Из Википедии, свободной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску
Ямазаки Ансай
Ямазаки Ансай.jpg
Ямазаки Ансай
Рожденный24 января 1619 г.
Киото
Умер16 сентября 1682 г.
Киото
ЭраРанняя эпоха Токугава
ОбластьЯпония
ШколаБуддизм , неоконфуцианство , суйка синтоизм
Основные интересыОнтологическое единство, строгая нравственная практика
Известные идеиСуйка Синто
Влияния
Под влиянием
В этом японском имени , то фамилия является Ямазаки .

Ямадзаки Ансай (山崎 闇 斎, 24 января 1619 - 16 сентября 1682) был японским философом и ученым. Он начал свою карьеру как буддийский монах , но со временем стал следовать учению неоконфуцианца Чжу Си . Он объединил неоконфуцианские идеи с синтоистскими идеями, чтобы создать Суйка Синто .

Жизнь [ править ]

Ранние годы / буддизм [ править ]

Ямадзаки Ансай родился в Киото 24 января 1619 года и был последним из четырех детей, сыном бывшего ронина, ставшего врачом. В юности на него сильно повлияли как мать, так и бабушка. В то время как его мать «убеждала его развить благородное сердце, достойное сына самурая» [1], его бабушка поддерживала его в изучении китайского языка. В подростковом возрасте его отправил отец служить послушником в буддийском храме на горе Хиэй . [2] В раннем подростковом возрасте, Ansai вернулся домой, а через несколько лет, наконец , разрешили войти в Myoshin-дзи храм секты Риндзай Дзэнв Киото для дальнейшего изучения. Из-за его невероятных способностей к учебе, когда ему было чуть больше двадцати, ему был предоставлен вход в храм Гьюко-дзи в Тоса . Во время его пребывания в Тоса товарищи-монахи настоятельно советовали ему сосредоточить свои исследования на учениях неоконфуцианских ученых, тем самым начав процесс обращения Ансая в неоконфуцианство и окончательного отказа от буддизма . Ансай был особенно очарован трудами ученого из династии Сун Чжу Си (Chu Hsi), которые позже стали основой моральной философии / учений Ансая. В двадцать восемь лет он вернулся в Киото и под покровительством Нонака Кэндзан, смог продолжить свои исследования неоконфуцианства, а также начать публиковать собственные материалы. Выпустив свою первую работу « Опровергнутые ереси» (Heikii, 1647), в которой откровенно отвергается буддийская религия, Ансай полностью принял «Единственный истинный путь» неоконфуцианства. [3]

Средние годы: неоконфуцианство и кимон [ править ]

После своей первой публикации Ансай провел оставшиеся тридцать пять лет своей жизни за написанием, публикацией, редактированием, аннотацией и акцентированием конфуцианских и синтоистских текстов (их количество составило более двух тысяч страниц). [4] Десятилетие после Тоса (1647–1657) Ансай жил, учился и преподавал в Киото. Там он отредактировал и опубликовал большое количество текстов (в основном комментарии к произведениям Чу Си). Ансай также часто ездил в Эдо , чтобы читать лекции о школе неоконфуцианства Чэн-Чжу перед большим количеством даймё. [5] В 1655 году он основал частную школу в Киото, начал свой первый цикл лекций весной того же года и закончил его в конце 1656 года.

Группа конфуцианских учеников Ансая в совокупности называлась школой кимонов . Его лекции были сосредоточены на собственном каноне Ансая, выбранном вручную. Его канон состоял в основном из классических конфуцианских сочинений, которые подчеркивал Чжу Си: « Элементарное обучение» , « Размышления о вещах под рукой» и « Четыре книги» (« Великое обучение» , « Доктрина среднего» , « Аналекты Конфуция» и « Мэн-цзы» ). . Тем не менее, он также включил комментарий Чэн И к « Книге перемен».. В 1660–1670 годах Ансай (по примеру Чжу Си) лично редактировал шесть книг, составлявших его канон. [6]

Как учителя, Ансай был описан своими учениками как «чрезвычайно строгий, иногда пугающий и вспыльчивый». Вообще говоря, Ансай имел репутацию «единомышленника, доктрины и нетерпимого». Кайбара Эккен , современница Ансая, посетила несколько его лекций и обнаружила, что Ансай «суров, догматичен и больше заинтересован в строгой моральной дисциплине, чем в исследовании принципов практического обучения». [7] Такие выдающиеся неоконфуцианские ученые , как Kinoshita Jun'an , Асы Keisai , Miyake Shōsai и Сато Naokata были включены среди последователей Ansai в в Кимоне школы.

Участие бакуфу и начало синтоизма [ править ]

В 1658 году Ансай переехал в Эдо, где провел следующие 7 лет своей жизни, продолжая изучение неоконфуцианских текстов, а также начал свои исследования никогда не завершенной историографии Японии (основанной на синтоистских текстах). В 1665 году, после создания в Эдо и Киото репутации выдающегося учителя, Хосина Масаюки (даймё Айдзу ) пригласил его стать своим учителем. Ансай принял эту должность и провел следующие семь лет своей жизни в качестве личного учителя неоконфуцианской философии Масаюки. За обучение Масаюки шесть из двенадцати месяцев в году Ансай получил зарплату в 100 золотых рю, две сезонные одежды и одно пальто хаори.

Хотя Ансай и Масаюки были связаны близкими отношениями, Ансай отказался стать его вассалом, заявив, что конфуцианские ученые должны оставаться независимыми от влияния другого человека. Масаюки оказался равным Ансаю в интеллектуальном плане, помог ему составить пять различных работ: два справочника для области Айдзу и три конфуцианских текста: Гёкусан коги фуроку (Приложение к лекции Чжу Си в Юйшане ), Нитэй дзикёроку (Запись двух политических учений Ченга). ), и Иракусансайдэн шинроку (Запись разума-сердца). За годы служения Масаюки Ансай собрал больше сочинений Чжу Си в свободное от Киото время. К ним относятся: Дзинсэцумондо (Вопросы и ответы по объяснению «человечности»),Сёгаку моёшу и Дайгаку кэйхацу сю (Сборники [разъяснений Чжу Си] по элементарному обучению и великому обучению ). [8]

Из-за этих отношений Ансай считается одним из ученых, наиболее тесно связанных с бакуфу Токугава. Кроме того, Ансай смог получить секретные учения традиций Ёсида и Исэ- синто, которые он использовал в попытке воссоздать «чистый синтоизм», отражающий Путь неоконфуцианства.

Поздние годы: раскол в школе кимонов [ править ]

После смерти Масаюки в 1672 году Ансай вернулся в Киото, где провел последнее десятилетие своей жизни. В более поздние годы научный интерес Ансая резко сместился в сторону его проекта синхронизации синтоистской и конфуцианской мысли. Введение Ансай синтоизма в свои учения в конечном итоге вызвало раскол среди его учеников, разделив их на две группы: тех, кто следовал конфуцианству Ансая, и тех, кто следовал его синтоизму. Очень немногие смогли сделать и то, и другое. В 1680 году, когда Ансай выдвинул радикальную переосмысление Великого учения, которое бросило вызов традиционной конфуцианской мысли, он поссорился с двумя своими лучшими учениками, Сато Наокатой и Асами Кейсай., который не мог принять новую интерпретацию Ансая. В конце концов, Ансай изгнал Наокату и Кейсая. После этого большинство его учеников объединились вокруг двух лишенных сана учеников, поредив ряды все еще верных последователей Ансая. [9] Ансай умер 16 сентября 1682 года, когда его бывшая великая школа лежала в руинах, и был похоронен на горе Коротани в Киото.

Разделение с буддизмом [ править ]

Отказ Ансаи от буддизма был основан на том, что он считал фундаментальным недостатком / недостатком в буддийских моральных принципах. В неоконфуцианстве Ансай нашел «Истину»: универсальный и вечный космический Путь, которого нельзя было найти в буддизме. Его критика была основана на двух взаимосвязанных заблуждениях, которые он усмотрел в буддийской мысли. Во-первых, Ансай считал, что в буддизме отсутствует нормативная система для информирования об этическом поведении (исходя из его интерпретации, что буддийское представление о природе ( сэй ) как о ничто или пустоте было метафизическим, а не этическим идеалом). По этой причине в буддизме не было теории ума-сердца , и поэтому он не подходил для развития ума [10].(оба из них были неотъемлемой частью этической мысли Ансая). С неоконфуцианской точки зрения Ансая, ум был полон (он изначально проникся концепциями пяти взаимоотношений и пяти добродетелей ), а не пуст (как он считал, что буддизм воспринимал это). [11] Во второй половине своей жизни, когда Ансай пытался доказать онтологическое единство синтоизма и конфуцианства, он провозгласил, что до прихода буддизма в Японию ранний синтоизм и конфуцианство были идентичны. Он обвинил влияние буддийской мысли в создании ложной дихотомии между двумя системами (которые, по мнению Ансая, различались только по названию). [12]

Неоконфуцианские учения [ править ]

Влияние Чжу Си [ править ]

Учения Ansai были замечены , чтобы быть частью более крупной неоконфуцианской тенденции раннего периода Токугава, ссылается Abe Yoshino как Rigaku (школа принципа). По сравнению с кигаку (школой материальной силы), основное внимание ригаку уделялось моральному совершенствованию и духовности. Его последователи считали ри (китайский ли : разум, рациональный принцип или закон) трансцендентным принципом. [13] Хотя Ансай был частью этого более крупного движения, он никоим образом не считал себя «новатором» неоконфуцианства. Скорее, он видел себя «слугой Истины», «передатчиком Пути»., "и не верил в то, что он учил быть новым, поскольку все о Пути уже было сказано конфуцианскими мудрецами. В частности, Ансай считал себя" верным передатчиком "писаний Чжу Си и корейцев. Неоконфуцианский Йи Тоэгье (1507–1570), с особым акцентом на учение Чжу. [14] Из-за этого большинство неоконфуцианских сочинений Ансая, как правило, были публикациями работ Чжу Си с его собственными комментариями.

Хотя некоторые учения Ансая немного отличались от учений Чжу Си, основа его мысли была глубоко укоренена в самых фундаментальных предпосылках Чжу. Главным из них было космологическое убеждение Чжу Си, что принципы разума и морали ( ли ) были такими же, как и изначальная природа человечества (то есть, что принципы, которые направляют и движут Вселенную, точно такие же, как и те, которые определяют этическое поведение человека. ). [15] Следовательно, преследуя li, человек одновременно «развивал потенциал своей внутренней природы, чтобы вести себя правильно». Если бы человек мог выдержать это, он смог бы привести свои естественные наклонности в полную гармонию с принципами универсальной морали. Чжу Си видел в этом раскрытии потенциала идеальное состояние человеческого существования, которого можно достичь только в том случае, если человек будет подчиняться возложенному на него моральному долгу, учитывая его относительное положение в обществе. В зависимости от их социальной роли обязанности индивидов различались, как и принципы, на которых они основывались. Однако Чжу Си не считал это проблемой, поскольку каждый из этих принципов был просто различным проявлением одного и того же общего принципа морали, присущего каждому человеку. Си считал, что выполнение одногоСобственная социальная роль была средством понимания универсального принципа человеческой морали (ли). Он назвал такой процесс «принципиальной сантехникой». Совершенствовать свой природный, врожденный потенциал означало в то же время реализовать себя как автономное существо.[16]

Почтение [ править ]

Как и Чжу Си, Ансай твердо верил, что моральные обязанности человека отражают его особое социальное положение ( мэйбун ). Однако вместо того, чтобы сосредоточиться на «принципиальной схеме » (которую, как он считал, обычный человек неспособен достичь), Ансай считал, что для правильного достижения мейбун важнее всего было почтительное отношение ( кей или цуцусими ): устойчивость ум и осторожное поведение. Поскольку Чжу считал благоговение необходимым предварительным условием для «принципиального решения», Ансай полагал, что благоговение было существенным элементом моральной мысли Чжу. [17] С этой целью он сделал большой акцент на конкретном отрывке из Чжу Си: «Внутреннее благоговение,праведность вне ".[ необходимая цитата ] Благоговение было средством, с помощью которого можно было достичь желаемой цели самосовершенствования, необходимой для выполнения моральных обязанностей, предписываемых человеку их жесткими социальными обязательствами. [18] Осознание своих социальных обязательств и поддержание упорядоченного, иерархического общества были высшими обязанностями, которые человек и человечество (соответственно) должны были выполнить. Это понятие проистекает из морали Ансая, космологии и взаимосвязи между ними (все они основаны на мысли Чжу Си).

Онтология и мораль [ править ]

Подобно Чжу Си, Ансай считал, что принципы, которыми руководствовался космический порядок, были такими же, как этические принципы, которые сформировали изначальную природу человечества (то есть тот же набор принципов руководил как космическим, так и человеческим миром). Между макрокосмом не только существовала внутренняя связь.(космос) и микрокосм (люди), но они взаимно влияли друг на друга взаимным и параллельным образом. Подобно тому, как космические принципы активно влияют на человечество (информируя людей об их естественных, моральных императивах), так и люди активно влияют на космический порядок своим коллективным поведением. Вот почему Ансай считал моральным долгом человека достичь единства с космосом. Понимая этические принципы, они могли одновременно понять космические принципы и положительно повлиять не только на себя, но и на Вселенную. Он связал мораль с пятью эволюционными фазами , чтобы показать, что космические и моральные принципы не только естественны и неизбежны, но и взаимно влияют друг на друга. [19] Физик и философМакс Бернхард Вайнштейн обнаружил, что эти взгляды особенно созвучны теологической теории пандеизма . [20]

Космология и сыновнее благочестие [ править ]

Поскольку космологически все было взаимосвязано, Ансай считал, что действия человека (аналогично современной теории хаоса) влияют на всю Вселенную. Он подчеркнул конфуцианскую концепцию Великого обучения , в которой действия человека (центр серии концентрических кругов) простираются вовне, в сторону семьи, общества и, наконец, в космос. В пять добродетелей (все содержащиеся в идее почитания и присущие изначальной природе человека) руководит пять Взаимосвязи, между: родителем и ребенком (гуманность), господином и вассалом (праведность / долг), мужем и женой (приличие), старшим и младшим (мудрость), а также другом и другом (верность). Есть пять шагов, которые Чжу Си рекомендовал для совершенствования этих отношений (и добродетелей): «учиться мудро, тщательно задавать вопросы, тщательно обдумывать, ясно анализировать и действовать сознательно». Для Ансай обучение было средством достижения нравственных целей. Однако из всех отношений (и добродетелей), которые подчеркивал Ансай, отношения между господином и вассалом (долгом) были наиболее важными. Уходя от Чжу Си (который считал гуманность самой важной добродетелью), Ансай считал, что поддержание общественного порядка (через долг перед своим господином) является высшей обязанностью, которую человек должен выполнить. [21]

Знание ведет к нравственности [ править ]

Чтобы достичь благоговения (средство личного совершенствования) Ансай предложил тихое сидение. Ансай считал, что через тихое сидение человек может получить доступ к хранилищу скрытых знаний (присущих всем людям). В этом хранилище находится ци (жизненная материальная сила). Направляя ци , можно стимулировать человечность, что, следовательно, запускает другие добродетели. Через знание растет добродетель. Через добродетель можно действовать в соответствии с внешним миром (и космосом в целом). Таким образом, знание - это источник, с помощью которого человек реализует свой врожденный человеческий потенциал (как описано Чжу Си). [22]

Суйка Синто [ править ]

Интерес к синто [ править ]

В результате неудачной попытки создать историографию Японии Ансай сильно заинтересовался религиозными элементами синтоизма. На собственном опыте Ансай полагал, что некоторые синтоистские обычаи и ритуалы (например, погребальные обряды) отражают конфуцианские ценности. Его « Ямато сёгаку» (« Японское элементарное обучение» ), опубликованное в 1658 году, хотя в большей степени сосредоточено на общих социальных обычаях, знаменует собой поворотный момент в мышлении Ансая с включением в него различных синтоистских элементов. [23] В конце своей жизни Ансай начал проект объединения неоконфуцианской морали (основанной на Чжу Си) с религиозными элементами синтоизма. [24] Поскольку Ансай верил в онтологическое единство всего, он считал, что в синтоистской традиции он может открыть Путь , уходящий корнями в японское общество. [25] Конфуцианская интерпретация синтоистской мифологии Ансай стала известна как Суйка Синто . Суйка означает акт молитвы, призывающей богов вниз, чтобы получить мирские блага. Опираясь на тайные традиции как Ёсида, так и исэ синто (а также классические синтоистские мифы, такие как Кодзики , Нихонги , Сёку Нихонги , Фудоки и т. Д.), Ансай смог «раскрыть» многочисленные неоконфуцианские ценности внутри Синтоистские тексты. [26]23 ноября 1672 года он создал « Записи о святилище Фудзи-но-мори» ( Fuji no mori yuzuemandokoro no ki ), эссе, в котором в целом обобщаются взгляды Ансая на синтоизм и его связь с неоконфуцианской метафизикой . [27]

Конфуцианская этика в синтоистском [ править ]

Из синтоистских текстов он обнаружил определенные моральные ценности, которые, по его мнению, имели аналоги в конфуцианстве. Например, он считал, что конфуцианское понятие благоговения совпадает с синтоистским представлением о молитве ( кито ). Праведность (в конфуцианстве) была эквивалентна синтоистской идее честности или прямоты ( массугу или седзики ). В первых главах Нихонгов , Ansai пояснил , что пяти поколений земных богов ( Ки ) были эквивалентны фазами Пять развивающих , [28] и что залог Аматераса , чтобы защитить божественное происхождение ее потомков, наряду с Yamato- химэПророчество о том, чтобы «сохранять правильное, что есть, и левое, что осталось», являются выражением ценностей Пути (верность, самоотверженность, стойкость и бдительность). [29]

Хотя Ансай утверждал, что пытался открыть для себя конфуцианские ценности в синтоизме, его открытия оказали глубокое влияние на его личную философию. Из его интерпретации отрывка из Нихонги , где О -ана-мусти беседует со своим собственным духом, Ансай полагал, что тело каждого человека - это святыня, в которой обитает живой дух. Фактически, физическое сердце каждого человека содержало живого бога, и из почтения к богам следует поклоняться самому себе. Он считал, что это аналог конфуцианской практики самосовершенствования. [30]

Синтоистское влияние на мысли Ансая [ править ]

Интерпретация Ансай синтоистских текстов также (что удивительно) привела к утверждению им политического порядка бакуфу Токугава . Он считал, что так же, как и император, бакуфу был частью священного политического строя (и что эти воины были проиллюстрированы архетипом Сусаноо ). По божественному поручению бакуфу было поручено защищать политическое царство от имени императора. Этот политический порядок для Ансай отражал великое космическое единство неба и человека. [31] Из-за своей веры в это единство Ансай бросил вызов традиционному конфуцианскому представлению о Небесном Мандате., где правитель был ответственным за благополучие своих подданных и мог потерять свою легитимность, если не действовал должным образом. Однако Ансай считал, что вызов политической власти имеет первостепенное значение для нарушения гармоничного баланса между небом и человеком. Следовательно, субъект должен поклясться в своей бессмертной и безоговорочной верности своему хозяину. Эта идея вызвала большой спор среди последователей Ансая в школе Кимон, а также среди его учеников Суйка Синто. [32]

Методология [ править ]

В своей книге « Идеология Токугавы» Герман Оомс описывает ансайский анализ синтоистских текстов как основанный на « герменевтических операциях», исходя из четырех уровней интерпретации. Первый уровень буквальный. С точки зрения Омса, Ансай считал синтоистские тексты, которые он читал, записью исторических фактов. Ки существовали и Ansai верил в них. Во-вторых, Ансай использует аллегорическую интерпретацию текста, аналогично приравнивая символы, которые он находил в синтоистских текстах, к выражению конфуцианских истин. В-третьих, Ансай интерпретировал тексты на моральном уровне, извлекая этические парадигмы из синтоистских мифов. Последний уровень был анагогическим, посредством чего Ансай выступал за превосходство японской нации (по отношению ко всем остальным), используя свои собственные интерпретации синтоистских текстов. Хотя Ансаи часто критикуют за его «мучительные рационализации», обнаруженные в Суйка Синто, Оомс утверждает, что Ансай отличает от других неоконфуцианских ученых того времени «систематическая структура его мысли» [33].

Влияние / Наследие [ править ]

Ямадзаки Ансай был частью более крупного движения в раннюю эпоху Токугава, которое возродило и помогло распространению неоконфуцианской мысли в Японии. [34] Он был первым, кто познакомил Японию с трудами корейского ученого-неоконфуцианца Йи Тогэе и сыграл важную роль в популяризации мысли Чжу Си (отчасти благодаря его связям с правительством). [35] Его политическая теория была присвоена Токугава Бакуфу как средство узаконивания подавления политической борьбы.

Созданные Ансай институты ( школа кимон и суйка синто ) просуществовали недолго (в их первоначальных формах, как предполагал Ансай). Однако сила идей Ансая и влияние, которое он оказал на большое количество своих учеников, имели огромные последствия. Суйка-синто Ансая превратила синтоизм в политическую идеологию, которую позже внедрили ультранационалистические мыслители в 18-19 веках. В своем научном исследовании синтоистских текстов Ансай смог нарушить монополию на синтоистскую доктрину, освободив ее из частных хранилищ специализированных синтоистских кругов ( Ёсида , Исэ ) и тем самым сделав ее доступной для свободного изучения и интерпретации будущими поколениями. [36]

Хотя школа Кимон страдала от различных расколов (как во время, так и после времен Ансая), ее родословная сохранилась до наших дней. После смерти Ансая его ученики продолжали проповедовать некоторую форму его конфуцианской или синтоистской мысли как среди простолюдинов, так и среди официальных лиц бакуфу. Большое количество ученых-кимонов позже пополнили ряды Колледжа Бакуфу во время реформ Кансей .

Хронология Ямазаки Ансай [ править ]

  • 1619 Родился в Киото.
  • 1641 - Вход в храм Гюкодзи в Тоса.
  • 1647 год: покидает Тоса, возвращается в Киото, публикует « Опровергнутые ереси».
  • 1655 Основание частной школы в Киото, начало Кимона.
  • 1658 г. переезжает в Эдо, издает « Начальное изучение японского языка».
  • 1665 Принимает должность репетитора Хосины Масаюки.
  • 1672 г. - возвращается в Киото, публикует « Записи о святилище Фудзи-но-мори».
  • 1680 г. Разрыв с Сато Наокатой и Асами Кейсай, раскол в школе Кимон.
  • 1682 Смерть, похоронена на горе Коротани в Киото.

Важные работы [ править ]

  • Опровергнутые ереси ( Heikii ) (1647)
  • Начальное изучение японского языка ( Ямато сёгаку ) (1658)
  • Размышления о вещах под рукой (с пунктами и опубликованы) (1670)
  • Запись святилища Фудзи-но-мори ( Fuji no mori yuzuemandokoro no ki ) (1672 г.)
  • Бункай Хицуроку
  • Трактат Хань Юй Чжу ю цао (опубликовано, с комментариями)
  • Kōhanzensho
  • Накатоми хараэ фусуйсо (комментарий к тексту хараэ Накатоми )

Сноски и ссылки [ править ]

  1. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства: космология и культивирование . Философия Востока и Запада, Vol. 48, № 1, Религиозные аспекты конфуцианства в Японии. (Январь 1998 г.), стр. 23.
  2. ^ Ooms, Герман. Идеология Токугава . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1985, стр.199.
  3. ^ Оомс, p.200
  4. ^ Оомс, p.201
  5. ↑ Цудзи, Тацуя. Кембриджская история современной Японии, Том 4, Ранняя современная Япония. Пер. от Harold Болито . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1991, стр. 419
  6. ^ Оомс, С.212
  7. ^ Такер, Мэри Эвелин. Моральное и духовное развитие в японском неоконфуцианстве. State University of New York Press, 1989, стр.36.
  8. ^ Оомс, p.225-226
  9. ^ Цудзи, p.420
  10. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства , стр.23.
  11. ^ Оомс, 202-203
  12. ^ Оомс, p.221
  13. ^ Такер, Мэри Эвелин. Моральное и духовное развитие в японском неоконфуцианстве , стр.69-69.
  14. ^ Кассель, Марлен. Конфуцианское образование Токугава . Олбани: State University of New York Press, 1996, стр.68.
  15. ^ Оомс, С.203
  16. ^ Цудзи, pp.416-419
  17. ^ Цудзи, p.419
  18. ^ Кассель, Марлен, с.69
  19. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства , стр.26
  20. ^ Макс Бернхард Вайнстен, Welt- und Lebensanschauungen, Hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis (« Взгляды на мир и жизнь, происходящие из религии, философии и природы») (1910), стр. 235: «Von den Japanern soll einer ihrer bedeutendsten Philosop. Ямазаки-Ансай, um die mitte des siebzehnten Jahrhunderts, entwickelt haben: «Gott ist das Wesen Aller Dinge und durchdringt den Himmel und die Erde». Das klingt pandeistisch, kann jedoch auch metaphorisch gemeint sein, wie wir ja ähnliche Aussprüche von Gott tun.
  21. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства , стр.27.
  22. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства , стр.28
  23. ^ Оомс, pp.227-228
  24. ^ Кассель, Марлен, с.68
  25. ^ Оомс, с.217
  26. ^ Оомс, pp.221-222
  27. ^ Оомс, с.228
  28. ^ Оомс, p.237
  29. ^ Оомс, p.223
  30. ^ Оомс, 231-232
  31. ^ Оомс, pp.237-238
  32. ^ Оомс, pp.247-248
  33. ^ Оомс, pp.282-283
  34. ^ Кассель, Марлен, с.77
  35. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства , стр.21
  36. ^ Оомс, 285-286

См. Также [ править ]

  • Неоконфуцианство
  • Чу Си ( Чжу Си )
  • Синтоизм