Намасудра , также известная как Намасседж или Намассут , - это община аварна, происходящая из южной и центральной Бенгалии . Община была ранее известна как Чандала или Chandal , термин , как правило , рассматривается как пятно. Они традиционно занимались земледелием и были лодочниками. Они жили вне четырехуровневой ритуальной системы варн и, следовательно, были отверженными .
Этимология
В бенгальской литературе до девятнадцатого века мало обсуждается этимология слова намасудра, и период его происхождения также не определен. Было предложено несколько теорий, но нет широкого консенсуса в поддержку какой-либо из них. Секхар Бандйопадхья соглашается с одним из комментаторов намасудр в том, что намасудра, вероятно, означает «лучший среди шудр, которым оказали почтение». [1]
Происхождение
Namasudra сообщество ранее известный как Чандала или Chandal , [2] термин обычно рассматривается как пятно. Они жили вне четырехуровневой ритуальной системы варн и, таким образом, были отверженными [3] [4] и неприкасаемыми в глазах индуистской общины. [5]
Община традиционно занималась рыболовством и лодочником [6] на болотистых болотах своих родных земель. С годами, когда заболоченные земли использовались для сельскохозяйственных целей, они превратились в крестьянское сельское хозяйство в качестве основного занятия. Их экономическое положение было довольно плохим, а уровень задолженности - довольно высоким. [7]
Колониальная этнография
Колониальные этнографы, такие как Герберт Хоуп Рисли, считали, что чандалы того времени были связаны с одноименным племенем, существовавшим в ведический период . Однако современные исследования оспаривают их мнение по ряду причин, в том числе то, что основная среда обитания современного сообщества в Восточной Бенгалии находилась в значительной степени за пределами основного региона брахманической цивилизации, что в региональных текстах они не назывались неприкасаемыми и, действительно, неприкасаемыми. жестко практикуется в Бенгалии. Более того, современное сообщество не занимает крайний нижний слой общества, в отличие от исторического племени, и их социальный статус широко варьировался от региона к региону, особенно в том, что касается их материального благосостояния. [8]
Более современное сообщество включает около двенадцати эндогамных субкаст, большинство из которых произошло от профессиональных черт своих членов и имело право на различный социальный статус. [9] Но колониальные этнографы решили объединить несколько таких низкоранговых профессиональных подкаст в одну касту, не принимая во внимание региональные различия, и присвоили фиксированный социальный ранг всем Намасудра-Чандалам (то, что позже описал Бернард Кон. как «объективацию» колониальной культуры) и ложно стереотипировал все сообщество как универсально презираемое. [10]
В целом, термин чандал был общим термином, который первоначально использовался для обозначения широких групп людей, принадлежащих к различным эндогамным общинам с одинаково презираемым социальным положением [11], но позже трансформировался в название касты и вскоре стал синонимом намасудр. [12]
Другие взгляды
Нихарранджан Рэй , историк, полагал, что они имеют более тесные отношения с северными индийскими браминами, говоря, что «они принадлежат к той же линии, что и брахманы северной Индии; действительно, между северными индийскими брахманами и бенгальскими намахшудрами существует более тесная связь, чем между северные индийские брахманы и бенгальские брахманы, каястхи и вайдьи ". [13]
Движение идентичности
Переход к намасудрам
Создание единой кастовой группы привело к зарождению движения Намасудра. Он подчеркивал общность низкого социального статуса и угнетения среди всех подкаст и побуждал их противостоять социальному авторитету бхадралок из высшей касты , предполагаемому общему врагу, который в значительной степени несут ответственность за свои плохие условия. [14]
Считается, что либертарианские социальные влияния, преобладавшие в регионе в восемнадцатом и девятнадцатом веках, придали намасудрам мощный импульс против социального угнетения. Ислам, за которым последовало христианство (которое было широко распространено в поясах Намасудра, любезно предоставлено миссионерами), в значительной степени способствовало предоставлению им нового измерения самоуважения. Неортодоксальные варианты движения бхакти, которые соответствовали традиции сахаджий и стремились охватить угнетенные слои общества, также стали катализаторами намасудр как руководящей веры. [15]
Различные местные социально-религиозные деятели (Калачанд Видьяланкар, Сахлал Пир, Кешаб Пагал и др.), Стремившиеся отвергнуть кастовую систему, произвели дальнейшее впечатление на широкие слои населения Намасудры. [16]
Намасудры, таким образом, успешно стремились занять автономную нишу в социальной ткани Бенгалии, где различия каст были стерты, но никто из индуистского сообщества бхадралок не отождествлял себя с этими сектами, они были заклеймены как экзотические и впоследствии стали быть отвергнутым другими слоями общества. [17]
В 1870-х годах чандалы Бакарганджа и Фаридпура начали бойкот кастовых индусов (кроме браминов) в качестве формы социального протеста, когда их соседи из более высокой касты отказались принять приглашение от старшего чандала отобедать. [18] [19] [20] Они приняли резолюцию, в которой также содержится призыв к запрету использования Чандала по умолчанию для выполнения служебных обязанностей в государственных тюрьмах, и вместе призыв к бойкоту был распространен во имя приказа правительства. Кроме того, любой Чандал, который не соблюдал его, находился под угрозой остракизма внутри сообщества, движение получило огромную поддержку во всем регионе. [20]
Это первое восстание в сообществе в попытке переопределить местную структуру власти не принесло многого, потому что более бедные чандалы должны были вернуться к своим предыдущим работодателям через несколько месяцев, часто соглашаясь на более ужасные условия работы. Социальная дискриминация продолжалась. [20] Джоя Чаттерджи говорит, что отныне они «непрерывно боролись за улучшение своего ритуального положения» в обществе, а позже потребовали «более респектабельного титула« Намасудра »и статуса брамина». [19]
Именно в этом контексте они претерпели переход от идентичности Чандала к личности Намасудры. В 1891 году термин Намасудры был зарегистрирован в официальной переписи как синоним Чандала (ов), и к 1900 году он получил огромное социальное признание, поскольку люди сообщества цеплялись за новую идентичность и пытались дистанцироваться от образов. Чандалов. [21]
На самых начальных этапах одной из основных целей движения было устранение различий между различными субкастами и создание горизонтальной солидарности. [14]
Постепенно, к концу девятнадцатого века, они образовали организованную общину среднего крестьянства с определенными лидерами и целями. Эти движения помогли им добиться карьерного роста, внушив чувство собственного достоинства. Постепенно они требовали повышенного социального статуса, включая право участвовать в пуджах, организованных Каястхой, и получать две трети выращиваемых культур. Они начали отказываться работать на индусов и мусульманских землевладельцев из низших каст, а также бойкотировали индусов из высшей касты. [22] В целом Секхара Бандйопадхьяй отметил особую тему санскритизации в динамике касты. [23]
Между тем секта Матуа, основанная Харичандом Тхакуром в конце девятнадцатого века среди общины в восточной Индии (а затем организованная его сыном) [24], сыграла важную роль в обеспечении сплоченности общины Намасудры с точки зрения Вера. [25] Рожденный в набожной семье вайшнавов, он сначала приобрел репутацию духовного целителя, а затем утверждал, что является реинкарнацией Бога, и его долг - обеспечить спасение угнетенных. [26] Постепенно развивался культ, который выступал против идеи социальной иерархии наряду с некоторыми другими индуистскими религиозно-культурными аспектами (Гурубад, мантры, идолопоклонство и т. Д.) [27] . Вместо этого была выдвинута тема социального равенства, осуждающая неприкасаемость и гендерную дискриминацию. [28] Песни преданности, которые пели в форме киртанов и намгаана, также помогли коллективно укрепить общую конгрегационную идентичность между собой. [29]
Хотя секта действительно сыграла важную роль в организации и распространении социальных протестов, [24] попытки полностью подорвать индуистское общество потерпели неудачу, и более широкое сообщество вскоре вернулось к теме санскритизации, продолжая приписывать другие идеалы секты. . [30]
Движение за свободу
В колониальной Бенгалии Намасудры составляли вторую по величине индуистскую касту. [31] Их интересы отличались от интересов тех, кто проводил националистическую политику против британского владычества со времен периода Свадеши (1905–1911), и поэтому они не принимали особого участия в этом движении. [32] То, что это было провозглашено политиками из общины бхадралок из высшей касты , которые мало заботились о низших классах, еще больше увеличило разрыв. [33]
В июле 1905 года британское правительство утвердило предложение о разделе Бенгалии по религиозному признаку. В то время как Конгресс протестовал против этого и потребовал полного бойкота иностранных товаров, Намасудры думали иначе. Ряд резолюций лидеров общин и многочисленные представления британским властям в 1906 году подтвердили их полную поддержку схемы раздела, с помощью которой они надеялись получить равные права в предлагаемом восточном штате, где они вместе с мусульманами доминировали среди населения. Именно по этому поводу бхадралок- политики Бенгалии столкнулись с первым сопротивлением со стороны сообщества, ранее незначительного в более широком государственном устройстве нации. [34] Лидеры Свадеши отреагировали на это интенсивными поездками по районам Намасудры, пытаясь убедить их присоединиться к агитации, и, если это не удалось, подкупая, запугивая и принуждая их, используя такие средства, как строительство школ. Но лидеры сообщества, включая Гуручанда, были стойкими против поддержки политического движения, которое якобы отвечало интересам высшего класса и не имело плана социальных реформ.
Колониальное правительство часто оказывало широкое экономическое покровительство и предпринимало шаги по реформированию их социальных условий, строя образовательные общежития, эксклюзивные школы и т. Д. которые проникли глубоко в сообщество. Это противоречило националистам, которые были слишком безразличны к этим причинам и редко помогали им в их тяжелые времена. [35] Намасудры, таким образом, отвергли националистическую политику и вместо этого вместе с другими неприкасаемыми кастами продолжили свое независимое социальное движение, которое все больше самоутверждалось о своей независимости от высших каст и угрожало исказить индуистскую социальную структуру. Впоследствии националисты стремились присоединиться, хотя бы на словах, к делу депрессивных классов. [36] После прихода Ганди в политический ландшафт, когда националистическая политика решила охватить все население страны и постепенно переросла в массовые движения, партии начали активное лоббирование причин Намасудры. [37]
Впервые это стало заметно в 1913 году, когда было создано общежитие для студентов из общины Намасудра в Калькутте, которые столкнулись с огромными трудностями в обеспечении условий проживания. [38] По иронии судьбы, в то время как обширное националистическое лоббирование на протяжении многих лет убедило колониальное правительство реализовать предложение в 1918 году, колониальное правительство воспользовалось незнанием широких масс относительно происходящего за дверью процесса и узурпировало образ доброжелательности. Это еще больше уводило общество от националистических мотивов. [39] Те же события произошли в другом случае, когда Миссия депрессивных классов (которая работала на националистические цели) и управляла примерно 60 школами в разных частях Бенгалии, для сообщества Намасудры и других отсталых классов постепенно внедрялось колониальное правительство после того, как оно подало заявку на правительственный грант для преодоления нехватки средств. Община Намасудры не знала об этих институциональных изменениях, и вся хорошая работа, проделанная Миссией, приписывалась колониальному правительству. [40]
Намсудры придерживались более агрессивной антинационалистической позиции во время движения за самоуправление. Они рассматривали движение как план, разработанный среди лидеров высшей касты, чтобы захватить минимальный уровень власти, который был предоставлен им колониальным правительством, и заявили, что лидеры Конгресса являются небольшой группой громогласных людей из организованных каст. без какого-либо прикосновения к реальности. [41] Собрание делегатов Намасудры, которые предположительно были избраны демократическим путем из разных регионов Бенгалии, приняло резолюцию о том, что община будет лояльна короне и что она поддерживает реформы Монтегю-Челмсфорда в том смысле, что распределение власти повторно сконцентрирует власть в руках нескольких человек и не приведет ни к какому прогрессу для отсталых каст. Националисты обещали установление равенства, демократии и реформ в новом самоуправляемом государстве, но не внушили доверия общине. [42]
На сессии Конгресса 1917 года была принята резолюция, в которой подчеркивалась необходимость, справедливость и справедливость устранения всех недостатков, налагаемых обычаем на депрессивные классы. Один делегат Намасудры был убежден поддержать требование самоуправления, но сообщество в целом не поддавалось влиянию простых символических действий, и делегат впоследствии подвергся критике как марионетка Конгресса. [43] Даже в 1920-х годах, когда массовый национализм затронул всю страну, а Ганди проводил широкую кампанию по включению низших слоев общества в лоно Конгресса, районы с доминированием Намасудры не пострадали. Лидеры движения категорически отвергали запах национализма, который, по их мнению, был еще одним инструментом, предназначенным для интересов богатых бхадралок из высшей касты . Снова были приняты резолюции, поддерживающие Британскую конфедерацию, а в некоторых местах Намасудры активно помогали колониальному правительству помешать Конгрессу. [44]
Колониальное правительство еще больше удовлетворило общину, поскольку оно ввело оговорки для низших классов в провинциальных службах, тем самым предоставив возможности трудоустройства и поручившись за их надлежащее представительство. [45] Закон о правительстве Индии 1919 года предусматривал включение представителя депрессивных классов в число назначенных неофициальных членов Законодательного совета Бенгалии. [46] Между тем Конгресс почти не прилагал никаких усилий, кроме словесного лоббирования и закулисной работы [47], и большая часть их работы была ужасно несвоевременной. Во время голода в Кхулне в 1920 году, когда колониальное правительство стремилось мобилизовать помощь, Конгресс продолжал с полным рвением продолжать отказ от сотрудничества и был обвинен в увеличении смертности.
Бенгальская конференция намасудры в 1922 и 1923 годах еще больше усилила антинационалистическую позицию и наметила определенную повестку дня, которая включала как социальный, так и политический подъем сообщества. Хотя Ганди привлекал некоторых поклонников из-за своей социальной позиции, его взгляды не предлагали лидерам никаких политических устремлений, которые были легким путем к статусу и богатству. На первой конференции было значительное большинство, которые поддержали националистические мотивы, включая повторный брак вдов и бойкот иностранных товаров, сумев остановить разбирательство, но на второй перешли в ничтожное меньшинство. [48]
Но поскольку в 1923 году состоялись выборы, руководство Намасудры оказалось гораздо менее эффективным в мобилизации рядовых избирателей для участия в современной политике. Впоследствии они потеряли все места, даже в тех электоратах, где Намасудры сильно преобладали в численности. Это также было связано с развитием трещин в движении, которое до сих пор было чрезвычайно сплоченным, когда два знаменитых лидера Намасудры перешли на сторону партии Сварадж и начали формироваться расколы по националистическим линиям. [49]
Стойкое отношение к национализму на протяжении многих лет, которое было обусловлено скорее необходимостью голоса протеста против репрессивных высших каст, чем льготами, предоставляемыми британским правительством, постепенно рушилось, и начинали развиваться трещины. [50] Вскоре последовала индуистская солидарность, которая пришла к осознанию того, что отчуждение низших каст может помешать их планам предложить объединенную оппозицию британцам и мусульманам, поскольку число обращений в христианство стало массовым и угрожало сокращением числа индуистов. [51] Впоследствии Всеиндийский индуистский Махасабха, Бхарат Севасрам Сангха и др. начали активно мобилизовать представителей низших каст. [52]
В конце 1930-х годов, особенно после Пакта Пуна , Намасудры, председательствующие в Бенгалии, все более и более придерживались лоялистской позиции по отношению к британскому правительству, что якобы было его лучшим шансом улучшить их социально-экономическое положение и все [53], и они последовательно оставались отчуждены от националистической политики. [54] В целом, в течение многих лет [55] были предприняты многочисленные меры для смягчения беспокойства общества и обеспечения того, чтобы они постепенно внедрялись в националистическую политическую ткань нации. [51] Отсутствие прикосновения было провозглашено пороком, и проводились кампании за предоставление им более широких социальных прав. Конгресс также внес свой вклад в эти дела через свои политические программы, в основном для тех же целей. [56] Таким образом, далиты Бенгалии стали неотъемлемой частью движения за раздел , и намсудры вместе с Раджбанши стали двумя группами, которые в значительной степени доминировали в политике далитов в провинции. [2]
По словам Бандьопадхая, цель индуистской кампании на протяжении многих лет заключалась в том, чтобы просто побудить низшие касты записать себя индуистами, что увеличило бы их численность и, таким образом, помогло бы им в перераспределении провинций во время раздела нации, а не в Урожай социальной реформы. [57] Основная цель заключалась в том, чтобы объединить низшие касты в ряды индусов и объединить борьбу против мусульман и британцев. Он пропагандировал местные крестьянские восстания между Намасудрами и мусульманской общиной в Дакке и др. с религиозной окраской, тем самым увеличивая межобщинную напряженность и перспективы разделения. [58] [59] [22] [60] В некоторых местах намасудры даже встали на сторону мусульман против социально-экономического притеснения индуистских заминдаров, но это снова было заклеймено как общинное восстание. [59] Бенгальский Конгресс также внес свой вклад в дело. [59] [61] Тем не менее, организованные попытки сформулировать индуистскую идентичность в некоторой степени сработали, и некоторые из беспорядков действительно имели религиозный оттенок. [62]
Постепенно, в то время как многие лидеры кастового движения все больше ассоциировались с индуистским нарративом [63], а многие намасудры ассоциировались со взглядами индуистской солидарности [64], в массах по-прежнему отсутствовал консенсус. Фактически, среди намасудр существовало сильное недовольство тем, что их якобы обманули счетчики переписи населения 1941 года, где они были записаны как индуисты, а не просто намасудры. [57]
Но к 1947 году большинство намасудр активно ассоциировали их с индуистами, и, поскольку раздел был неизбежен, их основной целью было сохранить их среду обитания - районы Бакаргандж, Фаридпур, Джессор и Кхулна в провинции Западной Бенгалии, где преобладают индуисты. [24] Но им удалось повсюду сохранять отдельную кастовую идентичность. [65] В конечном итоге, усилия кампании не достигли желаемой цели, потому что районы, в которых в основном проживали намасудры, ушли в Восточную Бенгалию [66], несмотря на их яростные протесты. [24] В целом, хотя эти попытки изменить социальную ситуацию в некоторой степени улучшили положение, дискриминация все еще была широко распространена, а господство высших каст продолжалось даже после обретения независимости. [67]
Пост-независимость
Миграция в Индию
В то время как группа относительно обеспеченных намасудр немедленно мигрировала в Индию, используя свои ресурсы собственности, более бедные члены общины остались. Сехар Бандйопадхьяй отмечает, что, несмотря на обещание Джинны о равенстве для всех, они вскоре подверглись «процессу« Другого »», поскольку государство стремилось к «большей исламизации государственного устройства» [24], и что индусы из высших каст почти достигли этого. все покинули Восточную Бенгалию, и теперь всеобщая агитация была направлена исключительно против низших каст и неприкасаемых индусов. [68] Острый экономический кризис в некоторых районах, совпавший с рынком излишков рабочей силы и тем, что мусульманские землевладельцы предпочитали нанимать единоверцев, был еще одним смягчающим фактором. Все это вкупе с многочисленными провокациями, начиная от незаконного захвата земли и заканчивая публичным унижением женщин и прямым указанием покинуть страну, привело к усилению небезопасности среди намасудр. [24]
Примерно с января 1950 года крестьяне Намасудры решили мигрировать в Индию [69] в больших количествах, и это продолжалось до 1956 года , когда ежемесячно сюда прибывали около 10 000 беженцев. Ответное общинное насилие по обе стороны границы также внесло свой вклад в дело. После бунта в Хазратбале в 1964 году снова произошла массовая миграция. В отчете полицейской разведки в июне 1952 года говорилось, что «около 95 процентов беженцев - намасудры». [24]
Состояние в Индии
В то время как большинство беженцев из Намасудры, прибывших после 1950 года, были автоматически признаны культиваторами без каких-либо средств для выживания и, таким образом, были отправлены в официальные лагеря беженцев, некоторые из них независимо поселились в деревнях в Надии, Басирхате и др. Последние часто были вовлечены в жестокие стычки с местными мусульманами, а также сообщалось о трансграничном межобщинном соперничестве в поисках земли и скота. Ситуация усугублялась тем, что им также приходилось бороться с местными индуистскими высшими кастами. [24]
Те, кого отправили в лагеря беженцев, проводят месяцы в навязанном безделье, получая при этом скудные денежные пособия и еженедельный паек. Им было запрещено покидать лагеря, искать работу или общаться с местным населением, которое часто с большим подозрением относилось к беженцам. После этого они начали мобилизоваться под оскорблением Бастухара Самитиса (ассоциации беженцев) и других лидеров, таких как Рамендра Кишор Маллик, который утверждал, что он близок к пиарщику Такуру и Манохару Рою, который утверждал, что он правая рука Джогена Мандала. протест против администрации лагеря в самых разных формах. [24]
Наконец, в начале 1956 года правительство объявило о схеме Дандакаранья по их реабилитации в регионе, состоящем из 78 000 квадратных миль негостеприимных неорошаемых земель в племенных районах Орисса и Мадхья-Прадеш. Схема была принудительной, до закрытия лагерей беженцев предполагалось закрыть. Некоторые были также реабилитированы в соседних провинциях Ассам, Бихар, Орисса и Андаманские острова. [24]
Эти схемы вызвали сильный протест, и в марте-апреле 1958 года зонтичные организации беженцев (Объединенный центральный совет по делам беженцев (UCRC) и Сара Бангла Бастухара Самити (SBBS)) организовали кампании сатьяграхи при политическом покровительстве, которые длились около месяца и привел к аресту 30 000 беженцев. Большинство из них были беженцами из лагерей и 70 процентов из них были намасудрами. [24] Постепенно кампания по поиску приемлемого решения проблем беженцев начала терять импульс, поскольку организации были более заинтересованы в использовании базы беженцев в качестве упражнения по созданию избирательных округов для политических партий. [24]
К 1965 году 7500 семей беженцев были насильственно переселены туда, и из-за их расселения намасудры, которые до того времени были сплоченной общиной с точки зрения местной географии, утратили способность организовывать мощные протестные движения. Условия в лагерях Дандакаранья были чрезвычайно плохими, и то, что беженцы не только не смогли интегрироваться с коренными адиваси, но и столкнулись с коррумпированным правительственным механизмом, затрудняло выживание. [24] [68]
Бандйопадхьяй отметил, что во все времена Намасудры, находясь в лагерях беженцев, не выражали свою кастовую идентичность; они вместе со всеми остальными имели общий ярлык беженцев. И это привело к тому, что значительная часть сообщества далитов потеряла свой особый и автономный политический голос. [24] Но, тем не менее, некоторые средства (следуя различным ритуалам и др.) Были ими приняты, чтобы отличаться от других каст и поддерживать сознательную идентичность своей изначальной идентичности. [70]
Такурнагар
Известный лидер Намасудры Праматха Ранджан Тхакур , который когда-то был избран в Учредительное собрание при поддержке Конгресса и выступал против резервации зарегистрированных каст, одновременно выступая за радикальные социальные реформы, во время кризиса с беженцами стал политическим и духовным лидером . Он был гуру в Матуа Махасангхе (ММ), который установил его прадед, и , таким образом , имел огромное следующее среди Namasudras. В декабре 1947 года он купил участок земли в Северном 24-Парганасе , примерно в 63 км от Калькутты , между Чандпара и Гоборданга , и начал предприятие по реабилитации беженцев. Это привело к созданию Такурнагара , первой колонии далитов-беженцев в Индии, основанной самими далитами. Местность выросла в размерах, и в течение следующих десяти лет более 50 000 беженцев далитов, в основном намасудры, поселились в месте, которое стало для них крупным культурным центром. [24]
Резня в Маричджхапи
Правительство Конгресса Западной Бенгалии во время кризиса с беженцами широко воспринималось как анти-беженское правительство из-за его позиции в отношении реабилитации. Коммунистическая партия Индии (марксистский) (CPI (M)), в качестве главной оппозиционной партии, против разгона политики правительства и потребовали реабилитации беженцев в необитаемых островах Sunderban , таким образом , получить следующую среди беженцев Namasudra. [71]
В 1977 году, когда КПИ (М) стала правящей партией, почти 150 000 беженцев вернулись в Западную Бенгалию из Дандакараньи . К настоящему времени экономика находилась в плачевном состоянии, и КПИМ организовала депортацию многих из них обратно в Дандакаранью. Однако группе из 30 000 беженцев удалось проникнуть в Сандербаны и основать поселение в Маричжхапи, в которое входили школы, медицинские центры и рыболовецкие предприятия. Правительство объявило создание поселения незаконным, как нарушение запрета на постоянное поселение в Лесных законах, и попросило их покинуть поселение, чтобы защитить экологическое разнообразие региона. [72]
Поскольку уговоры не смогли убедить их, начиная с 26 января 1979 года местная полиция по указанию правительства приняла решительные меры, которые включали снос домов островитян, уничтожение рыбных промыслов, колодцев и т. Д. и полная блокада острова. несмотря на серьезную критику со стороны прессы и запретительный судебный приказ Высокого суда. Лодки бегущих беженцев были потоплены, также сообщалось о массовых обстрелах, в результате которых в течение следующих нескольких дней погибло множество людей. [73]
Наконец, поскольку усилия местного полицейского механизма не позволили решить проблему в целом, правительство распорядилось о принудительной эвакуации беженцев в течение 48 часов с 14 по 16 мая 1979 года, что называлось Маричжапи Резня , совершенная научным сообществом. Несколько сотен беженцев погибли в результате многочисленных обстрелов в полиции, в то время как многие другие погибли в результате голода, истощения и т. Д. [73] Сообщалось также об использовании наемников и массовых изнасилованиях. Против кого-либо не было предъявлено никаких уголовных обвинений, и Комиссия по зарегистрированным кастам и племенам в своем ежегодном отчете отрицала какие-либо злодеяния в отношении неприкасаемых в Бенгалии. [68]
Современная политика и статус
ММ превратилась в крупную социально-религиозную организацию, и одна из ее основных целей - мобилизация рассредоточенной общины Намасудры и превращение Тхакурнагара в новый культурный и духовный центр возрождения Намасудры. В 2010 году он утверждал, что насчитывает около 50 миллионов членов от 100 до 120 тысяч семей. [24]
Сообщалось, что по случаю баруни мела - главного фестиваля секты - сотни тысяч преданных со всей Индии посетили Тхакурнагар в виде ежегодного паломничества. [24]
Сообщается, что после 1980 года члены сообщества преуспели довольно хорошо, но, несмотря на их образовательный и социальный прогресс, класс оставался политически маргинальным в течение длительного периода времени, но часто активно вел переговоры с основными политическими партиями для расширения своих политических возможностей. [24]
Начав использовать сеть MMS Всеиндийским Конгрессом Тринамул (который включал в себя назначение членов семьи ПР Тхакура в качестве ГНД), группе удалось установить независимую идентичность в политике. TMC действительно удалось консолидировать голоса Матуа в свою пользу на выборах штата в 2011 году, и эта консолидация была приписана причиной ее решительной победы в местах в Южной Бенгалии. [74]
BJP пытается использовать сообщество Намасудры для увеличения своей базы избирателей в Западной Бенгалии. [75]
Смотрите также
- Список намасудр
Рекомендации
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 11
- ^ a b Bandyopādhyāa (2004) , стр. 192
- Перейти ↑ Viswanath, Rupa (2014). Проблема парии: каста, религия и социальное в современной Индии . Издательство Колумбийского университета. п. 268. ISBN. 978-0-23116-306-4.
- ^ Рис, Д. Бен, изд. (2002). Машины благодати и надежды: валлийские миссионеры в Индии, 1800–1970 гг . Библиотека Уильяма Кэри. п. 156. ISBN. 978-0-87808-505-7.
- ^ Bandyopādhyāa, ekhara (1998). Изменение границ, изменение лояльности: религия, каста и раздел Бенгалии в 1947 году . Институт азиатских исследований. п. 1. ISBN 9780475110473.
- ^ Бозе, Н.К. (1994). Структура индуистского общества (пересмотренная ред.). Ориент Лонгман Лимитед. С. 161–162. ISBN 978-81-250-0855-2.
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 20-22, 24-25
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 14-16
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 19
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 16
- ^ Саркар (2004) , стр. 40
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 14
- ^ Рэй, Нихарранджан (1994). История бенгальского народа: древний период . Вуд, Джон У. (пер.). Ориент Лонгман. п. 28. ISBN 978-0-86311-378-9.
- ^ Б Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 20
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 30-32
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 32-33
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 33
- ^ Саркар (2004) , стр. 47
- ^ a b Чаттерджи (2002) , стр. 191–194
- ^ Б с Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 34-35
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 29
- ^ а б Bandyopādhyāa (1990)
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 61-62
- ↑ a b c d e f g h i j k l m n o p q r Bandyopādhyāa & Chaudhury (2014) , стр. 2
- ^ «Сообщество Матуа - Почему они важны для Trinamool и BJP?» .
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 36
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 38-39
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 37
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 39-40
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 63
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 33
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 99
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997)
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 64-65
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 99-100, 104-105, 126
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 66
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 100
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 101
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 104
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 107
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 109
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 110-112
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 113
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 117-120
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 106-107
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 116
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 108
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 121-123
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 126-128
- ^ Bandyopādhyāẏa (1997) , стр. 128
- ^ Б Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 70-71
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 214
- ↑ Чаттерджи (2002) , стр. 39
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 34
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 209
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 71
- ^ a b Bandyopādhyāa (2004) , стр. 206
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 212
- ^ a b c Чаттерджи (2002) , стр. 93
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 217, 221, 224
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 222
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 216, 218
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 225
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 227
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 236
- ^ Bandyopādhyāẏa (2011) , стр. 228
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 75
- ^ a b c Маллик (1999)
- ^ Bandyopādhyāẏa (2004) , стр. 192, 234
- ^ Дасгупта, Абхиджит; Тогава, Масахико; Баркат, Абул (7 июня 2011 г.). Меньшинства и государство: изменение социально-политического ландшафта Бенгалии . Публикации SAGE Индия. ISBN 9788132107668.
- ^ Маллик (2007) , стр. 89
- ^ Маллик (2007) , стр. 100
- ^ a b Маллик (2007) , стр. 101
- ^ Багчи, Суводжит (26 апреля 2016 г.). «В Западной Бенгалии жребий брошен здесь» . Индус . ISSN 0971-751X . Проверено 19 сентября 2018 года .
- ^ «Понимание намасудр Бенгалии, которые разделены между TMC и BJP» . Проволока . Дата обращения 11 мая 2020 .
Библиография
- Bandyopādhyāa, ekhara (1990), «Формирование общины и конфликт между общинами: бунт намасудры и мусульман в Джессор-Кхулна», Economist and Political Weekly , 25 (46): 2563–2568, JSTOR 4396995
- Bandyopādhyāa, ekhara (1997), Caste, Protest and Identity in Colonial India: Namasudras of Bengal, 1872–1947 , Curzon, ISBN 978-0-70070-626-6
- Bandyopādhyāa, ekhara (2011), Каста, протест и идентичность в колониальной Индии: Намасудры Бенгалии, 1872–1947 , Нью-Дели: Oxford University Press, ISBN 978-0-19807-596-7, OCLC 774901805
- Бандйопадхйана, Шекхара; Чаудхури, Анасуа Басу Рэй (февраль 2014 г.), «В поисках пространства: запланированное движение каст в Западной Бенгалии после раздела» (PDF) , Политика и практика , 59
- Bandyopādhyāa, ekhara (2004), Каста, культура и гегемония: социальное доминирование в колониальной Бенгалии , Sage Publications, ISBN 978-0-76199-849-5
- Чаттерджи, Джоя (2002), Разделенная Бенгалия: индуистский коммунизм и раздел, 1932–1947 , Cambridge University Press, ISBN 978-0-52152-328-8
- Маллик, Росс (1999), "Расселение беженцев в лесных заповедниках: Западная Бенгалия политик Реверсирование и Marichjhapi Massacre", журнал азиатских исследований , 58 (1): 104-125, DOI : 10,2307 / 2658391 , JSTOR 2658391
- Маллик, Росс (2007), Политика развития коммунистического правительства: Западная Бенгалия с 1977 года , Cambridge University Press, ISBN 978-0-52104-785-2
- Саркар, Сумит (2004), За пределами националистических рамок: перемещение постмодернизма, хиндутва, истории , перманентного черного, ISBN 978-8-17824-086-2
дальнейшее чтение
- «Ответ исследования: Индия» . Суд по делам беженцев, Австралия. 30 августа 2007 года Архивировано из оригинала 7 октября 2011 года.
- Мертвая хватка после 1947 года: Вохра: [1] , М. Класс, стр. 43: [2]