Mou Zongsan

Мо Цзунсан ( китайский :牟宗三; пиньинь : Móu Zōngsān ; Уэйд-Джайлс : Мо Цзун-сан ; 1909–1995) был китайским философом нового конфуцианства . Он родился в провинции Шаньдун и окончил Пекинский университет . В 1949 году он переехал на Тайвань, а затем в Гонконг и оставался за пределами материкового Китая до конца своей жизни. Его мысль находилась под сильным влиянием Иммануила Канта , чьи три « Критики» он перевел с английского, возможно, сначала ^[1]на китайский язык и, прежде всего, на буддийскую философию Тяньтай .

За последние 40 лет своей жизни Мо написал истории о « неодаосской », конфуцианской и буддийской философии (всего шесть томов), группу конструктивных философских трактатов, кульминацией которых стала его работа 1985 года « О суммум бонум» ( китайский :圓).善 論; пиньинь : юаньшань лунь ), в которой он пытается исправить проблемы в системе Канта с помощью конфуцианской философии, переработанной с помощью набора концепций, заимствованных из буддизма Тяньтай.

В Китайской Народной Республике Мо особенно известен своим культурным традиционализмом и защитой демократии как традиционной китайской ценности.

Биография [ править ]

Мо Цзунсан родился в семье трактирщика в Цися , Шаньдун . Он поступил в Пекинский университет для подготовки к колледжу (1927) и бакалавриату (1929). За это время он стал последователем Сюн Шили , автора « Нового трактата о сознании» и вскоре стал самым выдающимся философом Китая, пока его не вытеснил сам Мо. После окончания университета в 1933 году Му переехал по стране, работая учителем средней школы и преподавателем в разных университетах. В 1949 году он последовал за националистическим правительством на Тайвань. Его учеником в университете Дунхай был Ту Вэйминь . В 1960 году он переехал в Гонконг и в итоге занял должность вКолледж Новой Азии в Гонконге (ныне часть Китайского университета Гонконга ) и помог основать среднюю школу Новой Азии . ^[2] В течение последних двух десятилетий своей жизни Мо был чем-то вроде интеллектуальной знаменитости. Он часто читал лекции по конфуцианской, буддийской, даосской и кантианской философии в Гонконгском университете , Национальном тайваньском педагогическом университете и Национальном тайваньском университете . Он умер в Тайбэе в 1995 году, оставив десятки учеников на высших академических должностях в Тайване и Гонконге. ^[3]

Работает [ править ]

Полное собрание сочинений Моу содержит более 30 томов, написанных за 60 лет. В программах по религиоведению и философии основное внимание уделяется его произведениям за последние 30 лет. Их можно разделить на истории китайской философии и философские трактаты.

Истории философии [ править ]

Физическая природа и умозрительная причина才 性 與 玄理 (1963). Это главный трактат Моу о «нео-даосизме» или сюаньсюэ玄學. Это анализ интеллектуального развития династий Вэй-Цзинь (220-420 гг. Н.э.), который, как утверждается, определил повестку дня для большей части более поздней китайской философии и предвосхитил развитие буддийской философии, которое позже понял Мо как образец, лежащий в основе основной линии философии. Конфуцианство Сун-Мин.

Субстанция разума и субстанция человеческой природы心 體 與 性 體 (1968–1969). Это, вероятно, самая изученная из книг Моу и, безусловно, самая известная на Западе. Это трехтомная история конфуцианства времен династий Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), которую на Западе часто называют « неоконфуцианством ». Это бросает вызов обычному разделению неоконфуцианской мысли на две части на «школу принципов» ( lixue理學), школу Cheng-Zhu, представленную Чэн И , Чэн Хао и Чжу Си , и «школу ума» ( xinxue).心 學) или школа Лу-Ван в лице Лу Сяншаня и Ван Янмина. Моу выделяет третью линию передачи , главными фигурами которой являются Ху Хун (Hu Wufeng) и Лю Цзунчжоу (Лю Цзишань), что лучше всего передает основное послание классического мудреца Мэн-цзы . Более поздняя книга Моу « От Лу Сяншаня до Лю Цзишаня» (從 陸 象山 到 劉 蕺 山) (1979) считается четвертым томом этой книги.

Природа Будды и Праджня佛性 與 般若 (1977). Это главный анализ буддийской философии Моу, состоящий из двух томов. Это меняет обычное китайское признание школы Хуаянь как наиболее развитой формы буддизма и ставит школу Тяньтай на первое место. Моу считает, что Тяньтай обладает лучшими концепциями для понимания авторитетной линии конфуцианства Хун-Лю.

Философские трактаты [ править ]

Интеллектуальная интуиция и китайская философия智 的 直覺 與 中國 哲學 (1971). В этом трактате Моу применяет кантовскую идею «интеллектуальной интуиции» к китайской философии, которая, по его мнению, подтверждает идею о том, что люди могут обладать таким осознанием. Он выражает большой интерес к использованию буддийской философии в конфуцианских целях. Эту книгу часто считают ранней версией книги « Феномен и вещь в себе» .

Феномен и вещь в себе現象 與 物 自身 (1975). Это развивает известную доктрину Му о «двухуровневой онтологии», взятую по образцу кантианской и буддийской метафизики.

Трактат о Summum Bonum (圓 善 論) (1985). Это последняя большая работа Моу. Моу не планировал сделать ее своей последней книгой, но ученые обычно рассматривают ее как окончательное изложение его мыслей. Он пытается использовать онтологические концепции Тяньтая как источник вдохновения для поиска конфуцианского решения кантовской проблемы наивысшего блага или summum bonum. Он включает главу с комментарием Му на Мэн-цзы и более полную оценку места даосской и буддийской философии для современного конфуцианца.

Философская работа [ править ]

Моу и Кант [ править ]

Следуя своему учителю Сюн Шили , Мо Цзунсан стремился сформулировать и обосновать моральную метафизику. ^[4] Моральная метафизика утверждает взаимосвязь онтологии и морали, подразумевая моральную ценность всех объектов, включая личность. Философия Мо пытается продемонстрировать пределы Канта, вместо этого предлагая способы, которыми китайская мысль может превзойти кантовскую мораль. Некоторые из названий Моу прямо раскрывают его связь с Кантом - « Интеллектуальная интуиция и китайская философия» , « Феномен и вещь в себе» и « Трактат о совершенном благе».- приверженность, которая отражена в решении Моу выразить свою философию в кантианских терминах. Например, философия Мо унаследовала кантовские концепции автономии, интеллектуальной интуиции и Вещи в себе, хотя конфуцианство вдохновляет Мо на преобразование этих концепций. ^[5] Причина этого решения использовать кантовские термины остается неизвестной, но некоторые ученые утверждают, что использование Моу определенной терминологии направлено на облегчение диалога между Востоком и Западом, указывая на сравнение Му Менсия и Канта, в котором он демонстрирует совместимость китайской и западной философий. ^[6]

Философия Мо развивается как критика и трансформация критической философии Канта. ^[7] Моу верит в совместимость китайской мысли и кантовской философии, потому что обе они опираются на Путь, где Путь, по сути, является истиной, а разные философии проявляют ее по-разному. ^[8] Анализ Канта Моу сосредоточен на его критике чистого разума . ^[1] Одно из главных критических замечаний Моу в адрес Канта связано с его отношением к свободе воли как к теоретической. В этом заключается одно из фундаментальных убеждений Моу о том, что мораль и моральная жизнь, вопреки утверждениям Канта, действительно реальны. ^[6]Эта презумпция проистекает из веры Мо в метафизическую необходимость способности улучшить свою моральную практику, и, таким образом, Мо развивает моральную метафизику в рамках принципа субъективизма . ^[1] В то время как Кант считает , что интеллектуальная интуиция возможно только для Бога, Ий приписывает человеческие существа равны возможности этой интуиции, которая Ий находит превосходит Хайдеггер «s фундаментальной онтологии . ^[1] Моу отвергает Хайдеггера, потому что, согласно Канту, истинная метафизика трансцендентна. ^[5] Моу отходит от философии Канта, в конечном итоге трансформируя ее в то, что обычно называют новым конфуцианством или конфуцианством разума.

Моу и Хайдеггер [ править ]

Отношение Моу к Хайдеггеру [ править ]

Интерес Мо Цзонгсана к философии Хайдеггера проистекает из его критики и трансформации философии Канта. На интерпретацию Канта Му большое влияние оказала разработка Хайдеггером кантовской критики чистого разума в его книгах « Кант и проблема метафизики» ( Kantbuch ) и « Введение в метафизику» . Под влиянием философии Хайдеггера Му меняет свою интерпретацию первой критики Канта с эпистемологического подхода на онтологический. ^[9] В своем трактате « Интеллектуальная интуиция и китайская философия» (чжи де чжэсюэ ю чжунго чжэсюэ)智 的 直覺 與 中國 哲學 (1971), Мо не только написал свое размышление о философии Хайдеггера (и перевел две главы из « Бытия и времени» ), но также критиковал фундаментальную онтологию Хайдеггера с его моральной метафизикой. На самом деле Моу может получить влияние Хайдеггера даже в его ранней крупной работе « Субстанция разума и субстанция человеческой природы» (xinti yu xingti)心 體 與 性 體 (1968–1969). Аргумент Мо о «трех модусах» неоконфуцианства может быть вдохновлен «тремя онтологическими различиями» Хайдеггера, которые были представлены Моу из работ Макса Мюллера . ^[10]

Мо Цзонгсан до некоторой степени согласен с трактовкой Канта Хайдеггером. Моу вводит двухуровневую структуру понимания трансцендентальной детерминации кантовских категорий: «логический» уровень понимания и «онтологический» уровень понимания. Моу считает кантовский тезис о том, что «объективность есть субъективность» - это не «онтическое суждение», а, скорее, «онтологическое суждение». Он согласен с анализом трансцендентального схематизма Хайдеггером , который указывает, что значение объективации предполагает субъективный горизонт, который позволяет объекту проявиться. Моу называет онтологию феноменального мира «присоединенной онтологией» ( zhi de cunyoulun ). ^[11]Моу отвергает заявление Канта о том, что люди неспособны производить какое-либо интуитивное знание о вещи в себе . Он принимает утверждение Хайдеггером «субъективного» характера кантовского трансцендентального различия, которому он учится у Кантбуха :

Различие между понятием вещи в себе и понятием явления не объективно, а просто субъективно. Вещь сама по себе является не другим, а другим аспектом (респектус) репрезентации одного и того же объекта. ^[12]

Критика Мо [ править ]

В целом Моу критически относится к фундаментальной онтологии Хайдеггера в своем трактате « Интеллектуальная интуиция и китайская философия» :

Описания Хайдеггера могут позволить нам думать о раскрытии «истинного разума» (чжэнь синь), например, когда он говорит о «зове сознания» (Руф, лянсинь де хууань), чувстве вины (цзюцзе чжи гань), страхе (Зорге , jiaolü), определенное бытие (Entschlossenheit, jueduan) или небытие (Nichtigkeit, xuwu). Тем не менее, все эти описания все еще «плавают», и он не смог проложить путь к «истинному разуму». ^[13]

Согласно Моу, описания Хайдеггера «плывут», потому что мысль Хайдеггера не признает никакой трансцендентальной реальности ( chaoyue de shiti ), а сосредотачивается на имманентной метафизике ( neizai xingershangxue ) для развития своей фундаментальной онтологии. «Истинная метафизика» «трансцендентна». ^[14] В глазах Мо Цзунсана, поскольку имманентная метафизика просто сосредотачивается на проблеме значения феноменальных существ, она не может иметь дело с кантовскими трансцендентальными концепциями свободы, бессмертия и Бога. Моу также считает философию Хайдеггера слишком героической и романтичной и поэтому не может сохранять врожденное спокойствие, чтобы приблизиться к «истинному разуму». ^[15]Кроме того, Му не согласен с «свободным от ценностей» и, в частности, с «морально нейтральным» подходом Хайдеггера. Отсутствие морального осознания указывает на то, что фундаментальная онтология Хайдеггера не достигает области моральной метафизики, а просто предлагает пустой и недостоверный ответ на этот вопрос.

Короче говоря, Му считает Хайдеггера только «комментатором» или «узурпатором» Канта. ^[16] Согласно Моу, причина того, что фундаментальная онтология Хайдеггера не достигает области моральной метафизики, заключается в том, что Хайдеггер придерживается кантовского тезиса о конечности человека и не может распознать интеллектуальную интуицию ( zhi de zhijue ) людей. . ^[17] Моу утверждает, что, хотя изучение философии Канта помогает ему понять связь между феноменальным миром и метафизической онтологией, это его учитель Сюн Шиликоторый заставляет его осознать фундаментальный союз двух через интеллектуальную интуицию. Идея интеллектуальной интуиции широко проявляется в конфуцианстве, неоконфуцианстве, даосизме и буддизме, особенно в мысли Ван Янмина , который ассимилирует нравственное обучение с такими действиями, как стрельба из лука и каллиграфия. Согласно Моу, интеллектуальная интуиция - это не центральная концепция очень сложной спекулятивной системы, а форма знания, полученного в результате наших действий (включая эмоции и намерения). ^[11]

"Неправильное размещение" Мо [ править ]

Некоторые ученые утверждают, что критика Мо Цзонгсаном фундаментальной онтологии Хайдеггера на самом деле «неуместна ( учжи )» трансцендентальной метафизики Хайдеггера. ^[18] Оказывается, Мо может согласиться с Хайдеггером больше, чем он думает. Хайдеггеровские дискуссии о Бытии фактически достигают того же метафизического уровня, что и дискуссии Мо о трансцендентных концепциях, таких как Бог, свобода, рен или Дао.. Вместо того, чтобы быть «плавающей», фундаментальная онтология Хайдеггера находит свои корни в «трансцендентной метафизике» в Бытии. Вдали от «способа бытия» в имманентной метафизике, бытие Хайдеггера фактически служит онтологической основой для существ в феноменальном мире. Более того, в теории Хайдеггера раскрытие Бытия существ («существа» охватывают феноменальный мир) неотделимо от практического и этического разума. Это перекликается с верой Моуса в объединение феноменального мира с метафизической онтологией через интеллектуальную интуицию. Они также разделяют аналогичное толкование «знания». Моу считает, что нравственное обучение может проложить путь к моральной метафизике, в то время как Хайдеггер также считает, что мы можем открыться Бытию в нашей повседневной жизни.

«Неправильное размещение» трансцендентальной метафизики Хайдеггера Моу может возникнуть из-за его неправильного представления о времени Хайдеггера ( Zeit, shijian ). ^[16] Хайдеггеровская концепция Времени отличается от времени как априорного знания Канта, которое на самом деле является темпоральностью ( Zeitlichkeit, shijian xing ) Dasein (переживания бытия, присущего людям). Время Хайдеггера служит не только фундаментальным признаком Бытия, но и фундаментальной открытостью Бытия. Моу путает время Хайдеггера ( Zeit, shijian ) с темпоральностью ( Zeitlichkeit, shijian xing).) и тем самым не может увидеть трансцендентную природу ни во Времени, ни в Бытии. Различное понимание концепции «Время» вызывает несогласие Моу с рассуждениями Хайдеггера о конечности человека. Фактически, рассуждения Хайдеггера о конечности основаны на его интерпретации темпоральности Dasein . Это не отказ от трансцендентальной онтологии. Мо не может признать, что Время Хайдеггера представляет собой трансцендентальную метафизику, которая преодолевает нормальное чувство времени в феноменальном мире. Эта неудача ограничивает понимание Моу философии Хайдеггера только как имманентной метафизики, которая придерживается присоединенной (феноменальной) онтологии.

Моральная метафизика Мо [ править ]

Моральные метафизические системы были предложены до Мо, в первую очередь в платонической форме добра и конфуцианской концепции дао . В каком-то смысле философия Моу пытается примирить эти системы. Одновременно с этим на философию Мо повлиял буддизм Йогачара, который считает, что никакая объективность невозможна, кроме субъективности. ^[1] Убеждения Моу относительно отношений между философией и культурой и его взгляд на будущее человечества диктуют его построение философии, которая аргументирует необходимость развития «конфуцианской современности». ^[7]Подобно своему взгляду на интеллектуальную интуицию, Мо строит вертикальную философскую систему, которая подчеркивает связь между субъектом и онтологической целью, в отличие от горизонтальной системы, в которой отношение человека к миру функционирует через дихотомию субъект-объект. ^[19] Онтологическое предельное значение Мо - это бенти или предельная реальность. ^[5] Моральная метафизика Мо, включающая естественную и этическую вселенную, пытается обосновать мораль через понятие тиандао., принцип естественной вселенной, который для Моу приравнивается к моральному принципу. Кроме того, Мо считает, что неудобная реакция на преступление и вырождение указывает на присутствие морального сознания, которое Моу означает внутреннюю сущность людей. Эту веру в то, что бесконечное внутри бенти также существует внутри людей, известное как доктрина бесконечного разума, можно сравнить с принятием Хайдеггером бытия-с-другими как чертой Dasein, отказом Витгенштейна от частного языка и Обсуждение Гуссерлем непосредственности нашего признания других и их ментальных состояний в живом мире. ^[4]

Впоследствии Моу использует 良知 ( лянчжи , хорошее сознание) и 智 的 直觉 ( чжи дэ чжицзюэ , интеллектуальная интуиция), чтобы идентифицировать вещество в своей системе. Опять же, Моу предпочитает переводить свою философию в кантианскую терминологию. Здесь лянчжи означает основу или сущность морали. В конфуцианстве лянчжи также означает сущность человека, объясняя, почему Моу пишет, что «сущность человеческого существа такая же, как у мира, мира ценностей, но не мира реальности». Для Моу это вещество не зависит от социального происхождения. Эта идея отражает человеческую природу, предложенную Менцием на примереочевидной, врожденной реакции человека на вид ребенка, опасно сидящего на колодце (Четыре начала). Здесь Моу отходит от традиционного конфуцианства, определяя сущность человека с точки зрения современного индивидуализма . Таким образом, что касается примера Мэнция, то именно жизнь ребенка вызывает реакцию, а не отношение индивида к ребенку. Моу отмечает, что основной смысл этого примера - врожденная доброжелательность человека - согласуется с автономией морального субъекта. ^[6] Эта автономия, движущая сила нравственности, согласно Моу, существует в трансцендентном и философском уме человека. ^[6]

В соответствии со своими представлениями об интеллектуальной интуиции Моу привержен идее нравственного преобразования, посредством которого все люди могут превзойти себя и в конечном итоге стать мудрецами. ^[4] Моу заимствует эту концепцию нравственного преобразования из конфуцианства, а также концепцию summum bonum , в которой существует связь между достоинством человека и фактическим достижением счастья. ^[4]

Обсуждение и критика философии Мо [ править ]

Из моральной метафизики Мо вытекает несколько следствий. Некоторые ученые рассматривают Мо как защитника дзен-буддизма по сравнению с другими критическими буддизмами, указывая на мораль Мо, которая, как и дзен-буддизм, утверждает, что возможность просветления более важна, чем его фактическое достижение. ^[20] Кроме того, приписывание человеческой интеллектуальной интуиции в конечном итоге возлагает на человека моральную ответственность. Однако это позволяет людям получить доступ к ноумену Канта . Согласно Моу, интеллектуальная интуиция человека является основой всей китайской мысли. В феноменах и ноуменахМо Цзунсан пишет, что «если правда, что люди не могут обладать интеллектуальной интуицией, тогда вся китайская философия должна полностью рухнуть». ^[4] Несмотря на то, что это утверждение Моу, многие ученые обсуждают его обоснованность, поддерживая легитимность китайской философии и нового конфуцианства независимо от интеллектуальной интуиции.

Некоторые традиционные конфуцианцы отвергают Мо, ссылаясь на то, что его полное принятие западной свободы и демократии проблематично. ^[21] Несмотря на попытку Моу создать конфуцианскую современность, критики утверждают, что новое конфуцианство не может справиться с взаимосвязанностью современности и ее неизбежными негативными последствиями. ^[21] Другие утверждают, что, поскольку Моу не является политиком, его даже не следует считать конфуцианцем, потому что большая часть конфуцианской доктрины выступает за активное стремление к переменам. ^[21] Тем не менее, ограничения речи в Китае в период философствования Мо могут ответить на эту критику. ^{[ необходима цитата ]}

Стипендия на английском языке [ править ]

• Энгл, Стивен К. «Мудрец: современное значение неоконфуцианской философии». Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2009.
• Асакура, Томоми. «О буддийской онтологии: сравнительное исследование Мо Цзонсан и философии школы Киото». Философия Востока и Запада 61 (4): 647–678.
• Биллиуд, Себастьян. Размышляя через конфуцианскую современность: исследование моральной метафизики Мо Цзунсаня . Лейден и Бостон: Брилл, 2011.
• Чан, Н. Серина. Мысль Мо Цзонсан. Лейден и Бостон: Брилл, 2011.
• Чан, Винг-Чеук. «Трансформация философии Канта Моу Цзонгсан». Журнал китайской философии 33 (1): 125–139.
• Клауэр, Джейсон, " Мо Цзунсан (Мо Цзун-сан) ", Интернет-энциклопедия философии
• Клауэр, Джейсон Т. Маловероятный буддолог: буддизм Тяньтай в новом конфуцианстве Мо Цзунсан . Лейден и Бостон: Брилл, 2010.
• Клауэр, Джейсон (ред.). Поздние работы Мо Цзунсана: Избранные очерки китайской философии . Лейден и Бостон: Брилл, 2014.
• Клауэр, Джейсон. «Китайское Ressentiment и почему новые конфуцианцы перестали заботиться о йогачаре» в книге « Трансформация сознания: мысль Йогачара в современном Китае», под ред. Джон Мейкхэм. Нью-Йорк: Оксфорд, 2014.
• Кантор, Ханс-Рудольф. «Онтологическая неопределенность и ее сотериологическая значимость: оценка интерпретации Мо Цзунсаном (1909-1995) буддизма Тяньтай Чжи (538-597)». Философия Востока и Запада 56 (1): 16–68.
• Линь Чен-куо. «Обитание в непосредственной близости к богам: герменевтический поворот от MOU Zongsan к TU Weiming». Дао 7: 381–392.
• Линь Тунци и Чжоу Цинь. «Динамизм и напряжение в антропокосмическом видении Мо Цзонгсана». Журнал китайской философии 22.
• Лю, Шу-сянь. «Мо Цунг-сан (Мо Цзунсан)» в Энциклопедии китайской философии, изд. AS Cua. Нью-Йорк: Рутледж, 2003.
• Рошкер, Яна С. Идеологические основы тайваньской современности: новая моральная философия Мо Цзонгсана. Азиатские и африканские исследования, ISSN 1408-5429, Vol. 15, выпуск второй https://revije.ff.uni-lj.si/as/article/viewFile/2882/2871
• Рошкер, Яна С. Слияние современного конфуцианства и буддизма: путешествие Мо Цзонгсана от двойной к фундаментальной онтологии. Тайваньский журнал восточноазиатских исследований, ISSN 1812-6243, 2016, Vol. 13, № 1. С. 57–76.
• Рошкер, Яна С. Возрождение моральной самости: второе поколение современных конфуцианцев и их дискурсы модернизации. Гонконг: Издательство Китайского университета, коп. 2016 г.
• Стефан Шмидт. «Мо Цзунсан, Гегель и Кант: в поисках конфуцианской современности». Философия Востока и Запада 61 (2): 260–302.

Студенты [ править ]

Ссылки [ править ]

Внешние ссылки [ править ]

• Мо Цзунсан, Девятнадцать лекций из Мо Цзунсан, Девятнадцать лекций по китайской философии в переводе Джули Вэй.