Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Христианство было очень важным элементом религии в Замбии со времен европейских колониальных исследований внутренних районов Африки в середине 19 века. Этот район часто упоминается в рассказах о путешествиях Дэвида Ливингстона по Центральной Африке .

Основание Замбии [ править ]

Освоение Ливингстоном региона совпало с повышенным интересом к миссиям в евангелических церквях Великобритании, и, несмотря на свои сложные мотивы, Ливингстон стал любимцем евангелической экспансии. На этот интерес во многом повлияли:

«результат возрождения среди пиетистов и методистов, а также среди евангелистов англиканской церкви. Люди хотели обратить других к тому же радостному религиозному опыту, который у них был». [1]

Рост миссионерского рвения усилился с расширением европейских империй, открытием неизведанных территорий и привлечением внимания новых миссионерских обществ к другим культурам. Еще одним элементом этой возросшей миссионерской активности было желание не видеть повторения недавнего индийского мятежа , который евангелисты, как Ливингстон, считали «результатом слишком малой миссионерской активности». [2] Возможно, причина мятежа была на самом деле религиозного происхождения, так как многие из индийцев, служивших в британской индийской армии, были убеждены, «что у британцев действительно были планы христианизации Индии», [3] и тем самым угрожая их вера, которая, по их мнению, была неотделима от их призвания солдата, будь то индус, Мусульманин или сикх .

Ливингстон вдохновил многие евангелист в своем выступлении на Сенатской Палате в Кембриджском университете в 1857 году , в котором он заявил,

«Я считаю, что мы совершили большую ошибку, когда начали торговлю в Индии, потому что стыдились своего христианства… эти два пионера цивилизации - христианство и коммерция - должны быть когда-либо неразделимы». [2]

Свою речь он завершил призывом,

«Я возвращаюсь в Африку, чтобы открыть путь для коммерции и христианства; выполняете ли вы начатую мной работу. Я оставляю ее вам». [4]

После смерти Ливингстона в 1873 году в Илале на берегу озера Бангвеулу в северо-восточной Замбии и последующего развития профилактических и лечебных средств от малярии на основе хинина, миссионерские общества вмешались, чтобы продолжить то, на чем он остановился, установив христианство в Центральной Африка. В отчете о Церкви и развитии в Замбии Лондонское миссионерское общество (LMS) было первой организацией, основавшей миссионерскую станцию ​​в Ниамиколо недалеко от озера Танганьика в 1885 году [5]за ним последовало множество других миссионерских станций по всей стране. Частично причиной быстрого распространения этих станций было их признание некоторыми небольшими племенами северного региона Замбии. Они считали, что «миссионеры… обеспечат эффективную защиту» [6] от нападавших, таких как более могущественное племя бемба. Другие миссионерские станции последовали примеру LMS и открыли свои представительства в других регионах. Примеры включают Парижскую евангелическую миссию в Леалуи 1892, примитивные методисты, работающие среди народа илла в Западной Замбии в 1892 году, пресвитериане в Мвензо в 1894 году. После обретения независимости в 1965 году эти четыре миссионерских общества должны были объединить свои работы и стать известными какОбъединенная церковь Замбии (UCZ). Увеличение миссионерской активности в Замбии не было единичным случаем, во всем мире количество миссионеров резко выросло за этот период. «К концу века на местах находилось до 12 000 британских миссионеров, представляющих не менее 360 различных обществ и других организаций». [7]

При формировании христианства Замбии важно отметить влияние Римско-католической церкви. «Католическая церковь [является] безусловно самой влиятельной конфессией» [8] в стране. Католические миссионеры впервые основали миссию в 1895 году среди племени бемба. Bemba племя традиционно враждебное церковной деятельности, отчасти из - за сопротивление поселения европейцев, но и потому , что их присутствие усилило решимость конкурирующих этнических групп , чтобы противостоять Бембе. Со смертью короля бембы Читимукулу Сампа Капалакаша и его заменой менее враждебным королем для белых отцов- католиков был открыт путь к созданию миссии в области, которая должна была статьПровинция Коппербелт в Северной Замбии. В Южной Замбии католическая миссионерская деятельность была предпринята отцами-иезуитами в первые годы двадцатого века [9] вместе с францисканскими монахами. Замбия до сих пор сохраняет историческое разделение этой ранней католической миссионерской деятельности; графство по-прежнему разделено на епархии, которыми управляет каждая из этих групп.

Первая англиканская миссионерская станция должна была открыться только в 1911 году. Она была основана Леонардом Камунгу, священником из Малави , в Мсоро. Камунгу, возможно, отражает аспект христианства, который отличал его от многих других структур колониализма, которые сильно ограничивали, если не активно ограничивали способность местного населения принимать участие в их развитии, становясь изолированным и лишенным голоса от правящей европейской элиты.

«Хотя белые поселенцы ... могли объединяться в формальные группы ... колониальные власти не оставляли городским коренным жителям мало места для формальной организации. Хотя была определенная терпимость к групповой деятельности под эгидой церкви. [10]

Традиционное участие англиканцев в Замбии было предпринято миссией университетов в Центральной Африке (UMCA), которая была основана в Кембридже как прямой результат пятидесятой годовщины призыва Ливингстона к африканскому евангелизму. Хотя в отличие от многих из первоначальной аудитории Ливингстона, UMCA придерживался менее евангелической и более англо-католической формы христианского богословия. Следовательно, современный англиканство в Замбии, хотя и весьма влиятельно, несмотря на свою небольшую численность, не имеет евангелического рвения, которое проявляется в других странах современной Африки, которые формально были британскими колониальными владениями.

Ливингстон, хотя, безусловно, находился в авангарде колонизаторов и в этом качестве положил конец традиционному замбийскому обществу, он до сих пор пользуется большим уважением у многих современных замбийцев. Это, возможно, отражает понимание Ливингстона как не столько колонизатора, сколько носителя христианской веры, которое сегодня составляет более семидесяти пяти процентов [11] , [11] более поздние опросы показывают, что это составляет восемьдесят пять процентов [12] населения. объятия в той или иной форме. Христианство по-прежнему «растет почти на 4 процента в год» [13] в стране, где с 1990 по 1999 год среднегодовой прирост населения составлял 2,7 процента [14].Возможно, часть этой привязанности также объясняется тем, что Ливингстона воспринимают как защитника традиционных обществ, поскольку он бросил вызов работорговцам, которые уже разрушали общины; одним из многочисленных мотивов его пребывания в этом регионе было противодействие рабству, а к концу жизни он стал основным движением в его работе. Хотя, как и во многих случаях такого рода вмешательств, возможные мотивы были не такими благотворительными, как они сначала представлялись тем, кто находится под угрозой. Ливингстон рассматривал угнетенные общины как основу для своих «потенциальных деревенских проповеднических центров» [15].распространять Евангелие и тем самым обеспечивать стабильную основу европейской культуры. Как и многое из того, что предпринял Ливингстон, реальность сложна, и во многих его странствиях он фактически был вынужден полагаться на логистические сети работорговли. [16] И снова наследие Ливингстона живет во многих инициативах в области развития, предпринимаемых на континенте как в религиозной, так и в светской сферах, что, по-видимому, является позитивным вмешательством, имеющим более широкие мотивы и последствия.

Колониальная эпоха [ править ]

В период колониального правления в Замбии, вплоть до обретения независимости в 1964 году, церковь пыталась преодолеть пропасть между служением местному населению без противодействия колониальной администрации и доведением местного населения до состояния пассивного принятия колониального правления. . Администрация рассматривала церковную деятельность как, возможно, практический инструмент идеологической обработки, но временами и как средство инакомыслия против колониального правления.

Традиционный взгляд на Церковь в этот период заключался в обеспечении социального благополучия . Церкви стали в первую очередь заниматься образованием и здравоохранением . [17] Другие инициативы, такие как приюты для сирот , обучение навыкам и распространение сельскохозяйственных знаний, также были очевидны в развитии Замбии в этот период. Хотя иногда его роль распространялась на защиту интересов и формулирование закона и уголовного кодекса .

Что касается здравоохранения, церкви считали предоставление доступного медицинского обслуживания жизненно важным для населения, которое не могло позволить себе частное лечение. Даже в нынешней Замбии только католическая церковь управляет 15 больницами , 28 медицинскими центрами, 54 учреждениями по уходу на дому. [18] Оказание медицинской помощи имело двоякую мотивацию. Во-первых, это беспокойство, вызванное библейскими принципами заботы об инвалидах. Примеры включают притчу о добром самарянине Луке.10: 25-37, затем ободрение Иисуса в Евангелии от Матфея 25:36: «Я был болен, и вы заботились обо мне», и выговор из Ветхого Завета вождям Израиля: «вы не укрепляли слабых, не исцеляли больных или связанных. на раненых », Иез 34: 4. Во-вторых, это было вызвано представлением о том, что единственная альтернативная медицинская помощь, доступная местному населению, связана с традиционными целителями и их использованием, с точки зрения колонистов, ненаучных и грубых методов, а также возможных апелляций. к анимистическим или родовым полномочиям . Эти последние элементы вызывали особую озабоченность в церковных кругах, поскольку Церковь обычно пыталась изменить или воспрепятствовать культурным обычаям, противоречащим христианскому учению. [19]Христианские миссии были в авангарде социальных изменений в Замбии. Что касается традиционных уголовных кодексов, которые считались либо слишком мягкими, либо слишком суровыми, в зависимости от изменений, которые миссии хотели видеть введенными, в отличие от юридического кодекса, более соответствующего британскому, церковь сыграла важную роль в проведении реформы. [20] Участие миссионеров было «больше, чем просто исправление - духовное или иное… их настоящие амбиции заключались в силе». [21] В целом, хотя здравоохранение оказало влияние на коренное общество, колониальные власти рассматривали его как достаточно нейтральную деятельность.

С другой стороны, образование оказалось бы для колониальной администрации чем-то вроде палки о двух концах. Парадоксально, но по мере того, как государство стремилось контролировать политику в области образования, выйдя из-под контроля церквей, усилились требования о прекращении колониального правления со стороны миссионерского образованного местного населения. Школы часто были связаны с миссионерскими станциями . Основное внимание в образовании уделялось сельским районам, и сами школы сохранили оттенок определенной деноминации, которая их основала. Хотя в отчете PAG отмечается, что «исключение можно найти на Коппербелте, где формирование Объединенных миссий в Коппербелте в 1930-х годах положило начало межконфессиональным школам». [22] Школы обычно предлагали элементарное образование в области базового чтения, изучения Библии и практических предметов, помимо этого, считалось, что местному населению будет мало пользы от высшего образования, поскольку это может привести к изоляции от их общин.

В очередной раз Библия создала прецедент для миссионеров заниматься образованием, «обучать ребенка тому пути, по которому он должен идти, и когда он состарится, он не отвернется от него» ( Притчи 22: 6). Для миссионеров практическое воплощение этого увещания в Замбии было трояким:

  1. Как средство евангелизации. Евангелическая церкви , в частности , пиле личного изучения Библии как жизненно важная часть ученичества из обращенных в христианство. Следовательно, умение читать было жизненно важным для этой концепции (это также означало, что Церковь была на переднем крае записи африканских звуковых языков с целью создания переведенных Священных Писаний). Однако все конфессии считали, что предоставление детям библейского образования отвлечет их от традиционного обучения в деревне.
  2. Образование также рассматривалось как метод, с помощью которого можно было привить населению европейские ценности и культуру.
  3. Формальное образование также предоставит квалифицированных рабочих для миссионерской станции. Церковные рабочие, строители, учителя и т. Д. Позже они также будут предоставлять квалифицированную рабочую силу для торговли, правительства и шахт. [23]

Концепция предоставления только базового образования, как это было со многими миссионерскими школами, была поставлена ​​под сомнение после восстания в Малави в 1918 году, в котором участвовали подготовленные миссией учителя и бывшие ученики. Колониальные власти считали, что образование нуждается в более формальной основе, чтобы оно находилось под более пристальным вниманием и предоставляло больше возможностей для более способных учеников. «Правительство представило прокламацию, которая требовала регистрации школ [и]… уполномочила магистратов и уполномоченных по делам коренных народов проверять школы». [24] К 1922 году Генеральная миссионерская конференция приняла резолюцию, призывающую к «созданию одного или нескольких государственных колледжей или институтов для обучения сельскому хозяйству, лесному хозяйству, педагогике и обязанностям вождей». [25]Кроме того, «учреждение [должно было] находиться под управлением совместного совета кандидатов или администрации и представителей миссий» [25], создавая прецедент для партнерства между государством и церковью в сфере образования.

Начиная с 1920-х годов в Замбии должно было происходить постепенное ослабление первенства церкви в образовании. Понимая необходимость повышения профессионализма своих сотрудников, Англиканская церковь «закрыла все свои школы на 18 месяцев между 1918 и 1920 годами и привела всех своих учителей в Мсоро для переподготовки». [26] Консультативный совет разработал Кодекс местной школы к 1927 году, утвердив государство в качестве арбитра стандартов образования в Замбии. Теперь у государства было право отменить регистрацию школ, которые не работали в течение установленного количества дней в году или не обеспечивали надлежащим образом учебную программу, разработанную Советом. Количество зарегистрированных миссионерских школ за этот период значительно сократилось. "Из 547 школ Белых Отцов только 17 получили статус школ в новых условиях."[27] Частично причины того, что школы Коппербелт были межконфессиональными, заключались в давлении со стороны Совета не позволять конкурирующим школам открываться в городах и повторять соперничество, которое преобладало в других местах, приводящее к небольшим деревням с двумя школами, управляемыми конкурирующими миссии.

После Второй мировой войныправительство открыло собственные школы в некоторых провинциях. Это мероприятие должно было собрать вместе христианские конфессии и власти коренных народов для достижения консенсуса по вопросам образования в попытке укрепить свои позиции. Некоторые церкви рассматривали политику правительства как попытку секуляризации образования и открыто сопротивлялись этому шагу. В 1951 году были созданы местные органы образования (LEA) для контроля над государственными школами, а также были уполномочены взять под контроль любые миссионерские школы, которыми местные власти, миссионерские общества или любые другие добровольные организации больше не хотели управлять. Многие протестантские миссии сдали свои школы. «К 1963 году - на заре независимости Замбии - 800 из 2100 школ принадлежали LEA, а остальные в основном принадлежали агентствам, 30% которых находились в ведении католиков».[28]

Несмотря на свой упадок, миссионерские школы стали местом, где зародилось и взрастило стремление к независимости, а также продвигая колониальную структуру, они также поощряли критическое мышление, позволяющее учащимся оспаривать статус-кво. «Именно миссионерские центры стали родиной послевоенного африканского национализма». [29]В более широком контексте церкви также должны были стать защитниками людей, которые собирали свои здания для богослужений и населяли их приходы. Несмотря на то, что они были сторонним агентством, они были достаточно оснащены и информированы и имели достаточное влияние как в Замбии, так и в Британии, чтобы заступаться за тех, кто имел мало голоса в колониальной политической системе. Лишь после обретения независимости местные или даже международные НПО получат сравнимый голос. Фири утверждает: «поскольку церкви остаются« зонами свободы », а в некоторых случаях более или менее« государством в государстве », они, как правило, берут на себя политические функции репрессированных организаций. Это ведет к конфронтации с государством [30].

Weller & Linden ссылается на католического миссионера, который сообщил, что миссионер пресвитерианской миссии был вынужден пожаловаться "в министерство иностранных дел в Лондоне на поведение должностных лиц компании в его районе. Деревни сожжены, а вожди закованы в цепи. чтобы запугать их, чтобы они отправили своих людей выполнять услуги оператора связи ". [31] Фактически, одна из задач Генерального миссионерского совета заключалась в том, чтобы «следить за интересами коренных народов». [32] Церкви должны были участвовать в различных кампаниях, таких как реформа подушного налога, влияние миграции рабочей силы на семьи и проблемы расового неравенства.

В этот период наблюдался рост церквей коренных народов Африки (AIC). Эти церкви были основаны и управлялись замбийцами, которые либо дезертировали из миссионерских церквей, недовольных своим европейским уклоном или оставшейся теологией, либо были основаны во время трудовой миграции 1920-х годов в Коппербелт. «Среди чернорабочих были африканцы, которые были приобщены к христианству в своих родных регионах и которые, не обнаружив никакой церкви в Коппербелте, решили сами основать церковь - ту, которой полностью руководили и поддерживали африканцы». [33] также. [34] Именно АИК стали исходной средой для разведения националистических настроений, и именно этот пыл распространился по деноминационным линиям через неформальные контакты в более политически влиятельные основные церкви.

Введение в 1953 г. Федерации Родезии и Ньясаленда обострило некоторые из этих вопросов. В Замбии считалось, что Федерация усугубляет проблемы расового неравенства и экономически предпочитает Зимбабве Замбии и Малави . Христианский совет Северной Родезии, заменивший Генеральную миссионерскую конференцию в 1944 году, четко изложил свою позицию, написав:

<< При нормальных обстоятельствах Церковь обязана поддерживать государство и силы, направленные на охрану закона и порядка, но эта обязанность определяется более высокой верностью церкви закону Божьему. Когда государство злоупотребляет своим управлением властью; не выполняет должным образом свою функцию защиты данной Богом свободы всех своих граждан; когда он поддерживает одну часть общества в ущерб другим, тогда христианин призывается протестовать и предпринимать любые действия, совместимые с Христианское Евангелие ». [35]

Введение Федерации было ответом Британии на поддержку империи, которую она больше не могла поддерживать после войны. В своих попытках сохранить свою власть колониальное правительство оттолкнуло церкви как одну из самых влиятельных групп гражданского общества в стране, вызвав открытое противодействие его политике. Вскоре этот раскол в союзе с образованной замбийской элитой вызовет призывы к независимости Замбии. Это был урок, который не забудут будущие правительства.

Независимость [ править ]

Стремление к независимости Замбии нашло надежный приют в церквях. «Христианская церковь ... составляла важную часть ассоциативного ландшафта во многих странах к югу от Сахары, будучи не только форумом для духовного общения, но и убежищем для светского сопротивления». [36] Фири отметил, что «миссионерские центры предоставили место, где противоречия между христианством и политикой расизма и колониализма могли обсуждаться в относительной свободе… В результате антиколониальная борьба в Замбии явно была вызвана христианами. верований и упакованных в христианскую социальную деятельность ". [37]

Церковь Лумпа была основана в 1954 году Алисой Леншиной из деревни недалеко от миссии Любва в районе Чинсали Северной провинции Замбии. Он быстро распространился на всю Северную провинцию, Восточную провинцию и Медный пояс, был AIC. Он оставался в стороне от националистической борьбы против колониального господства. Это привело к обвинению в том, что Церковь на самом деле выступала против борьбы, которая недавно была инициирована АНК, а затем и ЮНИП.. Основная цель церкви Лумпа - очистить страну от колдовства. Это сообщение было очень популярным. Она также помогла реинтегрировать вдов, которые могли занять важные должности в ее церкви, например, в качестве руководителей молитв или руководителей церковного хора. Движение Леншиной имело сугубо духовные корни, она была «крестьянкой, которая утверждала, что умерла и воскресла». [8] Вдохновленная Фергусом Макферсоном , шотландским миссионером Любваской миссии, она собрала большое количество последователей и сформировала независимую церковь.

Быстрый рост церкви Лумпа и ее нежелание участвовать в антиколониальной борьбе привели к ожесточенным конфликтам с молодежью UNIP в районе Чинсали, а затем и с колониальными властями. В 1963 году новое правительство большинства с Кеннетом Каундой в качестве премьер-министра направило армию в округ, чтобы восстановить порядок и захватить Леншину. Спорадические столкновения превратились в открытую войну, в которой официальное число погибших составило 1111 человек, хотя, вероятно, оно было намного больше [38]. Леншина сдалась армии и была приговорена к пожизненному заключению. Церковь Лумпа была запрещена. Десятки тысяч ее последователей бежали в Конго. Церковь возродилась только после падения Каунды в 1988 году.

Большая часть последнего конфликта с церковью Лумпа была предпринята переходным правительством, сформированным для перехода к власти колониальной администрации в 1964 году. Это переходное правительство возглавил Кеннет Каунда . Каунда сам был продуктом миссионерских школ [39], как и его отец Дэвид, который был «хорошо образованным малавийским проповедником и школьным учителем ... который переехал в Замбию в качестве миссионера». [40] Каунда подчеркивал свои христианские корни, особенно в преддверии независимости и в первые годы своего президентства. «Я вырос в христианской семье, и теперь моя христианская вера является частью меня. У меня все еще есть привычка обращаться к Богу в молитве, прося Его руководства». [41] [42]Его христианские убеждения обеспечили благосклонность колониальной администрации к Каунде и Объединенной партии национальной независимости (UNIP), которую он возглавлял. Его вера также принесла ему широкую поддержку в церквях, как африканских, так и европейских. Однако Каунда также подчеркнул, что именно его понимание учения Библии привело его к выводу, что колониализм «аморален, поскольку лишает африканцев их Богом данного достоинства». [43]

Хотя церковь была рассадником большей части национализма, который привел к независимости Замбии, Фири отмечает, что свободы, созданные национализмом, должны были позволить другим светским ассоциациям гражданского общества ослабить церковь как главный источник оппозиции колониальному правлению. [44] После провозглашения веры и независимости Каунды церковь отказалась от политической сферы, просто оказывая поддержку политике правительства, когда это было необходимо. [45] Фири утверждает, что это демонстрирует обратное явление, наблюдаемое Баяртом в Камеруне, когда «церкви часто заменяют явно политические институты в некоторых из своих функций. Когда гражданское общество подавляется хищническим государством, в политической сфере возникает вакуум. система." [30]Фири указывает, что относительная свобода политической ассоциации и инициативы по улучшению государственных расходов в первые годы правления UNIP [46] заставили Церковь вернуться к более традиционной пастырской роли. Другие, такие как Гиффорд [47], предполагают, что наблюдения Баярта слишком обобщены и специфичны в географическом и хронологическом отношении только для Камеруна в то время, когда Баярт их сделал. Следовательно, эти интерпретации трудно перенести ни на новую независимую Замбию, ни даже на нынешние обстоятельства.

В 1972 году политические свободы заметно упали, и за этим быстро последовала экономическая нестабильность. В ответ на попытку бывшего вице-президента Саймона Капвепве сформировать политическую партию, альтернативную правительству ЮНИП Каунда, объявил Замбию однопартийным государством. В следующем году Зимбабве закрыла свои границы для «всего замбийского экспорта, кроме меди, что отрицательно сказалось на экономике». [48] Экспорт перенаправлялся через Танзанию и Анголу, но в 1974 году вспышка гражданской войны в Анголе должна была оказать дальнейшее влияние на экономику Замбии. В настоящее время цена на медь, составляющая 95% экспортной выручки Замбии, [49]начал резко падать. К 1976 году Каунда был вынужден объявить чрезвычайное положение, и резкое падение доходов заставило правительство UNIP взять большие займы, что значительно увеличило внешний долг Замбии. Ухудшение экономической ситуации и рост долга побудили МВФ вмешаться в 80-е годы, чтобы поддержать экономику и навязать Замбии программы структурной перестройки (ПСП). Каунда выжил политически только после возвращения и примирения с Капвепве в 1978 году.

В этот период также произошел сдвиг во власти и политике в церковной жизни Замбии. Церкви начали собираться вокруг трех представительных органов: Епископальной конференции Замбии (ECZ), Христианского совета Замбии (CCZ) и Евангелического братства Замбии (EFZ). ECZ был единым голосом для составляющих элементов Римско-католической церкви; CCZ была в основном традиционными протестантскими миссионерскими церквями, UCZ, англиканами и т. д., а EFZ была основана баптистами как более евангелическая организация, но с годами стала все более пятидесятнической. [50]После обретения независимости колониальные миссионерские церкви подверглись давлению с двух сторон. Первым был рост AIC, которые «отделились от миссионерских церквей, обычно из-за кажущегося расизма или… чтобы включить местные элементы, которые миссионерские церкви не одобряли». [51] Вторая пришла из-за наплыва миссионеров, особенно из Соединенных Штатов, которые были посланы пятидесятнической и харизматической церквями. Акцент на чудесах и признание влияния духовного царства на физический мир оказал большое влияние на Африку, где «традиционная культура африканского общества… не проводит различий между духовным и мирским». [40]В частности, рост числа АИК и, вероятно, память о восстании Лумпа заставили Каунду наложить «запрет на регистрацию новых церквей» в 1988 году, чтобы «остановить то, что он считал« беспрецедентным основанием отколовшихся церквей ». [52] Этот шаг, тем не менее, был показателем увеличивающегося разрыва между церковью и государством в отношении экономической политики, политической идеологии и личной жизни Каунды.

В конце 1960-х правительство UNIP приступило к более радикальной социалистической программе, которая стала известна как научный социализм. Этот шаг встревожил широкую христианскую общину Замбии, опасаясь, что это может привести к марксистскому гуманизму в стране. ECZ, CCZ и EFZ сделали необычный шаг, выпустив «совместное заявление под названием« Марксизм, гуманизм и христианство ». [50] Правительство, опасаясь негативной реакции общественности, смягчило свою политику. Фири комментирует этот эпизод: «церкви поняли, что UNIP принимает социализм не обязательно из-за идеологического изменения взглядов, но как еще один метод контроля». [53]Успех совместного давления побудил эти три организации продолжать тесно сотрудничать с точки зрения государственной политики, что, как отмечает Гиффорд, «делает замбийское христианство… практически уникальным на континенте», поскольку «сотрудничество включает пятидесятников». [54]

Идеологическая напряженность снова возросла, когда Каунда назвал свою личную политическую философию «замбийским гуманизмом». Для Каунды это было соединение его христианской этики и ценностей традиционного африканского общества. Однако недавно изложенное философское мировоззрение Каунды упиралось в теологическое мировоззрение церквей EFZ, которые находились под сильным влиянием нового миссионерского движения из Соединенных Штатов. Гиффорд отмечает, что «идеалистическая и утопическая комбинация Каунды» выдержала гнев EFZ под влиянием «американского евангелизма, [для которого] слово гуманизм имело наихудшие коннотации», [55] Колин Моррис , английский методистмиссионер в Замбии, который был другом и решительным сторонником Каунды, охарактеризовал убеждения Каунды как синкретические: «он может сделать себе собор, мечеть, храм или синагогу с легкостью, которая делает бессмысленными религиозные разделения». [56] К настоящему времени Каунда потерял доверие церквей, которые считали его «христианином-ренегатом, возглавляющим коррумпированное и деспотическое правительство». [57] Церкви отказались сотрудничать с реформой образования 1976 года, полагая, что из-за социализма «образовательная идеология правительства была атеистической». [58]

Жесткость SAP должна была вызвать серьезные продовольственные бунты в Замбии в последние годы правления UNIP, когда были отменены субсидии на основные продукты питания, такие как кукурузная мука. Каунда часто был вынужден сдвинуть с мертвой точки и восстановить субсидии. Тем самым правительство UNIP вызвало гнев МВФ, который занес Замбию в черный список на международных финансовых рынках, тем самым усугубив ее бедность. В безмятежные дни после обретения независимости бесплатное образование и здравоохранение остались в прошлом, особенно бедным нужно было искать помощи в других местах. Шао говорит: «Когда правительство не может построить клинику в деревне, люди склонны обращаться за помощью к церкви». [59]то же самое было в Замбии в то время. С угасанием звезды Каунды власть церквей снова стала преобладающей, и любой серьезный соперник Кеннета Каунды должен был бы продемонстрировать неоспоримые христианские полномочия.

Церковь и христианская нация [ править ]

Политические волнения в Замбии, включая продовольственные бунты, в результате которых погибли 30 человек, и попытка государственного переворота, привели к призыву к многопартийной демократии. «Требование демократии во многих странах Африки, включая Замбию, также было выражением сопротивления эффектам структурной перестройки». [60] Осажденный Каунда капитулировал и объявил референдум . В середине 1990 года было сформировано « Движение за многопартийную демократию (MMD), неофициальный союз политических противников правительства» [61] под руководством недавно свергнутого министра финансов Артура Вина и лидера профсоюзов Замбии, Фредерик Чилуба, чтобы бороться с демократическим уголком на референдуме. Затем Каунда отложил референдум на год, но к тому времени импульс был слишком сильным даже в его собственной партии. К концу 1990 года Каунда объявил, что многопартийные выборы состоятся в октябре 1991 года. "ДМД предпочла не распадаться на множество мелких партий, которые могли бы легко быть побеждены UNIP. Вместо этого ДМД зарегистрировалась как одна партия и избрала народное движение". профсоюзный деятель Фредерик Чилуба в качестве кандидата в президенты ». [62]

Хотя церкви придерживались осторожного курса, чтобы не активно продвигать какую-либо партию, Фири отмечает, что «политические проповеди в поддержку демократии стали частыми во многих церквях», но заключает, «несмотря на их предвзятость к изменениям, церкви, достойно похвалы, сохранили беспартийную роль. , выступая в качестве важнейших агентов примирения в критические времена ». [63] Церкви должны были проводить дни молитв в связи с избирательным процессом, включая саму ночь выборов, и «за несколько месяцев до выборов церкви, вероятно, внесли свой самый большой вклад в мирный переходный период. Они объединились, чтобы сформировать христианские церкви. Группа контроля, которая затем стала Координационным комитетом по наблюдению за выборами в Замбии(ZEMEC), которая намеревалась обучить рядовую армию соблюдать процедуры на всех избирательных участках в день выборов ». [64] Джимми Картер , возглавлявший международную группу наблюдателей, отмечает, что во время« политического тупика »между Чилубой и Каунда, англиканский собор в Лусаке, был «приемлемым местом встречи для обеих сторон». Их встреча, начавшаяся с общей молитвы, в конечном итоге привела к изменению конституции, открывшей путь к выборам » [65]. Позже Чилуба признал, что Картер был послан Богом [66].

Христиане, опасающиеся несколько неортодоксальных теологических позиций Каунды в прошлом, еще больше разозлились, когда президент начал открыто флиртовать с восточными религиозными убеждениями. В Замбии росло мнение, что «Каунда не просто оставил истинное христианство, но попал под влияние восточных гуру… в 1980-х годах он связался с доктором М.А. Ранганатаном и основал свой Вселенский Храм Давида в Государственном доме». [42] Фири заявляет, что ассоциация с «восточными религиями… была неприемлема для замбийских христиан». [67] Напряжение, вызванное предполагаемым отходом Каунды от христианской ортодоксии, обострилось, когда Каунда заявил, что «церкви проповедуют ненависть» [62]в ответ на негативные статьи о его режиме в двух христианских изданиях. Возможно, в попытке еще больше разозлить церкви, Каунда присоединился к телевизионному проекту с Мархариши Махеш Йоги, запустив план по превращению Замбии в «рай на Земле» » [68] [69] Каунда был вынужден в телеинтервью отрицать практику Трансцендентального Медитация . [70] это транслировалось по государственному каналу за несколько дней до голосования. [42] Гиффорд отмечает, что в ответ старшие пасторы из Ндолы, главного города Коппербелта, назвали проект «демоническим», и они "выразил сожаление по поводу того, что правительство" запретило регистрацию большего числа церквей, но разрешило оккультным системам проникнуть в Замбию "".[71]

Смит отмечает, что Фредрик Чилуба «находился в совершенно ином положении, чем Каунда - политически и религиозно говоря. С политической точки зрения он символизировал новое поколение». [72]не охваченный догматами колониализма против националистических дебатов Каунды, но представляющий потребности развития Замбии. В преддверии выборов Чилуба должен был использовать раскол между Каундой и христианами в своих интересах, подчеркивая свое христианство. Он «подчеркивал (а его сторонники подчеркивали еще больше) его безупречные качества истинного духовно наполненного верующего. В политическую борьбу были внесены христианские мотивы - миниатюрного Хилуба часто называют Давидом, бросающим вызов Голиафу, а еще чаще - Моисеем, собирается привести свой народ к свободе после почти сорока лет бесплодных скитаний по пустыне ». [57] Фири заявляет, что «Чилуба получил поддержку церквей, [в то время как] Каунда одновременно потерял свою». [63]

На выборах 31 октября 1991 года Фредрик Чилуба «получил 75,79% поданных голосов», а ДМД получила 125 из 150 мест в национальном собрании на выборах, которые, как «международные наблюдатели сообщили… были проведены справедливо». [61] Хейнс заявляет, что это «произошло отчасти из-за того, что предыдущее правительство под руководством К. Каунды угрожало церкви». [73]Несмотря на то, что оппозиция SAP привела к выборам, личность кандидата могла замаскировать его религиозные убеждения. Симутаньи отмечает, что «во время избирательной кампании вопросу экономики не уделялось серьезного внимания». Волнение, вызванное среди простых замбийцев возможностью избрать партию по своему выбору, позволило «бывшим противникам структурной перестройки» поменять политических лошадей на полпути и представить свое видение SAP »как панацею от экономических проблем Замбии… простые люди показали открытая поддержка жесткой экономии. Например, на митинге MMD, на котором выступил Чилуба в Кабве в августе 1990 года, Чилуба спросил свою аудиторию, будут ли они готовы к жертвам, когда MMD придет к власти. Они скандировали «ДА» » [74]. Конечно, приняв SAP, Чилуба и MMD также добились того, что МВФ и международное финансовое сообщество будут благосклонно относиться к ним, если они получат власть.

Чилуба цитирует разговор с Джимми Картером только перед выборами, «говорит он , что вы говорите , сегодня будет иметь значение завтра, вы должны быть очень внимательными каждое слово вы произносите должно иметь смысл». [75] Эти слова вернутся преследовать Чилубу, пока разворачивается его президентство. Через два месяца после выборов Чилуба призвал к «празднованию похвалы» [66].в Государственном доме, где он заявил по национальному телевидению, что Замбия является христианской нацией. Фири предполагает, что заявление Чилубы было личным обязательством перед Богом как президентом о том, что он будет руководить Замбией, руководствуясь своими принципами, основанными на его христианской вере. «Один из моих информаторов, Мелу, считал, что для президента объявление Замбии христианской нацией не было политическим заявлением… это было то, что, по его мнению, ему нужно было сделать». [76] Фири ранее заявлял, что Чилуба «часто не проводит различий между своей личной религиозной верой и своей общественной ролью президента». [77]Гиффорд, с другой стороны, видит в этом заявлении шанс пятидесятнической и евангелической церквей взять верх в политике Замбии. «После этого объявления воцарилась всеобщая эйфория по поводу прошлого многих возрожденных». [78] Ответы ECZ и CCZ были приглушены, поскольку до объявления с ними не консультировались. Гиффорд предполагает: «Чилуба, возможно, связывался с официальными лицами EFZ, которые, без сомнения, не хотели ввозить другие тела, потому что они считали это своим часом, поскольку в прошлом чувствовали себя слегка омраченными ECZ и CCZ». [78]

Покровительство Чилубы евангелическому крылу церкви продолжалось, поскольку он «назначал рожденных свыше пасторов на государственные посты». [79] «Сообщается, что Чилуба раздал некоторым из этих церквей 140 миллионов квач во время избирательной кампании 1996 года в надежде укрепить их политическую поддержку. С этой целью Чилуба также предлагал церквям другие льготы, включая выдачу дипломатических паспортов им. духовенство… и выделение участков под церкви ». [80] Его и Годфри Миянда, который начинал как служитель без портфеля, а затем стал вице-президентом, можно было «найти« проповедующим »церковным избирателям на массовых митингах, церковных мероприятиях по сбору средств и воскресных церковных службах», [81]хотя Гиффорд отмечает эту последнюю практику, «в Замбии президенту было бы трудно поступить иначе». [82] Фири также отметил, что «в Замбию был наплыв христианских миссионеров. Возросло количество новых харизматических церквей или церковных организаций». [83] Это неудивительно, поскольку церковь пятидесятников, в частности, стремилась продвигать христианскую нацию Чилубы. Видео, подготовленное Christian Vision, рассказывает о Чилубе в терминах, аналогичных описанию Иосифа в Бытии, где говорится: «Этот человек, который всего десять лет назад томился в замбийской тюрьме, нашел Бога, нашел свободу, нашел поддержку своего народа и был подавляющим большинством голосов избран президентом своей страны. Разрушая цепи экономического застоя, растущей бедности и духовной тьмы ",[75] и была направлена ​​на то, чтобы побудить западных христиан вкладывать деньги и навыки в Замбию, исходя из ее статуса христианской нации.

Понятно, что мотивы заявления Чилубы несколько неоднозначны. С одной стороны, Чилуба взывал к Богу о божественном благословении Замбии в заявлении, которое он цитировал 2 Пар. 7:14, говоря: «Если мой народ, называемый моим именем, смирится и будет молиться, искать мое лицо и отвернуться от своих нечестивых путей, тогда я услышу с небес и прощу их грехи и исцелю их землю », [75] и, как предполагает Фири,« одной из причин, почему Замбия была объявлена ​​христианской нацией, была вера Чилубы в то, что нация, лидер которой боится Бога, процветает в экономическом отношении. [84]На это толкование Библии сильно повлияли учения США о процветании веры, которые набирали влияние в Замбии через миссионеров, заграничные контакты и все чаще через средства массовой информации. «Американские источники и миссионеры систематически наводняют континент и составляют важную, динамичную часть африканского возрождения». [85] Гиффорд комментирует: «Парадигма веры получила широкое признание как христианство и стала основным продуктом на замбийском телевидении». [86]

Хилуба имел представление о том, как церкви пятидесятников рассматривают его президентство как назначенное Богом. Преподобный Скай Банда, как старший пастор пятидесятников в стране, говорит о Чилубе: «Когда он, наконец, занял пост президента, мы были очень счастливы. Мы чувствовали, что это была предначертанная Богом ситуация». [87] Хейнс предполагает, что «независимые церкви… с точки зрения теологии консервативного конца религиозного спектра, считающиеся правительством санкционированным Богом, правят, потому что Бог позволяет им». [88] Используя Священные Писания, например, Римлянам13: 1а: «Каждый должен подняться на вершину к руководящей власти, ибо нет власти, кроме той, которую установил Бог». Чилуба был уверен, что сможет провести свою жесткую экономическую политику при небольшом противодействии со стороны пятидесятнического крыла церкви. Еще более убедительный вывод с точки зрения пятидесятников заключался в том, что его президентство было похоже на президентство ветхозаветного царя. Используя отрывок из Священного Писания: «Не дай мне Господь сделать такое с господином моим, помазанником Господа, или поднять руку мою на него, ибо он помазанник Господа» (1 Цар. 24: 5), часто заимствуемый пятидесятнической верой. учителя процветания, чтобы скрыть излишества в своем служении и предотвратить серьезное расследование, [89] он и его сторонники смогли ответить на сложные вопросы пятидесятнических кругов,смотрите также.[90]

Благодаря этой, казалось бы, надежной библейской поддержке Чилуба смог попросить своих христианских сторонников перенести лишения помимо тех, что поставили на колени правительство UNIP в Каунде. Снова призывая к доктринам процветания веры, «Чилуба наставлял христиан« усердно трудиться и не продолжать просить милостыню, потому что на небесах нет бедности »». [81] Фири задался вопросом, соответствовали ли действия Чилубы его прежним убеждениям как профсоюзного деятеля: «характеристики либеральной демократии в понимании Чилубы не были реализованы на практике, когда он объявил Замбию христианской нацией». [91]Из-за его, казалось бы, неприступной позиции MMD с энтузиазмом включился в программу корректировки. Хейнс комментирует, что программа «была настолько строгой, что местный представитель Всемирного банка посоветовал проявить осторожность и призвал уделять больше внимания проблеме социальной нестабильности, которая, по его мнению, является прямым результатом слишком ревностного применения политики корректировки». [92] Политика оставила много безработных, подняла цены на основные продукты питания за счет отмены субсидий (действие, которое вызвало серьезные беспорядки при Каунде) и увеличила стоимость образования и здравоохранения. [93]Применение этой программы должно было оказать огромное влияние на население и, наконец, вызвать раскол между Чилубой и церковью. Фири утверждает, что это «способствовало ухудшению экономического положения 80 процентов замбийцев». [94] Еще раз, когда трудности угрожали населению, церковь была вынуждена взять на себя роль адвоката, разжигая «конфликт между Чилубой и церквями… [из-за] социальных последствий его экономической политики» [93] Это был решающий момент в отношениях между Чилубой и церковью, потому что «устойчивость экономической политики в значительной степени зависит от баланса сил между группами, поддерживающими и противниками». [95]

Неожиданное заявление христианской нации уже оттолкнуло CCZ и ECZ, и у них стало все меньше шансов полностью поддержать Чилубу только потому, что он был христианином. Декларация в конечном итоге оттолкнула многих женщин Замбии, которые с энтузиазмом поддержали Чилубу в 1991 году, но позже почувствовали, что он «не чувствителен к гендерным вопросам и… задались вопросом, связано ли это с тем фактом, что Замбия… [имела] был объявлен христианской нацией ». [96] Иллюстрируя то, что предлагает Абум, «отношения между церковью и женщинами противоречивы. С одной стороны, церковь наделяет женщин полномочиями, с другой - она ​​медленно применяет революционное послание благой вести для женщин в своей собственные конструкции ". [97]Проще говоря, «Церковь играет наделяющую роль, но маргинализирующую структуру». [98] По мере того, как экономические трудности увеличивались, церкви испытывали все большее давление как с точки зрения обеспечения благосостояния, так и из-за финансовых затруднений в их собственных организациях. «Поскольку экономика Африки рухнула, многие африканские церкви пришли в нищету». [99]Более того, сама Замбия стала все больше полагаться на внешнюю помощь. Хотя статус христианской нации гарантировал, что христиан на западе будут поощрять жертвовать больше, чтобы добиться успеха Замбии, бедность и долговое бремя Замбии резко возросли в 1990-е годы. Политика Чилубы заставляла церкви дистанцироваться от него. «В марте 1992 г. [] EFZ… выступил с заявлением, в котором обратился к замбийской церкви с призывом« ограничить себя теми вопросами, которые входят в ее компетенцию », и« сохранять разумную дистанцию ​​от правительства »». [100]

К 1996 году термин «христианская нация» был вписан в начало предлагаемой конституции Замбии. Это вывело дискуссию о том, была ли декларация 1991 года личным заявлением или политикой, на новый уровень. Как говорит сейчас Фири, «имело юридические последствия или более длительный характер, чем президентство Чилубы». [101] Были требования от оппозиционных депутатов и даже совместное коммюнике от ECZ, CCZ и даже EFZ с призывом к референдуму, но «Чилуба просто предложил парламенту одобрить конституцию», [102]и его доверие было вознаграждено, когда депутаты MMD, обладающие подавляющим большинством голосов, одобрили формулировку. Эти действия наряду с другими действиями Чилубы, в том числе попытка помешать Каунде снова баллотироваться на пост президента, вынудили UNIP бойкотировать предстоящие президентские выборы.

Воспринимаемое высокомерие Чилубы в сочетании с его неспособностью справиться с экономическим спадом, бедностью или коррупцией заставило некоторых пасторов сделать вывод, что то, чего не хватало, было должным образом информированными и образованными христианами в политике, чтобы довести видение христианской нации до ее завершения. Неверс Мумба, пятидесятнический пастор и ключевой сторонник Чилубы в 1991 году, сформировал Национальную христианскую коалицию [103] в 1996 году. Мумба утверждал, что это не политическая партия, а просто организация, которая «действует как независимый голос в руководстве президент в вопросах, волнующих церковь ". [104]Однако это вызвало большие споры среди христиан, некоторые из которых думали, что Мумба на самом деле вынашивал политические амбиции, чтобы самому стать президентом. Мумба бросил вызов целостности правительства Чилубы и тем самым заставил Чилуба рассматривать NCC как угрозу своей власти. Под растущим давлением внутри NCC и растущим отчуждением со стороны других политических групп и церквей Мумба превратил NCC в политическую партию и участвовал в выборах 1996 года. Однако НКК не получил места. Чилубу вернули 70% голосов, но явилось только 40% зарегистрированного электората и только 60% имеющих право голоса когда-либо были зарегистрированы. [8] Отсутствие UNIP и нарушения правил голосования заставили многих, в том числе международных наблюдателей, усомниться в законности выборов.

Во время своего второго срока Чилуба продолжал терять доверие народа Замбии. В 1997 году попытка государственного переворота привела к аресту активистов UNIP и домашнему аресту Кеннета Каунда. Это вызвало международное осуждение Чилубы. Его разлука с женой Верой в 2000 году заставила многих в церковных кругах усомниться в том, была ли вера Чилубы такой, какой она была когда-то. И когда Чилуба потребовал , чтобы остаться на третий срок, несмотря на то , что это противоречит конституции он боролся так трудно протолкнуть, то уменьшается его стоя еще дальше. В 1991 году «Чилуба… пообещал христианской общине, что власть… [не] развратит его характер» [93].но это звучало все более и более пустым звуком. Гиффорд комментирует, что в состав MMD входило большое количество представителей режима Каунды, которые покинули корабль, чтобы сохранить свои прибыльные позиции. [105] «В 1994 году вице-президент Леви Мванамаса подал в отставку, заявив, что правительство Чилубы коррумпировано». [106] Когда Чилуба выступил против его требования о переизбрании на третий срок, он отреагировал недемократически, изгнав двадцать два высокопоставленных члена партии MMD, включая Миянду. [107]3 мая 2001 года в замбийском парламенте была предпринята попытка объявить Чилубе импичмент при поддержке 158 депутатов. На следующий день Чилуба объявил: «Я уйду с поста в конце своего срока. Давайте примем во внимание национальные интересы, это в лучших интересах нации» ... его президентство в Замбии как христианской нации закончилось его репутацией. как христианин и как демократ в руинах ». [108] В декабре 2001 года он передал власть новоизбранному президенту Леви Мванамасе, лидеру ДМД. В своем первом обращении к нации новый президент подтвердил свою приверженность провозглашению Замбии христианской нацией.

Пятидесятническим церквям удалось настолько дистанцироваться, что падение Чилубы их практически не коснулось. Подстрекательство NCC со стороны Мумбы предоставило многим безопасный метод смены верности без отказа от концепции христианской нации. Фири говорит о политических делах Замбии, что она «не попала в образец одной партии, которая поддерживает христианскую нацию, борясь с другой партией, которая ей противостоит. Замбийская политика все чаще разыгрывается между сторонниками христианской нации». [109]После избрания Мванамасы он призвал Неверс Мумбу стать вице-президентом и тем самым придал легитимность своего правительства пятидесятникам без багажа, окружавшего Чилубу. Во многих отношениях президентство Чилубы позволило пятидесятнической церкви закрепить свой голос в более крупных и устоявшихся церквях Замбии и, в частности, среди городского населения, она все чаще рассматривается как одна из наиболее активных частей гражданского общества.

Заметки [ править ]

  1. ^ Кэрнс 181: 401
  2. ^ a b Фергюсон 2004: 154
  3. ^ Фергюсон 2004: 145
  4. ^ Фергюсон 2004: 155
  5. ^ PAG 2000: 3
  6. ^ PAG 2000: 4
  7. ↑ Фергюсон 2004: 160
  8. ^ a b c Гиффорд 1999: 183
  9. ^ PAG; 2000, 5-6
  10. Перейти ↑ Howell & Pearce 2002: 179-180
  11. ^ Гиффорд 1999, Смит 1999
  12. ^ Джонстон и Мандрик 2001; 686
  13. ^ Фири 1999: 325
  14. ^ Всемирный банк: 2001 279
  15. ^ Кэрнс 1981: 403
  16. ↑ Фергюсон 2004: 159
  17. ^ Гиффорд 1999: 189
  18. ^ PAG: 2000 25
  19. ^ PAG: 2000, 31
  20. ^ Chanock 1985: 128
  21. ^ Смит 1999: 529
  22. ^ 2000: 9
  23. ^ Веллер и Линден, 1984
  24. ^ PAG 2000: 9
  25. ^ а б СТР: 2000: 10
  26. ^ PAG 2000: 8
  27. ^ Кармоди 1999: 44
  28. ^ PAG 2000: 14
  29. ^ Фири 1999: 329-30
  30. ^ а б 1999: 324
  31. ^ 1984: 191
  32. ^ PAG 2000: 33
  33. ^ Смит 1999: 532
  34. ^ PAG 2000: 38
  35. ^ Веллер и Линден 1984: 199
  36. Перейти ↑ Howell & Pearce 2002: 182
  37. ^ 1999: 330
  38. ^ Гиффорд 1999: 184
  39. ↑ Каунда 1962: 5-18
  40. ^ а б Фири 1999: 330
  41. ↑ Каунда 1962: 146
  42. ^ a b c Гиффорд 1999: 191
  43. ^ Фири 1999: 331
  44. ^ 1999: 331-2
  45. ^ Фири 1999: 333
  46. ^ 1999: 332
  47. ^ 1999: 341-344
  48. ^ Мтемба-Salter 2003: 1196
  49. ^ USAID 2003
  50. ^ a b Гиффорд 1999: 188
  51. Перейти ↑ Brouwer, Gifford & Rose 1996: 164
  52. ^ Смит 1999: 526
  53. ^ 1999: 334
  54. ^ 1999: 188
  55. ^ 1999: 191
  56. ^ 1966: 11
  57. ^ a b Гиффорд 1999: 193
  58. ^ PAG 2000: 15
  59. ^ 2001: 20
  60. ^ Simutanyi 1996: 825
  61. ^ а б Мтхембу-Солтер 2003: 1197
  62. ^ а б Фири 1999: 341
  63. ^ а б 1999: 341
  64. ^ Гиффорд 1999: 196
  65. ^ 1994: vii
  66. ^ a b Христианское видение 1992 г.
  67. ^ Фири 2003: 405
  68. ^ Ван Niererk, Филлип (3 декабря 1994). «Превосходный подход к миру МОЗАМБИК / Уровень преступности и несчастных случаев снизился, пошли дожди. Президент считает TM источником всего хорошего». Глобус и почта . Торонто, Онтарио. п. А.21.
  69. ^ Медитация гуру и замбийское силач Philadelphia Inquirer, 18 24 октября октября 1991
  70. ↑ Лайман, Рик (16 октября 1991 г.). "НЕБЕСНЫЕ СТРАННЫЕ ПОПЫ; ГУРУ МЕДИТАЦИИ И ЗАМБИЙСКИЙ СИЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК". Philadelphia Inquirer . п. А.1.
  71. ^ 1999: 192
  72. ^ 1999: 537
  73. ^ 1996: 97-98
  74. ^ 1996: 829
  75. ^ a b c Христианское видение: 1992
  76. ^ 2003: 408
  77. ^ 1999: 343
  78. ^ а б 1999: 198
  79. ^ Гиффорд 1999: 201
  80. ^ Смит 1999: 537
  81. ^ a b Смит 1999: 539
  82. ^ 1999: 201
  83. ^ 2003: 409
  84. ^ 2003: 411
  85. ↑ Brouwer, Gifford & Rose 1996: 168-169.
  86. ^ 1999: 232
  87. ^ Христианское видение 2003
  88. ^ 1998: 117
  89. ↑ Рука 1997: 50
  90. ^ Фири 2003: 406
  91. ^ 2003: 424
  92. ^ 1996: 210
  93. ^ а б в Фири 1999: 345
  94. ^ 2003: 425
  95. ^ Simutanyi 1996: 830
  96. ^ Фири 2003: 418
  97. ^ 2001: 125
  98. ^ CAPA 2001: 10
  99. ^ Брауэр, Гиффорд & Rose 1996: 168-155
  100. ^ Фири 1999: 344-45
  101. ^ 2003: 410
  102. ^ Фири 2003: 411
  103. ^ NCC
  104. ^ Phiri 2003: 413
  105. ^ 1999: 205-6
  106. ^ Гиффорд 1999: 206
  107. ^ Фири 2003: 422
  108. ^ Фири 2003: 423
  109. ^ 2003: 401

Ссылки [ править ]

  • Абум А. (2001) Проблемы женщин в здравоохранении и образовании, в Белшоу Д., Калдеризи Р. и Сагден С. (ред.) Вера в развитие: партнерство между Всемирным банком и церквями Африки , Оксфорд, Regnum Books International
  • Брауэр С. Гиффорд П. и Роуз С.Д. (1996) Экспорт американского Евангелия: глобальный христианский фундаментализм , Нью-Йорк, Routledge
  • Кэрнс EE (1981) Христианство сквозь века: История христианской церкви , Гранд-Рапидс, Корпорация Зондерван (впервые опубликовано в 1954 году)
  • CAPA (2001) Общие основания и общие опасения: Коммюнике CAPA - Конференция Всемирного банка, в Белшоу Д., Калдеризи Р. и Сагден С. (ред.) Вера в развитие: партнерство между Всемирным банком и церквями Африки , Оксфорд, Regnum Books Международный
  • Кармоди Б. (1999) Образование в Замбии: католическая перспектива , Лусака, Bookworld Publishers
  • Картер Дж. (1994) Вперед, в Johnston D. & Sampson C. (eds.) Religion, The Missing Dimension of Statecraft , New York, Oxford University Press
  • Чанок М. (1985) Закон, обычаи и порядок: Колониальный опыт в Малави и Замбии , Кембридж, Cambridge University Press
  • "Христианское видение" (1992), " Разрывая цепи", "Вест Бромвич" , "Христианское видение" [видеокассета]
  • Фергюсон Н. (2004) Империя: Как Британия создала современный мир , Лондон, Пингвин (впервые опубликовано в 2003 году)
  • Гиффорд П. (1999) Африканское христианство: его общественная роль , Кампала, издатели фонтанов (впервые опубликовано в 1998 году)
  • Рука C (1997) Дегустация плодов «Благословения Торонто», в Гловере P (ред.) Движение Знаков и Чудес, Разоблаченное , Эпсом, День Публикаций
  • Хейнс Дж (1996) Религия и политика в Африке , Лондон, Zed Books
  • Хейнс Дж (1998) Религия в глобальной политике , Лондон, Лонгман
  • Хауэлл Дж. И Пирс Дж. (2002) Гражданское общество и развитие: критическое исследование , Боулдер, Lynne Rienner Publishers Inc.
  • Джонстон П. и Мандрик Дж. (2001) Operation World , Waynesboro, Paternoster
  • Каунда К. (1962) Замбия будет свободна : автобиография , Лондон, Хайнманн
  • Моррис К. (1966) Гуманист в Африке: Письма Колину Моррису от Кеннета Д. Каунды, президента Замбии , Нью-Йорк, Abingdon Press
  • Mthembu-Salter G. (2003) Замбия: новейшая история, в Murison K. (ed.) Africa South of the Sahara 2004 : 33rd Edition, London, Europa Publications
  • Фири И. (1999) «Почему африканские церкви проповедуют политику: случай Замбии», Journal of Church and State , Vol 41/2, pp. 323–348
  • Фири I (2003) «Президент Замбии Фредрик Дж. Т. Чилуба, Христианская нация и демократия», Журнал религии в Африке , том 33/4, стр. 401–428
  • Группа совместной оценки (2000), Вклад церкви в развитие в Замбии: исследовательский отчет , Лусака, Группа совместной оценки
  • Шао Дж. (2001) Борьба с бедностью в Африке, в Белшоу Д., Калдеризи Р. и Сагден С. (ред.) Вера в развитие: партнерство между Всемирным банком и церквями Африки , Оксфорд, Regnum Books International
  • Симутани Н. (1996) «Политика структурной перестройки в Замбии», Third World Quarterly , Vol 17/4, pp. 825–839
  • Смит Р.Д. (1999) «Миссионеры, церковные движения и изменение религиозного значения в государстве Замбия», Journal of Church and State , Vol 41/3, pp. 525–550
  • USAID, (2003 г.), USAID Zambia: Zambia in Brief , (доступ 20 июля 2004 г.)
  • Веллер Дж. И Линден Дж. (1984) Основное христианство до 1980 года в Малави, Замбии и Зимбабве , Франекер - Нидерланды, Т. Уивер
  • Всемирный банк (2001) Отчет о мировом развитии 2000/2001: Атака бедности , Нью-Йорк, Oxford University Press

Внешние ссылки [ править ]

  • https://www.researchgate.net/publication/311913629_Christianity_in_Zambia
  • https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14742250701256153?journalCode=rjsc20
  • https://www.times.co.zm/?p=99782
  • https://www.academia.edu/35769176/CHRISTIANITY_IN_ZAMBIA
  • https://www.britannica.com/place/Zambia/Religion
  • https://www.jstor.org/stable/1581750?seq=1#metadata_info_tab_contents

См. Также [ править ]

  • Христианство в Африке
  • Замбия
  • Миссия (христианская)
  • Церковь Лумпа
  • Демография Замбии
  • Кеннет Каунда
  • Фредерик Чилуба