областей. Нет необходимости искать Единое Дыхание, и поэтому для его поиска не требуется никакой поддержки. Это путь Истинного Человека ( женрен ).

«Низшая добродетель», напротив, сосредоточена на поиске; его непрекращающийся поиск Одного Дыхания нуждается в поддержке, и постнебесная область «используется» для поиска скрытого в ней предшествующего состояния. Это путь алхимии. Выполнение практики - «внутренней» или «внешней» - это форма «действия»: алхимический процесс проводится для достижения реализованного состояния. Его цель - подготовить человека к переходу в состояние «неделания» и выполняется только тогда, когда это происходит. Этот процесс - который является постепенным и отличается в этом отношении от немедленного осознания прерогативы «высшей добродетели» - лежит в основе алхимии во всех ее формах.

Критика других практик . Цаньтуое уделяют большое внимание практике считается недостаточным для истинной реализации. Эти практики бывают двух видов. Первый состоит из неалхимических практик, включая дыхание, медитацию на внутренних богов, сексуальные практики и поклонение духам и второстепенным божествам:

是非 歷 臟 法 、 內 觀 有所思 、 履行 步 、 六甲 以 日 辰 、 一 、 濁 亂 元 胞 、 鳴 腸胃 、 吐 正 吸 外邪。

Это не метод прохождения через внутренности,
внутреннего созерцания и получения точки концентрации;
шагать по Медведю и ходить по астеризмам,
используя шесть цзя как маркеры времени;
насытиться девятью и одним на Пути Инь,
вмешиваясь и искажая изначальную утробу;
глотать дыхание до тех пор, пока оно не начнет щебетать в вашем животе,
выдыхая чистое и вдыхая зло снаружи.

Это «шагать по Медведю и ходить по астеризмам» относится к юбу и бугангу . Все эти практики и методы были распространены в период Поздней Хань и Шести династиях (I – VI вв. Н. Э.). Второй вид критики адресован алхимическим практикам, которые не основаны на принципе «быть одного вида» (или «категории», тонглей同類). Только Свинец и Меркурий, согласно Кантунской ци , относятся к «тому же виду», что и Цянь и Кунь, и могут представлять и обеспечивать их соединение.

Алхимия [ править ]

Алхимический дискурс Кантонгской ци вращается вокруг свинца и ртути. Его основные принципы прямо вытекают из его взглядов на отношения между Дао и «десятью тысячами вещей» (то есть множественностью и изменением). Как и во всем даосизме, это отношение объясняется последовательностью стадий. Абсолютный принцип (Дао) утверждает себя как Единство (Yi 一), которое делится на активный и пассивный принципы, а именно, Цянь и Кунь, соответственно эквивалентные исходным Ян и Инь, или Истинному Ян и Истинному Инь. Воссоединение этих принципов порождает все сущности и явления в мире. Все эти «стадии» происходят одновременно.

Алхимический процесс состоит в отслеживании этапов этого процесса в обратной последовательности, чтобы восстановить скрытое Единое Дыхание и вернуться к нему. На алхимическом языке Истинный Свинец (☰) и Истинный Меркурий (☷) соответственно представляют Истинный Ян и Истинный Инь. Сущности Инь и Ян, которые соответственно содержат эти аутентичные принципы, представлены «черным свинцом» (т. Е. Самородным свинцом ☵) и киноварью (). В строгом смысле этого слова алхимия состоит в извлечении Истинного Свинца из «черного свинца» и Истинного Меркурия из киновари и в соединении их друг с другом.

Когда пять агентов ( усин ) используются для представления алхимического процесса, базовая конфигурация остается той же. «Черный свинец» и киноварь - это Вода и Огонь, а Истинный свинец и Истинная Меркурий - это Металл и Дерево. В алхимическом процессе, где «последовательность генерации» агентов инвертирована, Вода («черный свинец») порождает Металл (Истинный Свинец), а Огонь (киноварь) порождает Дерево (Истинный Меркурий).

Почва, пятый агент, позволяет разворачиваться всему алхимическому процессу, а также представляет его завершение. Расположенный в центре других агентов, он символизирует Единство, содержащее Истинный Инь и Истинный Ян. Находясь в составе обоих ингредиентов Эликсира, Почва олицетворяет их фундаментальное единство и позволяет им соединяться.

Комментарии [ править ]

За исключением Даодэ-цзин и Чжуанцзы , немногие даосские тексты имеют столь обширную и разнообразную экзегетическую традицию, как Кантунская ци . Сохранилось более трех десятков традиционных комментариев, написанных между ок. 700 и последние годы правления династии Цин (Pregadio 2012: 21–76). Различные источники, в частности библиографии и досовременные библиотечные каталоги, содержат информацию примерно о вдвое большем количестве потерянных комментариев и тесно связанных работ (Pregadio 2012: 91–102).

Даосский канон ( Даоцзан ) 1445 г. содержит следующие комментарии к стандартному тексту:

1. Чжоуи кантун ци чжу周易 參 同 契 注 (Комментарий к кантунской ци ). Аноним, датируется ок. 700, содержащий единственное сохранившееся объяснение кантунской ци как работы, связанной с Вайданом. Сохранилась только часть, соответствующая части 1.
2. Чжоуи кантун ци . Приписывается достопочтенному даосскому бессмертному Инь Чаншэну 陰長生, также датируемому ок. 700.
3. Zhouyi Цаньтунци fenzhang Щипцы zhenyi周易參同契分章通真義(Истинный смысл Cantong д я с ОП в разделах). Пэн Сяо彭曉 (? -955), датируемый 947 годом.
4. Чжоуи кантун ци каойи周易 參 同 契 考 異 (Исследование расхождений в кантунской ци ). Чжу Си朱熹 (1130–1200), датируемый 1197 годом.
5. Чжоуи кантун ци . Чу Юн 儲 泳 (также известный как Чу Хуагу 儲 華 谷, эт. Ок. 1230 г.), датируемый ок. 1230.
6. Чжоуи кантун ци цзе周易 參 同 契 解 (Экспликация кантунской ци ). Чэнь Сяньвэй 陳 顯微 (? -После 1254 г.), датируемый 1234 г.
7. Zhouyi cantong qi fahui周易 參 同 契 發揮 (Разъяснение кантунской ци ). Ю Янь 俞 琰 (1258–1314), датируемый 1284 годом.
8. Чжоуи кантун ци чжу周易 參 同 契 注 (Комментарий к кантунской ци ). Анонимный комментарий Нейдана, датируемый после 1208 года.

Первые два комментария представляют несколько необработанное состояние текста, не разделенного на разделы, с несколькими предложениями, которые еще не нормализованы в стихи из 4 или 5 символов, и - важная деталь - с более явными ссылками на Вайдана по сравнению с более поздними редакциями. (где некоторые предложения представлены в слегка измененной форме). В середине десятого века Пэн Сяо пересмотрел текст и создал версию, которая прямо или косвенно легла в основу большинства более поздних комментариев. Его работа, которая разделена на 90 разделов, не дошла до нас в первозданном виде; есть явные свидетельства того, что он был изменен в начале тринадцатого века с включением нескольких десятков чтений из текста Чжу Си (Pregadio 2012: 120-25). Исправленная версия текста Пэн Сяо точно сопровождается анонимным комментарием Neidan.Первый текст, основанный на сравнении более ранних изданий, был создан Чжу Си, но к середине XIV века его работа лишилась большинства критических замечаний (Pregadio: 137-45). Текст Чжу Си, в свою очередь, послужил образцом для Чу Юна. Два оставшихся комментария в даосском каноне - это комментарии Чэнь Сяньвэя, текст которых происходит от Пэн Сяо; и Ю Янь, который основывал свою работу на тексте Чжу Си. Ученый комментарий Ю Яня содержит цитаты из около сотни различных текстов и сопровождается филологическими примечаниями к вариантам, найденным в более ранних изданиях.Два оставшихся комментария в даосском каноне - это комментарии Чэнь Сяньвэя, текст которых происходит от Пэн Сяо; и Ю Янь, который основывал свою работу на тексте Чжу Си. Ученый комментарий Ю Яня содержит цитаты из около сотни различных текстов и сопровождается филологическими примечаниями к вариантам, найденным в более ранних изданиях.Два оставшихся комментария в даосском каноне - это комментарии Чэнь Сяньвэя, текст которых происходит от Пэн Сяо; и Ю Янь, который основывал свою работу на тексте Чжу Си. Ученый комментарий Ю Яня содержит цитаты из около сотни различных текстов и сопровождается филологическими примечаниями к вариантам, найденным в более ранних изданиях.

Комментарий Нейдана Чэнь Чжисю 陳 致-(1290 - ок. 1368) назван Чжоуи кантун ци чжуцзе周易 參 同 契 注解 (Комментарий и объяснение кантунской ци ) и датируется ок. 1330. Его текст, в конечном счете, основан на редакции Пэн Сяо, но содержит около четырех десятков чтений, которые не задокументированы в более ранних сохранившихся работах (Pregadio 2012: 148-56).

За исключением работы Чжу Си, все дошедшие до нас комментарии к Кантонг ци, написанные в период Юань (1279–1368), связаны с даосскими алхимическими традициями. Во времена династий Мин (1368–1644) и Цин (1644–1912) кантунская ци продолжала оказывать влияние на Нейдань, но ее влияние распространялось и на другие области. Комментарий Чжу Си, в частности, вдохновил многих литераторов прочитать текст и написать о нем. Комментарии Сюй Вэй徐渭 (ок. 1570 г.) и Ван Венлу 王文祿 (1582 г.) в период Мин, а также комментарии Ли Гуанди 李光 ca (ок. 1700 г.), Ван Фу 汪 (ок. 1750 г.) и Ли Шисю 黎 世 序 ( 1823 г.) в период Цин, являются представителями этой тенденции.

Редакция Чэнь Чжисю, либо сама по себе, либо по существу, была основана на комментариях Сюй Вэй, Ван Вэньлу, Ли Гуанди и Ван Фу, а также на комментарии Чжан Вэньлуна 張文龍 (1566 г.), Чжэнь Шу 甄 淑 (1636 г.) и Дун Денин 董德寧 (1787 г.). Другие комментаторы, в том числе Лу Сисин 陸 西 星 (1569, исправлено в 1573 году) и Чжу Юаньюй 朱元育 (1669), основывали свои тексты на других редакциях.

Десять комментариев к древнему тексту версии этого Цаньтунци Сохранилось, в том числе Ван Jiachun王家春(1591?), Пэн Haogu彭好古(1599), Цю Zhao'ao仇兆鰲(1704), и Лю Yiming劉一明(1799 ), авторы которых были связаны с различными линиями Мин и Цин в Нейдане (Pregadio 2012: 185-97).

Переводы [ править ]

В 1932 году У Лу-Чианг и Тенни Л. Дэвис впервые перевели кантунскую ци . Трудно найти перевод был опубликован китайским ученым Чжоу Шии в 1988 году. В 1994 году Ричард Берчингер перевел Guwen cantong qi , то есть версию «древнего текста» XVI века. Новый аннотированный перевод стандартного текста был опубликован Фабрицио Прегадио в 2011 году. Некоторые отрывки из текста также переведены и обсуждаются в работах Джозефа Нидхэма (1976: 50–75), Хо Пэн Йока (1972) и Натана Сивина ( 1980).

Заметки [ править ]

См. Также [ править ]

• Даосизм
• Китайская алхимия
• Neidan
• Вайдан
• Ришу

Ссылки [ править ]

• Берчингер, Ричард. 2011. Тайна вечной жизни: первый перевод древнекитайского текста о бессмертии . Поющий дракон.
• Кампани, Роберт Форд. 2002. Жить до небес и земли: Традиции божественного превосходства Ге Хунга . Калифорнийский университет Press.
• Чэнь Гофу 陳 國 符. 1983. « Чжоуи кантун ци » 周易 參 同 契. В Даозан юаньлю сюкао道 藏 源流 續 考 [Дальнейшие исследования происхождения и развития даосского канона], 352-55. Тайбэй: Mingwen Shuju.
• Фукуи Кодзюн 福井 康 順. 1974. «Изучение Чжоу-и Цань-дун-ци ». Acta Asiatica 27: 19–32.
• Ho Peng Yoke. 1972. «Система книги перемен и китайская наука». Японоведение в истории науки 11: 23–39.
• Мэн Найчан 孟乃昌. 1993. Чжоуи кантун ци каобянь「周易 参 同 契」 考 辩 [Исследование Чжоуи кантун ци ]. Шанхай: Шанхай гуджи чубанше.
• Нидхэм, Джозеф. 1976. Наука и цивилизация в Китае , вып. V: Химия и химическая технология , часть 3: Спагирическое открытие и изобретение: исторический обзор, от эликсиров киновари до синтетического инсулина . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. Предварительный просмотр Google Книг , получено 3 ноября 2011 г.
• Прегадио, Фабрицио. 2011. Печать единства трех: изучение и перевод кантонг ци, источника даосского пути золотого эликсира . Маунтин-Вью: Пресса Золотого Эликсира. ISBN  9780984308286 Частичная онлайн-версия , получено 3 ноября 2011 г.
• Прегадио, Фабрицио. 2012. Печать единства трех - Vol. 2: Библиографические исследования кантонской ци: комментарии, очерки и связанные с ними работы . Маунтин-Вью: Пресса Золотого Эликсира. ISBN 9780984308286 Частичная онлайн-версия , получено 29 марта 2012 г. 
• Шорр, Адам. 1993. «Ценители и защита от пошлости: Ян Шэнь (1488–1559) и его работы». Monumenta Serica 41: 89–128.
• Сивин, Натан. 1980. " Теоретические основы эликсирной алхимии ". В Джозеф Нидхэм, Наука и цивилизация в Китае , т. V: Химия и химическая технология , часть 4: Спагирическое открытие и изобретение: аппаратура, теории и подарки , 210–305. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. [Проверено 3 ноября 2011 г.] Предварительный просмотр Google Книг , получено 3 ноября 2011 г.
• Судзуки Ёсиджироō 鈴木 由 次郎. 1977 г. Кан Эки кэнкю漢 易 研究 [Изучение Книги Перемен в период Хань]. Ред., Токио: Meitoku shuppansha.
• Судзуки Ёсиджироō 鈴木 由 次郎. 1977 г. Сюэки сандокей周易 参 同 契 [ Чжоуи кантун ци ]. Токио: Мейтоку сюппанша.
• Уэйли, Артур. 1930–32 гг. «Заметки по китайской алхимии». Вестник школы востоковедения 6: 1–24.
• У Лу-Чианг и Тенни Л. Дэвис. 1932. " Древний китайский трактат по алхимии под названием Цань Тун Чи ", Исида 18.2: 210–289.
• Ян Сяолей 杨 效 雷. 1993. « Чжоуи кантун ци яньцзю» 「周易 参 同 契」 研究 [Исследование чжоуи кантун ци ]. В Хуанг Минлан 黄明兰 и др., Хэ Ло вэньминь лунвэньцзи河洛 文明 论文集 [Сборник статей по «Цивилизации рек Хэ и Луо»], 552-83. Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуджи чубаньше.
• Чжоу Шии [周 士 一]. 1988. Родство троих . Предисловие Джозефа Нидхема. Чанша: Хунань цзяоюй чубаньше.

Внешние ссылки [ править ]

• Печать единства троих ( кантун ци )