Американская антропология

Петроглифы в современном Гобустане , Азербайджан , датируемые 10 000 годом до нашей эры и указывающие на процветающую культуру.

Американская антропология имеет культуру в ее центральной и объединяющей концепции. Чаще всего это относится к универсальной способности человека классифицировать и кодировать человеческий опыт символически и передавать символически закодированный опыт в социальном плане. Американская антропология разделена на четыре области, каждая из которых играет важную роль в исследованиях культуры:

1. биологическая антропология
2. лингвистическая антропология
3. культурная антропология
4. археология

Исследования в этих областях в разной степени повлияли на антропологов, работающих в других странах.

Биологическая антропология [ править ]

Эта статья или раздел, возможно, содержат синтез материала, который достоверно не упоминает или не относится к основной теме. Соответствующее обсуждение можно найти на странице обсуждения . ( Май 2013 г. ) ( Узнайте, как и когда удалить этот шаблон сообщения )

Дискуссия о культуре среди биологических антропологов вращается вокруг двух дебатов. Во-первых, является ли культура исключительно человеческой или разделяется с другими видами (особенно с другими приматами)? Это важный вопрос, поскольку теория эволюции утверждает, что люди произошли от (ныне вымерших) нечеловеческих приматов. Во-вторых, как развивалась культура среди людей?

Джеральд Вайс отметил, что, хотя классическое определение культуры Тайлора ограничивалось людьми, многие антропологи принимают это как должное и, таким образом, опускают эту важную оговорку из более поздних определений, просто приравнивая культуру к любому усвоенному поведению. Это отставание является проблемой, потому что в годы становления современной приматологии некоторые приматологи прошли подготовку в области антропологии (и поняли, что культура относится к усвоенному поведению среди людей), а другие нет. Известные неантропологи, такие как Роберт Йеркес и Джейн Гудолл, таким образом утверждали, что, поскольку шимпанзе научились поведению, у них есть культура. ^{[1] [2]}Сегодня антропологи-приматологи разделились: одни утверждают, что нечеловеческие приматы обладают культурой, другие - нет. ^{[3] [4] [5] [6]}

Эта научная дискуссия осложняется этическими соображениями. Субъектами приматологии являются нечеловеческие приматы, и какая бы культура у этих приматов ни была, человеческая деятельность угрожает им. Проведя обзор исследований по культуре приматов, У.К. МакГрю пришел к выводу, что «[] дисциплина требует субъектов, и большинство видов нечеловеческих приматов находятся под угрозой со стороны своих собратьев-людей. В конечном счете, какими бы ни были ее достоинства, культурная приматология должна быть привержена культурному выживанию [т. выживание культур приматов] ". ^[7]

МакГрю предлагает определение культуры, которое он считает полезным с научной точки зрения для изучения культуры приматов. Он указывает, что у ученых нет доступа к субъективным мыслям или знаниям нечеловеческих приматов. Таким образом, если культура определяется в терминах знаний, тогда ученые сильно ограничены в своих попытках изучить культуру приматов. Вместо того, чтобы определять культуру как вид знания, МакГрю предлагает рассматривать культуру как процесс. Он перечисляет шесть шагов в этом процессе: ^[7]

1. Придумывается новый образец поведения или модифицируется существующий.
2. Новатор передает этот образец другому.
3. Форма рисунка одинакова внутри и у всех исполнителей, возможно, даже с точки зрения узнаваемых стилистических особенностей.
4. Тот, кто овладевает узором, сохраняет способность выполнять его еще долго после того, как приобрел его.
5. Эта закономерность распространяется на социальные единицы в популяции. Этими социальными единицами могут быть семьи, кланы, войска или банды.
6. Образец сохраняется из поколения в поколение.

МакГрю допускает, что все шесть критериев могут быть строгими, учитывая трудности наблюдения за поведением приматов в дикой природе. Но он также настаивает на необходимости быть как можно более инклюзивным, на необходимости определения культуры, которое «широко распространяет сеть»:

Считается, что культура - это специфическое для группы поведение, приобретенное, по крайней мере частично, в результате социальных влияний. Здесь группа считается типичной для вида единицей, будь то отряд, род, подгруппа или так далее. Prima facie свидетельство культивирования происходит от внутривидовых, но межгрупповых вариаций поведения, например, когда паттерн сохраняется в одном сообществе шимпанзе, но отсутствует в другом, или когда разные сообщества выполняют разные версии одного и того же паттерна. Внушение культуры в действии сильнее, когда различия между группами не могут быть объяснены исключительно экологическими факторами ...

-  ^[8]

Как заметил Чарльз Фредерик Фогелин, если «культура» сводится к «обученному поведению», тогда все животные обладают культурой. ^[9] Безусловно, все специалисты согласны с тем, что все виды приматов обладают общими когнитивными навыками : знание о постоянстве объектов, когнитивное картирование, способность классифицировать объекты и творческое решение проблем. ^[10] Более того, все виды приматов демонстрируют свидетельства общих социальных навыков: они узнают членов своей социальной группы; они образуют прямые отношения, основанные на степени родства и ранга; они признают сторонние социальные отношения; они предсказывают будущее поведение; и они сотрудничают в решении проблем. ^[10]

Слепок скелета австралопитека афарского австралопитека Люси.

Тем не менее, термин «культура» применяется к нечеловеческим животным только в том случае, если мы определяем культуру как любое или все усвоенное поведение. В рамках господствующей физической антропологии ученые склонны думать, что необходимо более ограничительное определение. Этих исследователей интересует, как эволюционировали люди, чтобы отличаться от других видов. Более точное определение культуры, исключающее нечеловеческое социальное поведение, позволило бы физическим антропологам изучить, как люди развили свою уникальную способность к «культуре».

Шимпанзе ( Pan troglodytes и Pan paniscus ) - ближайшие из ныне живущих родственников человека ( Homo sapiens ); оба произошли от общего предка, жившего около семи миллионов лет назад. Человеческая эволюция была быстрой, и современные люди появились около 340 000 лет назад. За это время человечество развило три отличительные черты:

(а) создание и использование условных символов, включая лингвистические символы и их производные, такие как письменный язык и математические символы и обозначения; (б) создание и использование сложных инструментов и других инструментальных технологий; и (c) создание сложных социальных организаций и институтов и участие в них. ^[11] По словам психолога Майкла Томаселло.«Откуда взялись эти сложные и уникальные для видов поведенческие практики и лежащие в их основе когнитивные навыки» - это фундаментальный антропологический вопрос. Учитывая, что современные люди и шимпанзе намного больше отличаются от лошадей и зебр, крыс и мышей, и что эволюция этого огромного различия произошла за такой короткий период времени, «мы должны искать какую-то небольшую разницу, которая имела большое значение. различие - некоторая адаптация или небольшой набор адаптаций, которые коренным образом изменили процесс когнитивной эволюции приматов ». По словам Томаселло, ответ на этот вопрос должен лечь в основу научного определения «человеческой культуры». ^[11]

В недавнем обзоре основных исследований, посвященных использованию инструментов, коммуникативным и обучающим стратегиям человека и приматов, Томаселло утверждает, что ключевые достижения человека по сравнению с приматами (язык, сложные технологии и сложная социальная организация) являются результатом объединения когнитивных способностей людей. Ресурсы. Это называется « эффект храповика» : инновации распространяются и разделяются группой и осваиваются «молодыми людьми, что позволяет им оставаться в своей новой и улучшенной форме в группе до тех пор, пока не появится что-то лучшее». Ключевым моментом является то, что дети рождаются с хорошими навыками социального обучения; это создает благоприятную среду для социальных инноваций, повышая вероятность их сохранения и передачи новым поколениям, чем индивидуальных инноваций. ^[12]Для Томаселло социальное обучение человека - вид обучения, который отличает людей от других приматов и который сыграл решающую роль в эволюции человека - основан на двух элементах: во-первых, то, что он называет «имитационным обучением» (в отличие от « имитационного обучения»). «характерные для других приматов») и, во-вторых, тот факт, что люди представляют свой опыт символически (а не в виде значков, как для других приматов). Вместе эти элементы позволяют людям проявлять изобретательность и сохранять полезные изобретения. Именно эта комбинация дает эффект храпового механизма.

Тип обучения, встречающийся у других приматов, - это «обучение с подражанием», которое «фокусируется на вовлеченных экологических событиях - результатах или изменениях состояния окружающей среды, которые произвел другой - а не на действиях, которые привели к этим результатам». ^{[13] [14] [15]} Томаселло подчеркивает, что имитационное обучение является высокоадаптивной стратегией для обезьян, поскольку оно фокусируется на эффектах действия. В лабораторных экспериментах шимпанзе показали два разных способа использования инструмента, похожего на грабли, для получения объекта вне досягаемости. Оба метода были эффективны, но один эффективнее другого. Шимпанзе постоянно подражали более эффективному методу. ^[16]

Примеры обучения подражанию хорошо задокументированы среди приматов. Известные примеры включают мытье картофеля японскими макаками , использование инструментов шимпанзе и жестовое общение шимпанзе. В 1953 году была замечена 18-месячная самка обезьяны макаки, ​​которая брала песчаные кусочки сладкого картофеля (которые наблюдатели давали обезьянам) в ручей (а позже и в океан), чтобы смыть песок. Через три месяца такое же поведение наблюдалось у ее матери и двух товарищей по играм, а затем и у матерей товарищей по играм. В течение следующих двух лет было замечено, что семь других молодых макак мыли свой картофель, и к концу третьего года 40% стаи переняли эту практику. ^{[17] [18]}Хотя эту историю обычно представляют как простой пример обучения, подобного человеческому, данные свидетельствуют о том, что это не так. Многие обезьяны естественным образом смахивают песок с пищи; такое поведение наблюдалось в стае макак до первого наблюдаемого мытья. Более того, мытье картофеля наблюдали у четырех других отдельных групп макак, что позволяет предположить, что по крайней мере четыре других отдельных обезьяны научились смывать песок самостоятельно. ^[18] Другие виды обезьян в неволе быстро учатся смывать пищу. ^[19]Наконец, распространение знаний среди японских макак было довольно медленным, и скорость обучения новых членов отряда не успевала за ростом отряда. Если бы форма обучения была имитационной, скорость обучения была бы экспоненциальной. Более вероятно, что мытье обезьян основано на обычном поведении очищения от пищи, и что обезьяны, проводившие время у воды, независимо научились мыть, а не вытирать свою пищу. Это объясняет, почему те обезьяны, которые составляли компанию оригинальной стиральной машине и поэтому проводили много времени у воды, также придумали, как мыть свой картофель. Это также объясняет, почему скорость распространения этого поведения была медленной. ^[20]

Шимпанзе демонстрируют различные виды использования инструментов в зависимости от популяции: ловля термитов, ловля муравьев, окунание муравьев, раскалывание орехов и мытье листьев губкой. Шимпанзе Гомбе ловят термитов с помощью маленьких тонких палочек, но шимпанзе в Западной Африке используют большие палки, чтобы пробивать дыры в насыпях, и руками подбирают термитов. Некоторые из этих вариаций могут быть результатом «формирования окружающей среды» (в западной Африке выпадает больше осадков, смягчающих термитники и облегчающих их разрушение, чем в заповеднике Гомбе в восточной Африке). Тем не менее очевидно, что шимпанзе хорошо обучаются имитации. Дети шимпанзе самостоятельно умеют переворачивать бревна и умеют есть насекомых. Когда дети видят, как их матери перекатывают бревна, чтобы поедать насекомых, они быстро учатся делать то же самое. Другими словами,эта форма обучения основывается на деятельности, которую дети уже знают.^{[14] [21]}

Тип обучения, характерный для человеческих детей, - это имитационное обучение , что «означает воспроизведение преднамеренно понятого инструментального действия». ^[12] Человеческие младенцы начинают демонстрировать некоторые свидетельства этой формы обучения в возрасте от девяти до 12 месяцев, когда младенцы фиксируют свое внимание не только на объекте, но и на взгляде взрослого, что позволяет им использовать взрослых как точки. референции и, таким образом, «воздействуют на объекты так же, как взрослые действуют на них». ^[22] Эта динамика хорошо задокументирована и также получила название «совместное участие» или «совместное внимание». ^{[23] [24]} Существенным для этой динамики является растущая способность младенца распознавать других как «намеренных агентов:« людей », способных контролировать свое спонтанное поведение» и которые «имеют цели и делают активный выбор среди поведенческих средств для достижения этих целей». ^[25]

Развитие навыков совместного внимания к концу первого года жизни ребенка обеспечивает основу для развития имитационного обучения на втором году жизни. В одном исследовании 14-месячные дети имитировали чрезмерно сложный метод включения света взрослыми, даже когда они могли использовать более легкое и естественное движение для того же эффекта. ^[26] В другом исследовании 16-месячные дети взаимодействовали со взрослыми, которые чередовали сложную серию движений, которые казались преднамеренными, и сопоставимыми наборами движений, которые казались случайными; они имитировали только те движения, которые казались преднамеренными. ^[27] Другое исследование 18-месячных детей показало, что дети имитируют действия, которые взрослые намереваются, но каким-то образом не могут выполнить. ^[28]

Томаселло подчеркивает, что этот вид имитационного обучения «в основном полагается на склонность младенцев идентифицировать себя со взрослыми и на их способность различать в действиях других основную цель и различные средства, которые могут быть использованы для ее достижения». ^[29] Он называет этот вид имитационного обучения «культурным обучением, потому что ребенок не только узнает что-то от других людей, он также узнает что-то через них» - в том смысле, что он должен знать что-то о взглядах взрослого на ситуацию, чтобы научиться активному использованию того же умышленного действия ". ^{[30] [31]}Он заключает, что ключевой особенностью культурного обучения является то, что оно происходит только тогда, когда индивид «понимает других как намеренных агентов, таких как я, у которых есть точка зрения на мир, которую можно проследить, направить и разделить». ^[32]

Имитационное обучение и имитационное обучение - это две разные адаптации, которые можно оценить только в более широком контексте окружающей среды и эволюции. В одном эксперименте шимпанзе и двухлетние дети по отдельности получали инструмент, похожий на грабли, и объект, находящийся вне досягаемости. Затем взрослые люди продемонстрировали два разных способа использования этого инструмента: один более эффективный, другой менее эффективный. Шимпанзе использовали один и тот же эффективный метод после обеих демонстраций, независимо от того, что демонстрировалось. Однако большинство человеческих детей имитировали тот метод, который демонстрировал взрослый. Если бы на основе этих результатов сравнить шимпанзе и людей, можно было бы подумать, что шимпанзе более умны. Из эволюционногоС точки зрения перспективы они одинаково умны, но с разными видами интеллекта, адаптированными к разным условиям. ^[16] Стратегии обучения шимпанзе хорошо подходят для стабильной физической среды, которая требует небольшого социального сотрудничества (по сравнению с людьми). Стратегии обучения людей хорошо подходят для более сложной социальной среды, в которой понимание намерений других может быть более важным, чем успех в конкретной задаче. Томаселло утверждает, что эта стратегия сделала возможным «эффект храповика», который позволил людям развить сложные социальные системы, которые позволили людям адаптироваться практически к любой физической среде на поверхности земли. ^[33]

Томаселло также утверждает, что культурное обучение имеет важное значение для овладения языком. Большинство детей в любом обществе и все дети в некоторых не выучивают все слова благодаря прямым усилиям взрослых. «В общем, для подавляющего большинства слов на своем языке дети должны найти способ выучить в непрерывном потоке социального взаимодействия, иногда с помощью речи, даже не адресованной им». ^[34] Это открытие было подтверждено множеством экспериментов, в которых дети учили слова, даже когда референт отсутствовал, были возможны множественные референты, и взрослый не пытался напрямую научить ребенка слову. ^{[35] [36] [37]}Томаселло заключает, что «лингвистический символ - это не что иное, как маркер интерсубъективно разделяемого понимания ситуации». ^[32]

Обзор Томаселло 1999 года исследований, сравнивающих стратегии обучения людей и нечеловеческих приматов, подтверждает аргумент биологического антрополога Ральфа Холлоуэя 1969 года о том, что особый вид социальности, связанный с символическим познанием, был ключом к эволюции человека и составляет природу культуры. По словам Холлоуэя, ключевой вопрос в эволюции H. sapiens и ключ к пониманию «культуры» - «как человек организует свой опыт». Культура - это « наложение произвольной формы на окружающую среду » ^[38].Этот факт, как утверждал Холлоуэй, является основным и объясняет отличительные особенности человеческих стратегий обучения, использования инструментов и языка. Изготовление орудий труда и язык выражают «похожие, если не идентичные когнитивные процессы» и служат важным свидетельством того, как эволюционировало человечество. ^[39]

Другими словами, в то время как МакГрю утверждает, что антропологи должны сосредоточиться на поведении, таком как общение и использование инструментов, потому что у них нет доступа к разуму, Холлоуэй утверждает, что человеческий язык и использование инструментов, включая самые ранние каменные инструменты в летописи окаменелостей 2,6 миллиона лет. назад, весьма наводят на мысль о когнитивных различиях между людьми и не-людьми, и что такие когнитивные различия, в свою очередь, объясняют эволюцию человека. Для Холлоуэя вопрос не в том, общаются ли другие приматы, учатся или создают инструменты, а в том, как они это делают. «Мытье картофеля в океане ... срезание ветвей листьев, чтобы поймать термитов» и другие примеры использования приматами инструментов и обучения «являются знаковыми, и нет никакой обратной связи от окружающей среды к животным».^[40] Человеческие инструменты, однако, выражают независимость от естественной формы, которая выражает символическое мышление. «При приготовлении палки для поедания термитов связь между продуктом и сырьем является знаковой. Напротив, при изготовлении каменного инструмента нет необходимой связи между формой конечного продукта и исходным материалом. " ^[41]

По мнению Холлоуэя, наши нечеловеческие предки, такие как современные шимпанзе и другие приматы, обладали общими моторными и сенсорными навыками, любопытством, памятью и интеллектом, возможно, с различиями в степени. Он добавляет: «Человек как культурный человек появляется тогда, когда они объединяются с уникальными атрибутами произвольного производства (символизации) и навязывания». ^[42]

Он также добавляет:

Выше я предположил, что какой бы культурой ни была культура, она включает «навязывание окружающей среде произвольных форм». Эта фраза состоит из двух компонентов. Один из них - признание того, что отношения между процессом кодирования и явлением (будь то инструмент, социальная сеть или абстрактный принцип) не являются иконическими. Другой - это представление о человеке как о существе, которое может заставить работать иллюзорные системы - которое навязывает окружающей среде свои фантазии, свои некондиционные конструкции (и конструкции). Измененная среда формирует его восприятие, и оно снова возвращается к среде, включается в нее и требует дальнейшей адаптации.

-  ^[38]

Это сопоставимо с аспектом «храпового механизма», предложенным Томаселло и другими, который позволил ускорить человеческую эволюцию. Холлоуэй заключает, что первый пример символического мышления среди людей обеспечил «толчок» для развития мозга, сложности инструментов, социальной структуры и языка благодаря постоянной динамике положительной обратной связи. «Это взаимодействие между склонностью к произвольному структурированию окружающей среды и обратной связью от окружающей среды к организму является возникающим процессом, процессом, отличным по своему характеру от всего, что ему предшествовало». ^[42]

Лингвисты Чарльз Хокетт и Р. Ашер определили тринадцать конструктивных особенностей языка, некоторые из которых характерны для других форм общения животных. Одна особенность, которая отличает человеческий язык, - его огромная продуктивность; Другими словами, компетентные носители языка способны производить экспоненциальное количество оригинальных высказываний. Кажется, что такая продуктивность стала возможной благодаря нескольким важным особенностям, уникальным для человеческого языка. Один из них - «двойственность паттернов», означающая, что человеческий язык состоит из артикуляции нескольких отдельных процессов, каждый со своим собственным набором правил: комбинирование фонем для создания морфем , комбинирование морфем.для создания слов и комбинирования слов для создания предложений. Это означает, что человек может овладеть относительно ограниченным количеством сигналов и наборов правил, чтобы создавать бесконечные комбинации. Еще одним важным элементом является то, что человеческий язык является символическим : звучание слов (или их форма при написании) обычно не имеют отношения к тому, что они представляют. ^[43] Другими словами, их значение произвольно. То, что слова имеют значение, - дело условности. Поскольку значения слов произвольны, любое слово может иметь несколько значений, и любой объект может быть обозначен с помощью множества слов; Фактическое слово, используемое для описания конкретного объекта, зависит от контекста, намерения говорящего и способности слушателя судить об этом должным образом. Как отмечает Томаселло,

Индивидуальный пользователь языка смотрит на дерево и, прежде чем привлечь внимание своего собеседника к этому дереву, должен решить, основываясь на своей оценке текущих знаний и ожиданий слушателя, говорить ли «это дерево вон там», «оно», «дуб», «тот столетний дуб», «дерево», «качающееся дерево», «та вещь во дворе», «украшение», «смущение» или любое из множества другие выражения. ... И эти решения принимаются не на основе прямой цели говорящего по отношению к объекту или деятельности, а скорее на основе ее цели в отношении интереса слушателя и внимания к этому объекту или активность.Вот почему символическое познание, общение и имитационное обучение идут рука об руку.

-  ^[44]

Холлоуэй утверждает, что каменные орудия, связанные с родом Homo, обладают теми же чертами человеческого языка:

Возвращаясь к вопросу о синтаксисе, правилах и связанных действиях, упомянутых выше, почти любая модель, которая описывает языковой процесс, также может быть использована для описания создания инструментов. В этом нет ничего удивительного. Оба вида деятельности связаны, оба имеют жесткие правила сериализации единичных действий (грамматика, синтаксис), оба являются иерархическими системами деятельности (как и любая двигательная активность), и оба создают произвольные конфигурации, которые затем становятся частью окружающей среды, либо временно или постоянно.

-  ^[41]

Он также добавляет:

Продуктивность можно увидеть в том факте, что базовые типы, вероятно, использовались для множества целей, что инструментальная промышленность имеет тенденцию к расширению со временем и что можно внести небольшие изменения в базовый образец для удовлетворения некоторых новых функциональных требований. Элементы базового «словаря» двигательных операций - отщепление, отрыв, вращение, подготовка ударной площадки и т. Д. - используются в различных комбинациях для изготовления разнородных инструментов, с разными формами и, предположительно, с различным назначением..... Если рассматривать каждое моторное событие в отдельности, ни одно действие не является завершенным; каждое действие зависит от предыдущего и требует следующего, и каждое зависит от другого топора в первоначальном плане. Другими словами, в каждой точке действия, кроме последней, фигура не является «удовлетворительной» по структуре. Каждое действие единицы само по себе бессмысленно в смысле использования инструмента; он имеет смысл только в контексте всего завершенного набора действий, кульминацией которых является конечный продукт. Это точно соответствует языку.

-  ^[45]

Как показывает Томаселло, символическая мысль может действовать только в определенной социальной среде:

Произвольные символы обеспечивают консенсус в восприятии, что не только позволяет членам сообщать об одних и тех же объектах с точки зрения пространства и времени (как при охоте), но также позволяет стандартизировать социальные отношения и управлять ими с помощью символов. Это означает, что идиосинкразии сглаживаются и воспринимаются в рамках классов поведения. Обеспечивая перцептивную инвариантность, символы также усиливают социальное поведенческое постоянство, а обеспечение социального поведенческого постоянства является предпосылкой для дифференцированных ролевых секторов в дифференцированной социальной группе, адаптирующейся не только к внешней среде, но и к своему членству.

-  ^[46]

Биологический антрополог Терренс Дикон в обобщении более чем двадцатилетних исследований эволюции человека, человеческой неврологии и приматологии описывает этот «эффект храпового механизма» как форму «балдвиновской эволюции». Названный в честь психолога Джеймса Болдуина , он описывает ситуацию, в которой поведение животного имеет эволюционные последствия, когда оно изменяет естественную среду и, следовательно, силы отбора, действующие на животное. ^[47]

Как только какое-то полезное поведение распространяется в популяции и становится более важным для существования, оно создает давление отбора на генетические признаки, поддерживающие его распространение ... Каменные и символические инструменты, которые изначально были приобретены с помощью гибких способностей к обучению обезьян, в конечном итоге изменили положение своих пользователей и заставили их адаптироваться к новой нише, открытой этими технологиями. Эти поведенческие протезы для получения пищи и организации социального поведения стали не просто полезными уловками, а незаменимыми элементами нового адаптивного комплекса. Происхождение «человечности» можно определить как ту точку в нашей эволюции, где эти инструменты стали принципом [ sic ? ] источник отбора на нашем теле и мозге. Это диагностика Homo symbolicus.

-  ^[48]

По словам Дикона, это произошло между 2 и 2,5 миллионами лет назад, когда у нас есть первые ископаемые свидетельства использования каменных инструментов и начало тенденции к увеличению размера мозга. Но именно эволюция символического языка является причиной, а не следствием этих тенденций. ^[49] Более конкретно, Дикон предполагает, что австралопитеки , как и современные обезьяны, использовали инструменты; возможно, что за миллионы лет истории австралопитеков многие войска разработали системы символической связи. Все, что было необходимо, - это то, что одна из этих групп настолько изменила свое окружение, что «ввела отбор на очень разные способности к обучению, чем у предшествующих видов». ^[50]Этот отряд или популяция запустили балдвиновский процесс («эффект храповика»), который привел к их эволюции в род Homo .

Вопрос для Дикона: какие изменения поведения и окружающей среды могли сделать развитие символического мышления адаптивным? Здесь он подчеркивает важность отличия людей от всех других видов не для того, чтобы отдавать предпочтение человеческому разуму, а чтобы его проблематизировать. Учитывая, что эволюция H. sapiensначались с предков, у которых еще не было «культуры», что побудило их отойти от когнитивных, обучающих, коммуникативных и инструментальных стратегий, которые были и продолжают быть адаптивными для большинства других приматов (и, как предполагают некоторые, для большинства других виды животных)? Изучение систем символов требует больше времени, чем другие формы коммуникации, поэтому символическое мышление сделало возможной другую коммуникационную стратегию, но не более эффективную, чем у других приматов. Тем не менее, он должен был дать H. sapiens некоторое избирательное преимущество.развиться. Дикон начинает с рассмотрения двух ключевых детерминант в истории эволюции: пищевого поведения и моделей сексуальных отношений. По его наблюдениям, конкуренция за доступ к сексу ограничивает возможности для социального сотрудничества у многих видов; тем не менее, замечает Дикон, есть три закономерности в воспроизводстве человека, которые отличают его от других видов:

1. И самцы, и самки обычно вносят свой вклад в выращивание потомства, хотя часто в разной степени и по-разному.
2. Во всех обществах подавляющее большинство взрослых мужчин и женщин связаны долгосрочными исключительными правами и запретами на доступ к сексу в отношении отдельных лиц противоположного пола.
3. Они поддерживают эти исключительные сексуальные отношения, живя в небольших или крупных, совместных социальных группах, состоящих из нескольких мужчин и женщин. ^[51]

Более того, есть одна черта, общая для всех известных человеческих обществ фуражиров (все люди до десяти или пятнадцати тысяч лет назад), и которая заметно отличается от других приматов: «использование мяса ... почти появление первых каменных орудий. 2,5 миллиона лет назад почти наверняка коррелируют с радикальным изменением поведения в поисках пищи, чтобы получить доступ к мясу ». ^[52] Дьякон не считает, что символическая мысль была необходима для охоты или изготовления орудий (хотя изготовление орудий может быть надежным показателем символической мысли); скорее, это было необходимо для успеха особых социальных отношений.

Суть в том, что, хотя мужчины и женщины одинаково эффективны в собирательстве, матери, вынашивающие детей-иждивенцев, не являются эффективными охотниками. Таким образом, они должны зависеть от мужчин-охотников. Это способствует системе, в которой мужчины имеют исключительный сексуальный доступ к женщинам, а женщины могут предсказать, что их сексуальный партнер будет обеспечивать их и их детей едой. У большинства видов млекопитающих результатом является система рангов или половой конкуренции, которая приводит либо к полигинии, либо к пожизненным парам между двумя особями, которые живут относительно независимо от других взрослых особей своего вида; в обоих случаях мужская агрессия играет важную роль в поддержании сексуального доступа к партнеру (-ам).

Опора человека на ресурсы, которые относительно недоступны женщинам с младенцами, выбирает не только сотрудничество между отцом и матерью ребенка, но и сотрудничество других родственников и друзей, включая пожилых людей и подростков, на помощь которых можно положиться. Особые требования к получению мяса и уходу за младенцами в ходе нашей собственной эволюции вместе вносят вклад в основной стимул для третьей характерной черты репродуктивных моделей человека: совместной жизни в группе.

-  ^[53]

Что уникально в человеческих обществах, так это то, что требовало символического познания, которое, следовательно, ведет к эволюции культуры: «кооперативные смешанные социальные группы со значительной мужской заботой и обеспечением потомства, а также относительно стабильные модели репродуктивного исключения». Эта комбинация относительно редко встречается у других видов, потому что она «очень восприимчива к распаду». Язык и культура служат связующим звеном между ними. ^[54]

Шимпанзе также иногда охотятся на мясо; Однако в большинстве случаев самцы сразу же съедают мясо и лишь изредка делятся с самками, оказавшимися поблизости. Среди шимпанзе охота за мясом увеличивается, когда другие источники пищи становятся дефицитными, но в этих условиях совместное использование сокращается. Первые формы символического мышления сделали возможными каменные орудия труда, что, в свою очередь, сделало охоту за мясом более надежным источником пищи для наших нечеловеческих предков, одновременно сделав возможными формы социального общения, которые делают общение между мужчинами и женщинами, а также между мужчинами, уменьшая сексуальные отношения. конкуренция:

Таким образом, социально-экологическая проблема, связанная с переходом к стратегии существования с добавлением мяса, заключается в том, что ее нельзя использовать без социальной структуры, которая гарантирует однозначное и исключительное спаривание и является достаточно эгалитарной, чтобы поддерживать сотрудничество через общие или параллельные репродуктивные интересы. Эту проблему можно решить символически.

-  ^[55]

Таким образом, символы и символическое мышление делают возможной центральную черту социальных отношений в каждой человеческой популяции: взаимность. Ученые-эволюционисты разработали модель, объясняющую взаимный альтруизм между близкородственными людьми. Символическое мышление делает возможным взаимность между людьми, находящимися вдали друг от друга. ^[56]

Археология [ править ]

В 19 веке археология часто была дополнением к истории , и целью археологов было идентифицировать артефакты в соответствии с их типологией и стратиграфией , тем самым отмечая их местоположение во времени и пространстве. Франц Боас установил, что археология является одной из четырех областей американской антропологии, и дебаты среди археологов часто совпадают с дебатами среди культурных антропологов. В 1920-1930-е гг. Австралийско-британский археолог В. Гордон Чайлд и американский археолог В. К. МакКерн.независимо начал переходить от вопросов о дате артефакта к вопросам о людях, которые его создали - когда археологи работают вместе с историками, исторические материалы обычно помогают ответить на эти вопросы, но когда исторические материалы недоступны, археологам приходилось разрабатывать новые методы. Чайлд и МакКерн сосредоточились на анализе отношений между найденными вместе объектами; их работа заложила основу для трехуровневой модели:

1. Отдельный артефакт, имеющий поверхность, форму и технологические атрибуты (например, наконечник стрелы).
2. Подгруппа, состоящая из найденных артефактов, которые, вероятно, использовались вместе (например, наконечник стрелы, лук и нож)
3. Набор подгрупп, которые вместе составляют археологический памятник (например, наконечник стрелы, лук и нож; горшок и остатки очага; убежище)

Чайлд утверждал, что «постоянно повторяющееся собрание артефактов» - это « археологическая культура ». ^{[57] [58]} Чайльд и другие рассматривали «каждую археологическую культуру ... проявление в материальном плане определенного народа ». ^[59]

В 1948 году Уолтер Тейлор систематизировал методы и концепции, разработанные археологами, и предложил общую модель археологического вклада в познание культур. Он начал с господствующего понимания культуры как продукта познавательной деятельности человека и акцента Боаса на субъективных значениях объектов как зависимых от их культурного контекста. Он определил культуру как «ментальный феномен, состоящий из содержимого разума, а не из материальных объектов или наблюдаемого поведения». ^[60] Затем он разработал трехуровневую модель, связывающую культурную антропологию с археологией, которую он назвал конъюнктивной археологией :

1. Культура, ненаблюдаемая (поведение) и нематериальная
2. Наблюдаемое и нематериальное поведение, порожденное культурой.
3. Объективации, такие как артефакты и архитектура, которые являются результатом поведения и материала.

То есть материальные артефакты были материальным остатком культуры, но не самой культурой. ^[61] Точка зрения Тейлора заключалась в том, что археологические данные могут способствовать антропологическим знаниям, но только в том случае, если археологи переосмыслит свою работу не только как раскопки артефактов и фиксацию их местоположения во времени и пространстве, но и как вывод из остатков материала поведения, посредством которого они были производятся и используются, и выводят из этого поведения умственную деятельность людей. Хотя многие археологи согласились с тем, что их исследования были неотъемлемой частью антропологии, программа Тейлора так и не была реализована полностью. Одна из причин заключалась в том, что его трехуровневая модель выводов требовала слишком много полевых исследований и лабораторного анализа, чтобы быть практичной. ^[62] Более того, его точка зрения, что материальные останки сами по себе не являются культурными и фактически дважды удалены от культуры, фактически оставила археологию маргинальной по отношению к культурной антропологии. ^[63]

В 1962 году бывший ученик Лесли Уайта Льюис Бинфорд предложил новую модель антропологической археологии, названную «Новой археологией» или « Процессной археологией », основанную на определении Уайтом культуры как «экстрасоматического средства адаптации человеческого организма». ^[64] Это определение позволило Бинфорду сделать археологию важнейшим направлением развития методологии культурной экологии Джулиана Стюарда:

Сравнительное изучение культурных систем с различными технологиями в аналогичном диапазоне окружающей среды или схожими технологиями в разных средах является основной методологией того, что Стюард (1955: 36–42) назвал «культурной экологией», и, безусловно, является ценным средством повышения нашего понимание культурных процессов. Такая методология также полезна для выяснения структурных отношений между основными культурными подсистемами, такими как социальные и идеологические подсистемы.

-  ^[65]

Другими словами, Бинфорд предложил археологию, которая станет центральной в доминирующем проекте культурных антропологов того времени (культура как негенетическая адаптация к окружающей среде); «новая археология» была культурной антропологией (в форме культурной экологии или экологической антропологии) прошлого.

В 1980-х годах в Соединенном Королевстве и Европе существовало движение против взглядов на археологию как на область антропологии, что перекликалось с более ранним отказом Рэдклифф-Брауна от культурной антропологии. ^[66] В этот же период тогдашний кембриджский археолог Ян Ходдер разработал « постпроцессную археологию » в качестве альтернативы. Подобно Бинфорду (и в отличие от Тейлора) Ходдер рассматривает артефакты не как объективации культуры, а каксама культура. Однако, в отличие от Бинфорда, Ходдер не рассматривает культуру как приспособление к окружающей среде. Вместо этого он «привержен гибкой семиотической версии традиционной культурной концепции, в которой материальные предметы, артефакты являются полноправными участниками создания, развертывания, изменения и исчезновения символических комплексов». ^[67] Его книга 1982 года « Символы в действии» вызывает символическую антропологию Гирца и Шнайдера с их акцентом на контекстно-зависимые значения культурных вещей как альтернативу материалистическому взгляду Уайта и Стюарда на культуру. ^[68] В его учебнике 1991 г. « Чтение прошлого: современные подходы к интерпретации в археологии».Ходдер утверждал, что археология более тесно связана с историей, чем с антропологией. ^[69]

Лингвистическая антропология [ править ]

Связь между культурой и языком отмечалась еще в классический период и, вероятно, задолго до этого. Древние греки, например, проводили различие между цивилизованными народами и барбароями, « болтунами », то есть теми, кто говорит на непонятных языках. ^[70] Тот факт, что разные группы населения говорят на разных, непонятных языках, часто считается более ощутимым свидетельством культурных различий, чем другие менее очевидные культурные особенности.

Немецкие романтики XIX века, такие как Иоганн Готфрид Гердер и Вильгельм фон Гумбольдт , часто рассматривали язык не только как одну культурную черту среди многих, но, скорее, как прямое выражение национального характера народа ^[71] и как таковую культуру в вид сжатой формы. Гердер, например, предлагает: « Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine National Bildung wie seine Sprache » (поскольку каждый народ является Народом , он имеет свою собственную национальную культуру, выраженную на его собственном языке). ^[72]

Франц Боас, основатель американской антропологии, как и его немецкие предшественники, утверждал, что общий язык сообщества является наиболее важным носителем их общей культуры. Боас был первым антропологом, который считал невообразимым изучать культуру иностранного народа, не знакомясь с их языком. Для Боаса тот факт, что интеллектуальная культура народа в значительной степени создавалась, разделялась и поддерживалась посредством использования языка, означал, что понимание языка культурной группы было ключом к пониманию ее культуры. Однако в то же время Боас и его ученики осознавали, что культура и язык не зависят друг от друга напрямую. То есть группы с очень разными культурами могут использовать общий язык,и носители совершенно не связанных языков могут иметь одни и те же фундаментальные культурные черты.^{[73] [74]} Многие другие ученые предположили, что форма языка определяет определенные культурные черты. ^[75] Это похоже на понятие лингвистического детерминизма , согласно которому форма языка определяет индивидуальное мышление. В то время как сам Боас отвергал причинную связь между языком и культурой, некоторые из его интеллектуальных наследников придерживались идеи, что привычные модели речи и мышления на определенном языке могут влиять на культуру языковой группы. ^[76] Такое убеждение связано с теорией лингвистической относительности . Однако Боас, как и большинство современных антропологов, был более склонен связывать взаимосвязь между языком и культурой с тем фактом, что, посколькуБ.Л. Уорф сказал : «Они выросли вместе». ^{[77] [78]}

В самом деле, происхождение языка , понимаемое как человеческая способность к сложному символическому общению, и происхождение сложной культуры часто считается результатом одного и того же эволюционного процесса у древнего человека. Эволюционный антрополог Робин И. Данбар предположил, что язык развился, когда первые люди начали жить в больших сообществах, которые требовали использования сложной коммуникации для поддержания социальной согласованности. Затем язык и культура возникли как средства использования символов для построения социальной идентичности и поддержания согласованности в социальной группе, слишком большой, чтобы полагаться исключительно на до-человеческие способы построения сообщества, такие как, например, уход за телом.. Поскольку язык и культура являются, по сути, символическими системами, теоретики культуры двадцатого века применили методы анализа языка, разработанные в лингвистике, для анализа культуры. В частности, структурная теория Фердинанда де Соссюра, которая описывает символические системы как состоящие из знаков (соединение определенной формы с определенным значением), стала широко применяться в изучении культуры. Но также постструктуралистские теории, которые, тем не менее, все еще полагаются на параллель между языком и культурой как системами символической коммуникации, были применены в области семиотики.. Тогда параллель между языком и культурой можно понимать как аналог параллели между лингвистическим знаком, состоящим, например, из звука [кау] и значения «корова», и культурным знаком, состоящим, например, из культурной формы « носить корону »и культурное значение« быть королем ». Таким образом, можно утверждать, что культура сама по себе является своего рода языком. Еще одна параллель между культурными и лингвистическими системами состоит в том, что они обе являются системами практики, то есть они представляют собой набор особых способов выполнения вещей, которые создаются и сохраняются посредством социальных взаимодействий. ^[79] Дети, например, овладевают языком так же, как они усваивают основные культурные нормы общества, в котором они растут, - посредством взаимодействия со старшими членами своей культурной группы.

Однако языки, которые теперь понимаются как особый набор речевых норм определенного сообщества, также являются частью более широкой культуры сообщества, которое на них говорит. Люди используют язык как способ обозначения идентичности с одной культурной группой и отличия от других. Даже среди носителей одного языка существует несколько различных способов использования языка, и каждый из них используется для обозначения принадлежности к определенным подгруппам в рамках более крупной культуры. В лингвистике такие разные способы использования одного и того же языка называются « разновидностями ». Например, на английском языке по-разному говорят в США, Великобритании и Австралии, и даже в англоязычных странах существуют сотни диалектов.английского языка, каждый из которых свидетельствует о принадлежности к определенному региону и / или субкультуре. Например, в Великобритании диалект кокни указывает на принадлежность его носителей к группе рабочих низшего класса восточного Лондона. Различия между разновидностями одного и того же языка часто заключаются в разном произношении и лексике, но также иногда в разных грамматических системах и очень часто в использовании разных стилей (например, рифмованный сленг кокни или жаргон юристов ). Лингвисты и антропологи, особенно социолингвисты , этнолингвисты и лингвистические антропологи , специализируются на изучении того, как способы речи различаются между речевыми сообществами.

То, как в сообществе говорят или подписывают, являются частью культуры сообщества, как и другие общие практики. Использование языка - это способ установления и демонстрации групповой идентичности. Способы речи служат не только для облегчения общения, но и для определения социального положения говорящего. Лингвисты называют различные способы говорящими языковых разновидностей , термин , который охватывает географически или социокультурно определенных диалектов , а также жаргонов или стили из субкультур . Лингвистические антропологи и социологи языка определяют коммуникативный стиль как способы использования и понимания языка в рамках определенной культуры. ^[80]

Разница между языками заключается не только в различиях в произношении, словарном запасе или грамматике, но и в разных «культурах говорения». В некоторых культурах, например, есть продуманные системы «социального дейксиса», системы сигнализации социальной дистанции с помощью лингвистических средств. ^[81] В английском языке социальный дейксис проявляется в основном через различие между обращением к некоторым людям по имени и другим по фамилии, а также в таких титулах, как «Миссис», «мальчик», «Доктор» или «Ваша честь», но в других языках такие системы могут быть очень сложными и кодифицированными во всей грамматике и лексике языка. На нескольких языках Восточной Азии, например на тайском , бирманском и яванском.используются разные слова в зависимости от того, обращается ли говорящий к кому-то более высокого или более низкого ранга, чем он сам, в системе ранжирования, где животные и дети занимают самое низкое место, а боги и члены королевской семьи - самые высокие. ^{[81] На} других языках могут использоваться другие формы обращения при разговоре с носителями противоположного пола или родственниками невестки, и на многих языках есть особые способы общения с младенцами и детьми . Среди других групп, культура говоря , может повлечь за собой не говорить с конкретными людьми, например , многие коренные культуры Австралии с табупротив разговоров с родственниками жены, а в некоторых культурах речь не адресована непосредственно детям. Некоторые языки также требуют разных способов говорения для разных социальных классов говорящих, и часто такая система основана на гендерных различиях, как в японском и коасати . ^[82]

Культурная антропология [ править ]

Универсальный против особенного [ править ]

Современная антропологическая концепция культуры берет свое начало в XIX веке с теорией немецкого антрополога Адольфа Бастьяна о «психическом единстве человечества», которая под влиянием Гердера и фон Гумбольдта поставила под сомнение отождествление «культуры» с образом жизни. жизнь европейских элит и попытка британского антрополога Эдварда Бернетта Тайлора определить культуру настолько широко, насколько это возможно. Тайлор в 1874 году описал культуру следующим образом: «Культура или цивилизация , взятые в ее широком этнографическом смысле, - это то сложное целое, которое включает в себя знания, веру, искусство, мораль, закон, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как член общества ". ^[83] Хотя Тайлор не стремился предложить общую теорию культуры (он объяснил свое понимание культуры в ходе более широкого спора о природе религии), американские антропологи обычно представляли свои различные определения культуры как уточнения Тайлора. Студент Франца Боаса Альфред Крёбер (1876–1970) отождествил культуру с «сверхорганическим», то есть с областью упорядоченных принципов и законов, которые нельзя объяснить или свести к биологии. ^[84] В 1973 году Джеральд Вайс рассмотрел различные определения культуры и дискуссии относительно их скупости и силы и предложил в качестве наиболее полезного с научной точки зрения определения, что «культура» должна быть определена » как наш общий термин для всех человеческих негенетических или метабиологических,явления"(курсив в оригинале). ^[85]

Франц Боас основал современную американскую антропологию с созданием первой аспирантской программы по антропологии в Колумбийском университете в 1896 году. В то время доминирующей моделью культуры была модель культурной эволюции , которая постулировала, что человеческие общества проходили через этапы жестокости, варварства и цивилизации ; таким образом, общества, основанные, например, на садоводстве и терминологии родства ирокезов , менее развиты, чем общества, основанные на сельском хозяйстве и эскимосском родстве.терминология. Одним из величайших достижений Боаса было убедительно продемонстрировать, что эта модель в корне ошибочна с эмпирической, методологической и теоретической точек зрения. Более того, он считал, что наши знания о различных культурах настолько неполны и часто основаны на бессистемных или ненаучных исследованиях, что невозможно разработать какую-либо научно обоснованную общую модель человеческих культур. Вместо этого он установил принцип культурного релятивизма и обучил студентов проводить тщательные полевые исследования с включенным наблюдением в различных обществах. Боас понимал способность культуры включать символическое мышление и социальное обучение, и считал, что эволюция способности культуры совпадает с эволюцией других, биологических, характеристик, определяющихрод Homo . Тем не менее, он утверждал, что культура не может быть сведена к биологии или другим выражениям символической мысли, таким как язык. Боас и его ученики понимали культуру инклюзивно и сопротивлялись выработке общего определения культуры. Более того, они сопротивлялись определению «культуры» как вещи, вместо этого использовали культуру как прилагательное, а не как существительное. Боас утверждал, что культурные «типы» или «формы» всегда находятся в состоянии изменения. ^{[86] [87]} Его ученик Альфред Крёбер утверждал, что «неограниченная восприимчивость и ассимилятивность культуры» сделали практически невозможным думать о культурах как о дискретных вещах. ^[88]

Студенты Боаса доминировали в культурной антропологии во время Второй мировой войны и продолжали оказывать большое влияние на протяжении 1960-х годов. Их особенно интересовали два явления: огромное разнообразие форм, которые культура приняла во всем мире ^[89], и множество способов, которыми люди формировались и действовали творчески через свои собственные культуры. ^{[90] [91]} Это побудило его учеников сосредоточиться на истории культурных черт: как они распространяются из одного общества в другое и как их значения меняются с течением времени ^{[92] [93]} - и истории жизни членов других общества. ^{[94] [95] [96] [97] [98] [99] [100] [101]} Другие, такие как Рут Бенедикт (1887–1948) и Маргарет Мид (1901–1978), выпустили монографии или сравнительные исследования, анализирующие формы творчества, доступные людям в определенных культурных конфигурациях. ^{[102] [103] [104]} Существенным для их исследования была концепция «контекста»: культура обеспечивала контекст, который делал поведение людей понятным; география и история предоставили контекст для понимания различий между культурами. Таким образом, хотя боасианцы были привержены вере в психическое единство человечества и универсальность культуры, их упор на местный контекст и культурное разнообразие уводил их от предложения культурных универсалий. или универсальные теории культуры.

В культурной антропологии существует противоречие между утверждением, что культура универсальна (тот факт, что все человеческие общества имеют культуру), и тем, что она также является особенной (культура принимает огромное разнообразие форм по всему миру). После Боаса в культурной антропологии доминировали два спора. Первый связан со способами моделирования конкретных культур. В частности, антропологи спорят о том, можно ли рассматривать «культуру» как ограниченную и интегрированную вещь или как качество разнообразного набора вещей, числа и значения которых постоянно меняются. Ученица Боаса Рут Бенедикт предположила, что в любом данном обществе культурные черты могут быть более или менее «интегрированы», то есть составлять образ действий и мысли, которые придают смысл жизни людей.и предоставляет им основу для оценки новых действий и мыслей, хотя она подразумевает, что существуют различные степени интеграции; действительно, она отмечает, что некоторые культуры не могут интегрироваться.^[105] Боас, однако, утверждал, что полная интеграция редка и что данная культура кажется интегрированной только из-за предвзятости наблюдателя. ^[106] Для Боаса появление таких узоров - например, национальной культуры - было следствием определенной точки зрения. ^[107]

Первые дебаты были приостановлены в 1934 году, когда Рут Бенедикт опубликовала « Образцы культуры» , которые постоянно печатаются. Хотя эта книга хорошо известна популяризацией Боасианского принципа культурного релятивизма , среди антропологов она представляет собой как важное резюме открытий боасианцев, так и решительный отход от акцента Боаса на мобильность различных культурных черт. «Антропологическая работа была в подавляющем большинстве посвящена анализу культурных черт, - писала она, - а не изучению культур как четко сформулированных целостностей». ^[108] Испытал влияние польско-британского социального антрополога Бронислава Малиновского., однако, она утверждала, что «первое, что необходимо, как кажется сегодня, - это изучить живую культуру, узнать ее образ мышления и функции ее институтов» и что «единственный способ, которым мы можем узнать значение выбранная деталь поведения находится на фоне мотивов, эмоций и ценностей, институционализированных в этой культуре ». ^[109] Под влиянием немецких историков Вильгельма Дильтей и Освальда Шпенглера , а также гештальт-психологии , она утверждала, что «целое определяет его части, не только их отношения, но и саму их природу» ^[110], и что «культуры также, больше, чем сумма их черт ". ^[111]Она отметила, что «так же, как каждый разговорный язык очень избирательно извлекается из обширного, но конечного набора звуков, которые может издать любой человеческий рот (без дефектов), она пришла к выводу, что в каждом обществе люди с течением времени и посредством как сознательных, так и бессознательных процессов. , выбранных из обширного, но ограниченного набора культурных черт, которые затем объединяются, чтобы сформировать уникальный и отличительный образец ». ^[112] Далее, Бенедикт утверждает

Значение культурного поведения не исчерпывается, когда мы четко понимаем, что оно локально, создано человеком и чрезвычайно изменчиво. Он имеет тенденцию быть интегрированным. Культура, как и человек, представляет собой более или менее последовательный образ мыслей и действий. Внутри каждой культуры возникают характерные цели, не обязательно разделяемые другими типами общества. Подчиняясь своим целям, каждый народ все больше и больше консолидирует свой опыт, и пропорционально срочности этих побуждений разнородные элементы поведения принимают все более и более согласованные формы. Поднимаемые хорошо интегрированной культурой, самые беспорядочные действия становятся характерными для ее конкретных целей, часто в результате самых невероятных метаморфоз.

-  ^[113]

Хотя Бенедикт чувствовал, что практически все культуры имеют образцы, она утверждала, что эти модели меняются со временем в результате человеческого творчества, и поэтому разные общества по всему миру имеют разные характеры. Образцы культуры контрастов Zuni , Dobu и квакиутль культур как способ выделения различных способов человеческого бытия. Бенедикт заметил, что многие жители Запада чувствовали, что этот взгляд заставил их отказаться от «мечтаний о постоянстве и идеальности и с индивидуальными иллюзиями автономии», и что для многих это сделало существование «пустым». ^[114] Однако она утверждала, что, как только люди примут результаты научных исследований, люди «придут к более реалистичной социальной вере, приняв в качестве основы надежды и новой основы терпимости сосуществующие и одинаково действенные модели жизни, которые человечество создало для себя. из сырья существования ". ^[114]

Этот взгляд на культуру оказал огромное влияние за пределами антропологии и доминировал в американской антропологии до холодной войны , когда антропологи, такие как Сидни Минц и Эрик Вольф, отвергли обоснованность и ценность подхода «к каждой культуре» как к «миру в себе» и относительно стабильный." ^[115] Они считали, что слишком часто этот подход игнорировал влияние империализма , колониализма и мировой капиталистическойЭкономика народов, изучаемых Бенедиктом и ее последователями (и, таким образом, вновь открыла дискуссию об отношениях между универсальным и частным в форме отношений между глобальным и локальным). Тем временем его упор на паттерны метаморфозов повлиял на французский структурализм и сделал американских антропологов восприимчивыми к британскому структурно-функционализму .

Вторая дискуссия касалась способности делать универсальные заявления обо всех культурах. Хотя Боас утверждал, что антропологи еще не собрали достаточно веских доказательств из различных выборок обществ, чтобы сделать какие-либо обоснованные общие или универсальные утверждения о культуре, к 1940-м годам некоторые чувствовали себя готовыми. В то время как Крёбер и Бенедикт утверждали, что «культура» - которая может относиться к местному, региональному или трансрегиональному масштабу - каким-то образом «структурирована» или «сконфигурирована», некоторые антропологи теперь считали, что было собрано достаточно данных, чтобы продемонстрировать, что он часто принимал сильно структурированные формы. Эти антропологи обсуждали вопрос: были ли эти структуры статистическими артефактами или где они выражали ментальные модели? Полноценные дебаты зародились в 1949 году.с публикацией Джорджа Мердока «сСоциальная структура , и Клод Леви-Стросс «s Les Structures Élémentaires де ла PARENTE .

Боасу и его ученикам противостоял антрополог из Йельского университета Джордж Мердок , составивший файлы по связям с людьми . Эти файлы кодируют культурные переменные, встречающиеся в разных обществах, так что антропологи могут использовать статистические методы для изучения корреляций между различными переменными. ^{[116] [117] [118]} Конечная цель этого проекта - разработать обобщения, применимые ко все большему количеству отдельных культур. Позже Мердок и Дуглас Р. Уайт разработали стандартный кросс-культурный образец как способ усовершенствовать этот метод.

Французский антрополог Клод Леви-Стросс «s структуралистские антропология принесли вместе идеи Боаса (особенно вера Боаса в изменчивостью культурных форм, и вера Бастиан в психическом единстве человечества) и французского социолога Эмиля Дюркгеймафокусируется на социальных структурах (институционализированные отношения между людьми и группами лиц). Вместо того, чтобы делать обобщения, применимые к большому количеству обществ, Леви-Стросс стремился вывести из конкретных случаев все более абстрактные модели человеческой природы. Его метод начинается с предположения, что культура существует в двух разных формах: множество различных структур, которые можно вывести, наблюдая за взаимодействием членов одного и того же общества (и о которых сами члены общества знают), и абстрактные структуры, разработанные путем анализа общих способы (например, мифы и ритуалы ) члены общества представляют свою социальную жизнь (и членами общества не только не являются).сознательно осознают, но которые, кроме того, обычно противостоят или отрицают социальные структуры, в которых находятся люди.осведомленный). Затем он стремился разработать одну универсальную ментальную структуру, о которой можно было бы сделать вывод только путем систематического сравнения конкретных социальных и культурных структур. Он утверждал, что точно так же, как существуют законы, посредством которых конечное и относительно небольшое количество химических элементов может быть объединено для создания, казалось бы, бесконечного разнообразия вещей, существует конечное и относительно небольшое количество культурных элементов, которые люди объединяют, чтобы создать огромное разнообразие. культур наблюдают антропологи. Систематическое сравнение обществ позволило бы антропологу разработать эту культурную «таблицу элементов», а после завершения эта таблица культурных элементов позволила бы антропологу анализировать конкретные культуры и достигать понимания, скрытого от тех самых людей, которые их создали и пережили. культур.^{[119] [120]} Структурализм стал доминировать во французской антропологии и в конце 1960-х и 1970-х годах оказал большое влияние на американскую и британскую антропологию.

HRAF Мердока и структурализм Леви-Стросса предлагают два амбициозных пути поиска универсального в частном, и оба подхода продолжают привлекать различных антропологов. Однако различия между ними обнаруживают напряженность, скрытую в наследии Тайлора и Бастиана. Можно ли найти культуру в эмпирически наблюдаемом поведении, которое может лечь в основу обобщений? Или он состоит из универсальных психических процессов, которые необходимо вывести и абстрагироваться от наблюдаемого поведения? Этот вопрос вызвал споры также среди биологических антропологов и археологов .

Структурный функционализм [ править ]

В структурном функционализме как социальной теории общество рассматривается как «реальность структурных и культурных компонентов или« фактов », которые можно исследовать». ^[121] Таким образом, в 1940-х годах боасианскому пониманию культуры бросила вызов новая парадигма антропологических и социальных исследований. Эта парадигма развивалась независимо, но параллельно как в Соединенном Королевстве, так и в США (в обоих случаях это sui generis: он не имеет прямого отношения к «структурализму», за исключением того, что и французский структурализм, и англо-американский структурно-функционализм находились под влиянием Дюркгейма. Это также аналог, но не связанный с другими формами «функционализма»). В то время как боасианцы рассматривали антропологию как естественную науку, посвященную изучению человечества, структурные функционалисты рассматривали антропологию как одну из многих социальных наук, посвященную изучению одного конкретного аспекта человечества. Это побудило структурных функционалистов пересмотреть и минимизировать рамки «культуры». ^{[ необходима цитата ]}

В Соединенном Королевстве создание структурного функционализма было предвосхищено работой Раймонда Ферта (1901–2002) We the Tikopia , опубликованной в 1936 году и отмеченной публикацией « Африканских политических систем» под редакцией Мейера Фортеса (1906–1983) и Эванс-Причард (1902–1973) в 1940 году. ^{[122] [123]} В этих работах эти антропологи представили синтез идей своего наставника Бронислава Малиновского (1884–1942) и его соперника А.Р. Рэдклиффа-Брауна ( 1881–1955). И Малиновский, и Рэдклифф-Браун рассматривали антропологию - то, что они называют « социальной антропологией»."- как та отрасль социологии, которая изучала так называемые примитивные общества. Согласно теории функционализма Малиновского , все люди имеют определенные биологические потребности, такие как потребность в пище и жилье, а человечество имеет биологическую потребность в воспроизводстве. Каждое общество развивает свои собственные институты, которые функционируют для удовлетворения этих потребностей. Чтобы эти институты функционировали, люди берут на себя определенные социальные роли, которые регулируют их действия и взаимодействие. Хотя члены любого данного общества могут не понимать конечных функций своих ролей и институтов, этнограф может разработать модель этих функций путем тщательного наблюдения за общественной жизнью. ^[124] Рэдклифф-Браун отверг представление Малиновского о функции и считал, что общая теория примитивной социальной жизни может быть построена только путем тщательного сравнения различных обществ. Под влиянием работ французского социолога Эмиля Дюркгейма (1858–1917), который утверждал, что примитивные и современные общества различаются различными социальными структурами, Рэдклифф-Браун утверждал, что антропологи сначала должны были составить карту социальной структуры любого данного общества, прежде чем сравнивать его. структуры разных обществ. ^[125] Ферт, Фортес и Эванс-Причард обнаружили, что легко совместить внимание Малиновски к социальным ролям и институтам с заботой Рэдклифф-Брауна о социальных структурах. Они различали «социальную организацию» (наблюдаемые социальные взаимодействия) и «социальную структуру» (управляемые правилами модели социального взаимодействия) и переключили свое внимание с биологических функций на социальные. Например, как различные институты функционально интегрированы, в какой степени и каким образом институты функционируют для обеспечения социальной солидарности и стабильности. Короче говоря, вместо культуры (понимаемой как все человеческие негенетические или экстрасоматические феномены) они сделали своим объектом изучения «социальность» (взаимодействия и отношения между людьми и группами людей). (Верно,Рэдклифф-Браун однажды написал: «Я хотел бы наложить табу на словокультура . ") ^[126]

Так совпало, что в 1946 году социологом Т. Парсонс (1902-1979) основал Департамент социальных отношений в Гарвардском университете . Под влиянием таких европейских социологов, как Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер , Парсонс разработал теорию социального действия, которая была ближе к британской социальной антропологии, чем к американской антропологии Боаса, и которую он также назвал «структурным функционализмом». Парсон намеревался разработать тотальную теорию социального действия (почему люди действуют именно так) и разработать в Гарварде междисциплинарную программу, которая направила бы исследования в соответствии с этой теорией. Его модель объясняет человеческое действие как результат четырех систем:

1. «поведенческая система» биологических потребностей
2. "личностная система" индивидуальных характеристик, влияющих на их функционирование в социальном мире.
3. «социальная система» паттернов единиц социального взаимодействия, особенности социального статуса и роли
4. «культурная система» норм и ценностей, которые символически регулируют социальную деятельность

Согласно этой теории, вторая система была надлежащим объектом изучения психологов; третья система для социологов и четвертая для культурных антропологов. ^{[127] [128]} В то время как Боасианцы считали все эти системы объектами изучения антропологов, а «личность» и «статус и роль» - такими же частью «культуры», как «нормы и ценности», Парсонс предвидел гораздо более узкую роль антропологии и гораздо более узкое определение культуры.

Хотя боасианские культурные антропологи интересовались, среди прочего, нормами и ценностями, только с появлением структурного функционализма люди стали отождествлять «культуру» с «нормами и ценностями». Многие американские антропологи отвергли этот взгляд на культуру (и, как следствие, антропологию). В 1980 году антрополог Эрик Вольф писал:

По мере того как социальные науки трансформировались в «поведенческую» науку, объяснения поведения больше не связывались с культурой: поведение нужно было понимать в терминах психологических столкновений, стратегий экономического выбора, стремления к выигрышам в играх власти. Культура, когда-то распространявшаяся на все действия и идеи, используемые в общественной жизни, теперь отошла на второй план как «мировоззрение» или «ценности».

-  ^[129]

Тем не менее несколько учеников Талкотта Парсонса стали ведущими американскими антропологами. В то же время многие американские антропологи высоко оценили исследования, проведенные социальными антропологами в 1940-х и 1950-х годах, и обнаружили, что структурный функционализм представляет собой очень полезную модель для проведения этнографических исследований.

Сочетание американской теории культурной антропологии с методами британской социальной антропологии привело к некоторой путанице между понятиями «общество» и «культура». Для большинства антропологов это разные концепции. Общество относится к группе людей; культура относится к общечеловеческим возможностям и совокупности негенетических человеческих явлений. Общества часто четко ограничены; Культурные черты часто подвижны, а культурные границы, такие как они есть, обычно могут быть пористыми, проницаемыми и множественными. ^[130] В 1950-х и 1960-х годах антропологи часто работали в местах, где совпадали социальные и культурные границы, тем самым скрывая различие. Однако, когда расхождения между этими границами становятся очень заметными, например, в период европейской деколонизации Африки в 1960-х и 1970-х годах или во время постбреттон-вудской перестройки глобализации , это различие часто становится центральным для антропологических дебатов. ^{[131] [132] [133] [134] [135]}

Символическое против адаптивного [ править ]

Студенты Парсонса Клиффорд Гирц и Дэвид М. Шнайдер , а также ученик Шнайдера Рой Вагнер сделали важную карьеру в качестве культурных антропологов и создали в рамках американской культурной антропологии школу под названием «символическая антропология», изучение социальной конструкции и социальных эффектов символов. . ^{[136] [137] [138] [139]} Поскольку символическая антропология легко дополняла исследования социальных антропологов социальной жизни и социальной структуры, многие британские структурно-функционалисты (которые отвергали или не интересовались Боасианской культурной антропологией) приняли парсонианское определение " культура »и« культурная антропология ». Британский антрополог Виктор Тернер(который в конечном итоге покинул Соединенное Королевство, чтобы преподавать в Соединенных Штатах) был важным мостом между американской и британской символической антропологией. ^[140]

Внимание к символам, значение которых почти полностью зависело от их исторического и социального контекста, привлекало многих боасианцев. Лесли Уайт спрашивал о культурных вещах: «Что это за объекты? Это физические объекты? Ментальные объекты? Оба? Метафоры? Символы? Реификации?» В « Науке о культуре» (1949) он пришел к выводу, что это объекты « sui generis »; то есть себе подобных. Пытаясь определить этот вид, он натолкнулся на ранее неосознанный аспект символизации, который он назвал «символатом» - объект, созданный в результате акта символизации. Таким образом, он определил культуру как «символы, понимаемые во внесоматическом контексте». ^[141]

Тем не менее к 1930-м годам Уайт начал отказываться от боасианского подхода. ^[142] Он писал:

Чтобы жить, человек, как и все другие виды, должен примириться с внешним миром ... Человек задействует свои органы чувств, нервы, железы и мускулы, чтобы приспособиться к внешнему миру. Но в дополнение к этому у него есть еще одно средство регулирования и контроля ... Этот механизм - культура .

-  ^[143]

Хотя эта точка зрения перекликается с точкой зрения Малиновского, ключевой концепцией Уайта была не «функция», а «адаптация». В то время как боасианцы интересовались историей конкретных черт, Уайта интересовала культурная история человеческого вида, которую, по его мнению, следует изучать с эволюционной точки зрения. Таким образом, задача антропологии состоит в том, чтобы изучить, «не только как развивается культура, но и почему ... В случае человека ... способность изобретать и открывать, способность выбирать и использовать лучшее из двух. инструменты или способы что-то делать - это факторы культурной эволюции ». ^[144] В отличие от эволюционистов XIX века, которые интересовались тем, как цивилизованные общества возвышаются над примитивными обществами, Уайт интересовался документированием того, как с течением времени человечество в целом с помощью культурных средств открыло все больше и больше способов улавливания и использования энергии окружающей среды в процесс трансформации культуры.

В то же время, когда Уайт разрабатывал свою теорию культурной эволюции , ученик Кребера Джулиан Стюард разрабатывал свою теорию культурной экологии . В 1938 году он опубликовал « Социально-политические группы аборигенов бассейна и плато», в которых утверждал, что различные общества - например, коренные шошоны или белые фермеры Великих равнин - не менее или более развиты; скорее, они по-разному адаптировались к разным условиям. ^[145] В то время как Лесли Уайт интересовался культурой, понимаемой целостно как свойство человеческого вида, Джулиана Стюарда интересовала культура как собственность различных обществ. Как и Уайт, он рассматривал культуру как средство адаптации к окружающей среде, но он критиковал «однолинейную» (однонаправленную) теорию культурной эволюции Уайта и вместо этого предлагал модель «полилинейной» эволюции, в которой (в традиции Боаса) каждое общество имеет собственная культурная история. ^[146]

Когда в 1930 году Джулиан Стюард оставил преподавательскую должность в Мичиганском университете, чтобы работать в Юте, его место занял Лесли Уайт; в 1946 году Джулиан Стюард был назначен заведующим кафедрой антропологии Колумбийского университета. В 1940-х и 1950-х годах их ученики, в первую очередь Марвин Харрис , Сидней Минц , Роберт Мерфи , Рой Раппапорт , Маршалл Салинс , Элман Сервис , Эндрю П. Вайда и Эрик Вольф, доминировали в американской антропологии. ^{[147] [148] [149] [150] [151] [152] [153] [154] [155]} Большинство продвигало материалистическое понимание культуры в противовес символическим подходам Гирца и Шнайдера. Харрис, Раппапорт и Вайда были особенно важны за их вклад в культурный материализм и экологическую антропологию , оба из которых утверждали, что «культура» представляет собой экстрасоматические (или небиологические) средства, с помощью которых люди могут адаптироваться к жизни в совершенно разных условиях. физическая среда.

Споры между символическим и материалистическим подходами к культуре доминировали в американских антропологах в 1960-х и 1970-х годах. Война во Вьетнаме и публикация книги Делла Хаймса « Новое изобретение антропологии» , однако, ознаменовали растущее недовольство господствовавшими в то время подходами к культуре. Хаймс утверждал, что фундаментальные элементы Боасианского проекта, такие как холизм и интерес к разнообразию, по-прежнему заслуживают внимания: «интерес к другим народам и их образу жизни, а также стремление объяснить их в рамках системы отсчета, включающей нас самих». ^[156] Более того, он утверждал, что культурные антропологи особенно хорошо подготовлены для проведения этого исследования (с косвенным упреком таким социологам, как Парсонс, которые стремились включить антропологию в свой собственный проект):

В практике есть традиционное место для открытости явлениям способами, не предопределенными теорией или дизайном - внимательность к сложным явлениям, к явлениям, представляющим интерес, возможно, эстетическим ради самих себя, к сенсорным, а также интеллектуальным аспектам тема. Эти сравнительные и практические взгляды, хотя и не являются уникальными для формальной антропологии, здесь особо оговорены и вполне могут быть нарушены, если изучение человека будет объединено под руководством других, которые теряют связь с опытом в вопросах методологии, которые забывают цели социального знания в разработке его средств, или которые невольно или безразлично связаны культурой.

-  ^[157]

Именно эти элементы, утверждал Хаймс, оправдывают «общее изучение человека», то есть «антропологию». ^[158]

За это время в конце концов откололись известные антропологи, такие как Минц, Мерфи, Сахлинс и Вольф; Экспериментируя со структуралистскими и марксистскими подходами к культуре, они продолжали продвигать культурную антропологию против структурного функционализма. ^{[159] [160] [161] [162] [163]}

Локальный против глобального [ править ]

Боас и Малиновский установили этнографические исследования как высоко локализованный метод изучения культуры. Тем не менее Боас подчеркнул, что культура динамична, она движется от одной группы людей к другой, и что конкретные культурные формы необходимо анализировать в более широком контексте. Это побудило антропологов исследовать различные способы понимания глобальных измерений культуры.

В 1940-х и 1950-х годах несколько ключевых исследований были сосредоточены на том, как торговля между коренными народами и европейцами, которые завоевали и колонизировали Америку, повлияла на культуру коренных народов, либо через изменения в организации труда, либо через изменение важнейших технологий. Бернард Мишкин изучал влияние введения лошадей на политическую организацию и войну кайова . ^[164] Оскар Льюис исследовал влияние торговли мехом на культуру черноногих (в значительной степени опираясь на исторические источники). ^[165] Джозеф Джаблоу задокументировал, как Шайеннсоциальная организация и стратегия существования между 1795 и 1840 годами определялись их положением в торговых сетях, связывающих белых и других индейцев. ^[166] Фрэнк Секой утверждал, что социальная организация и военная тактика индейцев Великих равнин изменились: лошади, представленные испанцами на юге, распространились на север, а оружие, представленное британцами и французами на востоке, распространилось на запад. ^[167]

В 1950-х годах Роберт Редфилд и ученики Джулиана Стюарда первыми начали «исследования сообществ», а именно изучение отдельных сообществ (независимо от того, идентифицированы ли они по расе, этнической принадлежности или экономическому классу) в западных или «вестернизированных» обществах, особенно в городах. Таким образом, они столкнулись с антагонизмом, который критики XIX века описывали терминами «высокая культура» и «низкая культура». Эти антропологи 20-го века изо всех сил пытались описать людей, которые были политически и экономически неполноценными, но не, как они считали, неполноценными в культурном отношении. Оскар Льюиспредложил концепцию «культуры бедности» для описания культурных механизмов, с помощью которых люди адаптировались к жизни в экономической бедности. Другие антропологи и социологи начали использовать термин «субкультура» для описания различных в культурном отношении сообществ, которые были частью более крупных обществ.

Один из важных видов субкультуры - это субкультура, созданная иммигрантским сообществом. В отношении групп иммигрантов и их культур существуют различные подходы:

• Leitkultur (основная культура): модель, разработанная в Германии Бассамом Тиби . Идея состоит в том, что меньшинства могут иметь собственную идентичность, но они должны, по крайней мере, поддерживать основные концепции культуры, на которой основано общество.
• Плавильный котел : В Соединенных Штатах традиционная точка зрения была одним из плавильных котлов, где все культуры иммигрантов смешиваются и сливаются без вмешательства государства.
• Монокультурность : в некоторых европейских государствах культура очень тесно связана с национализмом , поэтому политика правительства заключается в ассимиляции иммигрантов, хотя недавний рост миграции побудил многие европейские государства экспериментировать с формами мультикультурализма.
• Мультикультурализм : политика, согласно которой иммигранты и другие люди должны сохранять свою культуру с различными культурами, мирно взаимодействующими внутри одной нации.

То, как государства-нации относятся к иммигрантской культуре, редко вписывается в тот или иной из вышеперечисленных подходов. Степень различия с принимающей культурой (т.е. «иностранность»), количество иммигрантов, отношение постоянного населения, тип проводимой государственной политики и эффективность этой политики - все это затрудняет обобщение эффекты. Как и в случае с другими субкультурами в обществе, отношения основного населения и связи между различными культурными группами играют важную роль в определении результатов. Изучение культур в обществе является сложным процессом, и исследования должны учитывать множество переменных.

Ссылки [ править ]