История плена в Вавилоне
Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

« История плена в Вавилоне» - это псевдоэпиграфический текст Ветхого Завета, в котором якобы пропущены подробности о пророке Иеремии . Он сохранился в коптских , арабских рукописях и рукописях Гаршуни . Скорее всего, первоначально он был написан на греческом языке где-то между 70 и 132 годами нашей эры еврейским автором, а затем впоследствии переработан во второе христианское издание в форме 4 Варуха . Это не. 227 в Clavis apocryphorum Veteris Testamenti , где он упоминается как Apocryphon Jeremiae de captivitate Babylonis . [1] Однако следует избегать простой формы Апокриф Иеремии , которая иногда используется, поскольку последняя используется для описания фрагментов среди свитков Мертвого моря . [2]

Источники

За исключением Чарльзуорта, большинство ученых считают, что История плена в Вавилоне существует в двух связанных версиях. [3]

Арабская версия

Начало работы в Париже Б. Н. Сыр. 65 (Гаршуни).

Первая версия, привлекшая внимание западных ученых (1888 г.), сохранилась в арабских рукописях и рукописях Гаршуни . Французский ученый Эмиль Амелино перевел арабскую копию ( British Museum Or. 3599) [4] из своей коллекции « Сказок и романов христианского Египта». [5] В своих кратких вступительных комментариях Амелинеу утверждал, что определенные выражения в сказке (например, «вся земля» [la terre entière]) предлагают «убедительные доказательства того, что эта история была составлена ​​в Египте» на коптском языке. [6] Тем не менее, эта точка зрения была оспорена на раннем этапе Эмилем Гальтье, который язвительно заметил: «Одно можно сказать наверняка - примитивное ядро ​​этого отчета не является ни коптским, ни популярным». [7] В 1910 году еще два француза, Люсьен Леруа и Пьер Диб, перевели рукопись Гаршуни в Bibliothèque nationale de France в Париже (Syr. 65). [8] Наконец, в 1927 году Альфонс Мингана выпустил английский перевод вышеупомянутого Paris BN Syr. 65 вместе с другой рукописью Гаршуни (Syr. 240), которую Мингана недавно приобрел в Курдистане . [9] Он думал, что Syr. 65, «которая сейчас находится на Гаршуни, была переписана из рукописи, написанной арабскими буквами и выполненной в Египте. Однако этого нельзя сказать о Сир. 240». Это наблюдение, наряду с тем фактом, что в двух рукописях хранятся разные версии истории, привело Мингана к выводу, что выжившие свидетели «могут быть условно разделены на египетскую редакцию и сирийскую, палестинскую или месопотамскую редакцию». [10]

В последнее время Рене-Жорж Кокен подтвердил идею Минганы о двух основных изменениях. Он изучил дополнительные рукописи и предложил следующую классификацию: [11]

1. Сирийский . В основном это рукописи, написанные на Гаршуни: A) три манускрипта Гаршуни в Национальной библиотеке Франции: Syr. 65, Сыр. 273 и Сыр. 276; [12] B) три рукописи Гаршуни в коллекции Mingana, Университет Бирмингема : Syr. 240, Сыр. 369 и Сыр. 500 и христианско-арабский 20 (28). [13] К последним следует добавить арабскую рукопись Британского музея Ор. 3599 и Американский университет Бейрута 280, вып. 26, 6. Сирийская версия отличается, в частности, заменой в тексте Астарты на Зевса , модификацией, которую Кокин считает наиболее вероятной палестинского происхождения. [14]

2. Египетский . В основном это рукописи, написанные арабскими буквами, которые также делятся на две группы: A) Библиотека Кембриджского университета , Syr. Добавлять. 2886 (написано на Гаршуни и не полностью), [15] Библиотека Тринити-колледжа , Дублин 1531, 9, [16] и Национальная и универсальная библиотека , Страсбург, Ор. 4180 (ар. 33); Б) около двадцати рукописей в Коптском музее в Каире. [17]

Кокен утверждает, что особое место в этой категории следует отвести Paris BN Syr. 238. [18] Эта версия написана арабскими буквами для первых двух третей, а затем сирийскими буквами для последней трети. В дополнение к предоставлению более старой копии (датированной 1474 годом н.э.), он предлагает редакцию произведения, намного более близкую к коптской форме. [19] Его изучение рукописи показало, что «многие прочтения соответствуют коптским и противоречат гаршуни или арабским рукописям». [20] Столетием ранее Зотенберг отметил в своем каталоге: «Этот экземпляр отличается большим количеством вариантов слов и целыми отрывками от образца, содержащегося в рукописи № 65». [21] Отметив эту рукопись и описание в Зотенберге, Мингана решил «не обращать на нее внимания», очевидно, не осознавая ее особого характера. [22] «Из этого исследования, - заключает Кокин, - теперь представляется возможным указать, что архетип был египетским и что от него произошли две версии: одна египетская, естественно более верная оригиналу, а другая сирийская, подвергшаяся влиянию. палестинским и месопотамским влияниям ". [23]

Коптская версия

Начало работы у П. Моргана М. 578 (Сахидский).

Коптская версия обычно упоминается в научной литературе как коптский апокриф Иеремии из-за editio princeps, опубликованного Карлом Хайнцем Куном в 1970 году. Первое свидетельство коптской версии было получено из рукописного фолио (Вена, К. 9846), был опубликован в 1909 году вместе с немецким переводом Карла Вессели . [24] В том же году Уолтер Э. Крам указал на его родство с арабской версией, переведенной Амелино, а также обнаружил, что еще один единственный фолиант, который непосредственно предшествовал ему в оригинальной рукописи, можно найти в Paris BN copte 132 1 , 16. [25] Следующий лист, 132 1, 17, также содержит часть работы, хотя есть некоторые сомнения в том, что она изначально была взята из той же рукописи. [26] В следующем году была найдена коптская рукопись ( Библиотека Пирпонта Моргана М. 578) [27], которая содержала полный текст, хотя о существовании этой версии не было широко известно до 1937 года. Именно Крам снова обратил внимание на манускрипт и далее объявил, что остатки фаюмической версии сохранились на папирусе в Британском музее, отдел египетских и ассирийских древностей 10578 г. [28] Последняя рукопись важна, поскольку датируется седьмым веком и, таким образом, служит конечным пунктом для работа. [29] Наконец, Кун в 1970 году выпустил критическое издание и английский перевод P. Morgan M. 578, включив в приложения других коптских свидетелей. [30] В 1980 году Жан-Марк Розенштиль представил в Страсбургском университете диссертацию по коптской версии с французским переводом и примечаниями, которая, к сожалению, до сих пор не опубликована. Название коптской версии - «Дополнения к пророку Иеремии» ( Paralipomen Jeremiae prophetae ), такое же, как и у греческого сочинения под этим названием, также известного как 4 Baruch .

Происхождение

«Из дошедших до нас версий произведения, - пишет Кун, - коптский, несомненно, является основным». [31] Как отмечалось выше, первый переводчик произведения на современный язык Амелинеу считал, что произведение изначально было написано на коптском языке, [32] и Мингана в нескольких местах его перевода привлекает внимание к вероятному коптскому предшественнику. [33] Тем не менее, именно Кокен провел наиболее тщательное исследование зависимости арабской версии от коптской. Хотя практически все сохранившиеся рукописи являются арабскими, ни одна из них не относится к XV веку. Самая старая датированная рукопись этих свидетелей, Paris BN Syr. 238 (датированный 1474 г. н.э.), о котором говорилось выше, свидетельствует о явном заимствовании коптской версии. Среди прочего, он дважды воспроизводит, довольно неуклюже, число 40, используя курсивный коптский символ, а не слово, что ясно указывает на отсутствие понимания египетской модели. [34] Амелинеу уже заметил это в BM Or. 3599 арабский переводчик переносит хорошо известную топографию Александрии на топографию древнего Иерусалима; таким образом, вместо «Ворот Вениамина» можно найти «Врата Солнца».[35] Кроме того, многие рукописи Гаршуни относятся к египетскому месяцу Пармут (= Бармуда), и, делая это, как замечает Кокин, они «выдают свой источник, если не немедленный, то по крайней мере источник своего архетипа, потому что никто не прочитал бы такое название месяца в тексте, написанном сирийско-говорящим христианином ». [36] Есть также странная ошибка писца в Paris BN Syr. 65, что приводит к любопытному прочтению, что «Царь Седекия впал в грех перед Господом; он вошел в дом Господа, вынул две мраморные колонны, которые светятся без факела, и поместил их в пруд, который был перед идолами Ваал и Зевс ". После чего «он поставил себе стол у пруда Ваала и Зевса».[37] Слово «бассейн» ( бирка ) здесь неуместно и является результатом того, что писец не понимает слова бирба , редкого слова, заимствованного из коптского христианского арабского языка Египта (= Π (коптский артикль мужского рода) + Ρ Π Ε ( = храм)), который не мог понять арабоязычный человек, не являющийся египетским, и поэтому слегка изменил его, оставив довольно странное повествование. [38] Несмотря на детальную работу Кокина, Куна и Пиованелли, многие исследователи до сих пор используют позднюю и неточную арабскую версию. [39]

Хотя у нас нет рукописных свидетельств, коптская версия, скорее всего, происходит от греческого оригинала. Харрис и Мингана предположили, что это был греческий оригинал. [40] Кун считал, что «широкий спектр греческих заимствований, использованных в коптском тексте», включая некоторые довольно редкие, был аргументом в пользу греческого оригинала. Он пришел к выводу, что «если работа в своей первоначальной форме была еврейской, а не христианской, очень маловероятно, что на начальном этапе она была написана на коптском языке. Таким образом, можно сделать вывод, по крайней мере предварительно, что коптская версия Иеремия Апокриф - это перевод или редакция греческого произведения ". [41] Однако именно Кокен снова провел наиболее тщательное расследование этого вопроса и считает, что коптская версия является переводом более раннего греческого оригинала. [42]

В нынешнем виде произведение - христианское производство. [43] Харрис отметил в своем вступлении, что есть «отрывки, которые выглядят как евангельские размышления, но в то же время есть другие отрывки, которые требуют Талмуда или, по крайней мере, фольклорных традиций, включенных в Талмуд, для их разъяснения. " Тем не менее, он пришел к выводу, что «прямого еврейского влияния» на произведение не было. [44] Совершенно иной вывод был сделан талмудистом Артуром Марморстайном. Он собрал раввинский материал, имеющий отношение к изучению этого произведения, и определил, что в своей первоначальной форме произведение действительно было еврейским. [45] Его анализ был общепризнан более поздними учеными. [46] «Следовательно, весьма вероятно, - пишет Кун, - что работа возникла в еврейских кругах, а затем была принята церковью после некоторой христианской редакционной деятельности». [47] В более поздней работе Пьерлуиджи Пиованелли утверждалось, что эта работа на самом деле является подлинным еврейским псевдоэпиграфоном Второго Храма , хотя он сохранился в христианских средневековых рукописях. Он пишет: «Следует подчеркнуть, что в тексте почти нет следов христианского влияния, за исключением явно вторичной вставки, вставленной в середине обращения Иеремии к краеугольному камню Храма (гл. 28). истории, ни Иеремия, ни какой-либо другой персонаж не делает никаких христологических пророческих заявлений ». [48]

Что касается датировки оригинала, то уже отмечалось, что самый ранний фрагмент коптской версии относится к VII веку. Таким образом, как рассуждает Кун, «если работа зависит от Паралипомены Иеремии, которую ученые относят ко 2 веку, апокриф Иеремии должен быть датирован между 2 и 7 веками». [49] Марморштейн предложил III или IV века, за ним последовали Вольф и Денис, Шютцингер выбрал III век, а Гутман - уже во II веке. [50] Исследования последних лет призывают к еще более раннему сроку. В своей все еще неопубликованной диссертации Розенштиль говорит, что идеология автора идеально вписывается в историческую перспективу иудаизма первого века до нашей эры и, в частности, религиозную проблему, вызванную осквернением Храма Помпеем в 63 году до нашей эры. Он предлагает дату между последними десятилетиями I века до н. Э. И правлением Агриппы I / II (37-50 гг. Н. Э.). [51] Пиованелли приводит доводы в пользу периода между двумя еврейскими войнами, то есть с 70/74 по 132 год нашей эры. [52]

Содержание

Работа начинается по-библейски: «Слово Господа было к Иеремии, сыну Хелкии, и было сказано: скажи этому народу: доколе вы будете грешить, добавляя грех к греху, беззаконие к беззаконию? ...» Иеремия есть обвинен в вынесении приговора израильтянам за обращение к другим богам и поручено передать его царю Седекии (1-4) [53]и после столкновения с лжепророком Ханания брошен в темницу (5). Эфиопский Эбедмелех добивается освобождения Иеремии из тюрьмы (6). Иеремии снова велят передать послание Бога царю, а затем арестовывают и заключают в тюрьму (7-11). Эбедмелех вторгается во второй раз, чтобы освободить Иеремию из бездны болота (12). Царь и народ продолжают грешить, и избрано наказание (12-15). Ангел Михаил посещает Навуходоносора и убеждает его пойти на Израиль, что он в конечном итоге и делает (16-21). Эбедмелех засыпает в саду Агриппы (22). Израильтяне вместе с царем попадают в плен и несут наказания (23-26). Иеремии сказано, что плен будет сохранен, если он найдет одного честного человека, но ему это не удается (27-28).Народ попадает в плен, и через сорок лет Седекия умирает (29-31). Навуходоносор умирает, и его место занимает Кир, а Ездра становится лидером среди израильтян (32-35). После божественного вмешательства люди освобождаются из плена (36-37). Аведмелех пробуждается от семидесятилетнего сна, чтобы увидеть возвращение Иеремии в Иерусалим (38-40). Иеремия входит в храм, и совершается служба благодарения (41).[54]

Работа опирается в первую очередь на Библию в своем предмете. Например, первые двенадцать глав являются развитием Иеремии 32 , 37 , 38 . Однако в расширении не всегда ясно, опирается ли автор на небиблейский материал или на собственное воображение. Пиованелли описывает эту работу как «повествовательный мидраш из 126-го псалма (« Когда Господь возвратил пленников Сиона, мы были подобны тем, кто мечтает ... »)». [55] Что касается других возможных источников может быть использован автор работы, Харрис утверждает , за влияние арабского Диатессарона из Татиана ; [56]Марморштейн указывает на многочисленные раввинские параллели; и Гутманн и Кун упоминают 2 Маккавея 2. [57]

Работа явно связана с 4 Варухом в той мере, в какой, как уже упоминалось, коптская версия имеет то же название - Дополнения к пророку Иеремии . Ранее ученые предполагали, что автор 4 Варуха использовал эту работу в качестве одного из своих источников, хотя Йенс Герцер предупреждает: «4 Варух не был литературной моделью для Апокрифа Иеремии, а был известной традицией, свободно использовавшейся, сформированной и объединенной с другими. . " [58] Однако трудно объяснить, почему кто-то, владеющий копией 4 Варуха, переработал ее в гораздо более длинную «Историю плена». Пиованелли убедительно доказал, что эта работа является первым еврейским изданием Дополнений, а 4 Варуха - вторым изданием, выполненным христианской рукой: «Удивительно то, что Апокриф фактически напоминает первое, еврейское издание, которое специалисты критики источников представлялись в фоне Paraleipomena . [59] В качестве лишь одного примера, когда Иеремия передает ключи от Храма к башне для сохранности (гл. 29), время восстановления установлено как «до тех пор, пока люди не вернутся из плена». Однако в параллельном повествовании в 4 Варуха 3: 7-8, когда Иеремия предает святые сосуды земле, наступает время «собирания возлюбленного». [60] Не только изменилось время восстановления, теперь оно связано с мессианской фигурой, но и ключи (или сосуды) на самом деле не восстановлены в 4-м Варухе, как в этой работе (гл. 41).

Несомненно, наибольшее соответствие между двумя работами можно наблюдать в их общем повествовании о долгом сне Эбедмелеха. [61] Рассказ об исключительно долгом сне встречается во многих культурах, включая такие примеры, как Эпименид Критский , Семь спящих из Эфеса и Рип Ван Винкль . [62] Однако наиболее близкую и наиболее значимую параллель можно найти в раввинской литературе. Вавилонский Талмуд Трактат Таанит 23а и Иерусалимский Талмуд Трактат Таанит 3: 9 и содержат очень похожий рассказ относительно чудотворца Хони Круг-Drawer ( Хони Ха-Меагель), который предположительно жил в первой половине I века до нашей эры. [63] Пиованелли резюмирует в табличной форме ключевые элементы повествования в 4 Варух, Плен и Талмуде и утверждает, что существует «почти идеальное тождество пейзажей и сюжетов» между повествованием о пленении и легендой об Иерусалиме. Талмуд: [64]

ХарактерКонтекстСпатьМестоИмея в видуПоследствия
Эбедмелех, 4 Варухаразрушение 1-го храма66 летв тени деревавернуться из изгнания смертипереход от печали к радости
Эбедмелех, Пленразрушение 1-го храма70 летпод скалойвозвращение из плена в Вавилонепереход от печали к радости
Хони, Иерусалимский Талмудразрушение 1-го храма70 летв пещеревозвращение из плена в Вавилоневосстановление прежнего положения
Хони, Вавилонский Талмудиз контекста70 летпод скалойбез возвратасмерть

И в плену, и в Иерусалимском Талмуде герой избегает разрушения Иерусалима и депортации, засыпая под «скалистым выступом» или в пещере (деталь изменена в 4 Варуха), его сон длится 70 лет (не 66 лет), и его пробуждение совпадает с возвращением из ссылки и восстановлением Храма. Как замечает Пиованелли: «Кажется очевидным, что история Истории и легенда Иерусалимского Талмуда восходят к тем временам, когда еще можно было ожидать доброжелательного повторения истории и восстановления третьего храма примерно через 140 лет». [65] Приоритет версии в 4 Варуха ранее аргументировался на основании ее внимания к географии и странного выбора 66 лет для продолжительности сна Эбедмелеха. [66] Однако большинство этих анализов опиралось на более позднюю и более ненадежную арабскую версию. Например, Герцер пишет, что «виноградник Агриппы становится« садом его господина », вероятно, потому, что коннотации первого больше не были понятны автору Апокрифа Иеремии». [67] Однако коптская версия на самом деле читается как «сад Агриппы». [68] Что касается изменения периода сна на 66 лет, Пиованелли объясняет, что это изменение было сделано «для того, чтобы лучше подчеркнуть тщетность таких надежд, которые привели к поражению Бар-Кохбы и провозглашению Эдикта Адриана в 136 г. (= 70 + 66) ", который запрещал евреям входить в Иерусалим под страхом смерти.[69] Изменение места упокоения на тень дерева в 4 Варуха уникально среди древних повествований о сне и напоминает иконографию Ионы под клещевиной (ср. Иона 4: 5-11), найденную на христианских саркофагах. после четвертого века нашей эры. [70] Наконец, замена корзины, полной инжира, винограда и других фруктов, превращается только в инжир в 4-м Варухе, которые изображены со «спасительной символикой». Как объясняет Герцер, «Варух понимает свежий инжир из корзины Авимелеха как символ награды благочестивых или« святых »во время спасения, в частности, надежды на воскресение». [71] Все эти изменения в 4-м Варухе имеют явно более поздний и христианский оттенок.

Другая параллель связана с чудом, когда молодой Ездра носит воду в своем плаще, как это делает Иисус в Евангелии от Фомы о младенчестве .

Плен (коптский) [72]Плен (арабский) [73]Евангелие от младенчества от Фомы (греческий) [74]
Дети евреев и халдеев вечером ходили к реке, чтобы набрать воды и окропить школу. Пока они еще шли друг с другом на пути к реке, они наполнили свои сосуды водой, (и) сосуд, который был в руке Ездры, разбился. ... он спустился к воде, наполнил свою одежду, как сосуд водой, поднял ее себе на плечо, (и) пошел с детьми. И когда он подошел к школе, он положил свою одежду, полную воды, как сосуд, (и) окропил школу. Закончив окропление, он взял свою сухую одежду и надел ее.И дети евреев и дети халдеев каждый день ходили и несли воду на плечах своим учителям. Когда однажды они пошли нести воду, кувшин Ездры упал и разбился. ... [он] вошел в море и наполнил его водой, как если бы это был кувшин; затем он положил его себе на плечо и пошел со своими однокурсниками, и с него не упало ни капли. Достигнув книжников, он начал окроплять это место водой из своей мантии; затем он сразу надел ее, и она была такой же сухой, как и раньше.А когда ему было шесть лет, мать послала его набрать воды и принести домой, дав ему кувшин с водой. И когда толпа наполнила его, кувшин с водой разбился. Но Иисус расстелил одежду, в которую был одет, наполнил ее водой и отнес своей матери. И когда его мать увидела свершившееся чудо, она поцеловала его и хранила при себе чудеса, которые она видела, как он творил.

«Может возникнуть вопрос, откуда мы знаем, что приоритет принадлежит Евангелию младенчества, - пишет Харрис, - не может ли чудо Иисуса повторить чудо Ездры, поскольку оба они апокрифичны?» Далее он утверждает, что причина приоритета повествования о младенческом Евангелии от Фомы состоит в том, что оно «связано с доказательствами Божественной природы Христа, особенно Христа как Творца, выполняя его собственное утверждение о том, что Сын делает то же самое. работает как Отец ». [75] С этой целью Харрис считает это прямым ответом на Притчи 30, в которых говорится о «Святом»:

Кто взошел на небо и сошел?
Чьи руки подняли ветер?
Кто закутал воду в плащ ?
Кто установил все концы земли?
Как его зовут и как зовут его сына ?
Вы, конечно, знаете!

-  Притчи 30: 4 (NIV)

Таким образом, в анализе Харриса этот отрывок «должен был содержать ссылку на Сына Божьего; и благодаря простому способу чудесного переноса воды в одежде аргумент в пользу Божественного Сыновства стал непреодолимым». Однако Куна не убеждает этот анализ, «особенно если утверждается, что произведение имеет христианское происхождение. Может ли христианин передать чудо, совершенное Иисусом, на Ездру? И если это произведение еврейского происхождения. Происхождение, мог бы еврей читать и использовать апокрифическое Евангелие? Разве это не более вероятно, что эта чудо-история существовала в течение некоторого времени и свободно ассоциировалась с именами известных людей для повышения их статуса? [76] Пиованелли утверждает, что «ничто не указывает на то, что они [водные чудеса] были вдохновлены позднеантичными христианскими апокрифическими текстами. Противоположное может быть даже более правдоподобным». [77]

Некоторые ученые обсуждали, как автор искал вдохновения и материала для своей работы в Псалмах. Джеймс Кугель обсуждает, как эта работа дважды ссылается на Псалом 137 и как изменения можно рассматривать как «раннюю форму библейского толкования». [78] На самом деле есть две аллюзии, первая из которых Кугель называет «вавилоняне кощунственно требуют песен».

Псалом 137: 1-4 ( REB )Плен (коптский) [79]Плен (арабский) [80]
Мы сели у рек Вавилона и плакали, вспоминая Сион. Там на ивах мы повесили наши лиры, потому что те, кто унес нас в плен, просили нас спеть им песню, похитители призывали нас радоваться: «Спой нам одну из песен Сиона». Как мы могли петь песню Господа в чужой стране?Дети Израиля вешали свои арфы на ивы, отдыхая до того времени, когда им предстояло работать. Халдеи сказали им: спойте нам одну из песен, которые вы поете в доме Божьем в Иерусалиме. Но они вздохнули и сказали: как мы можем петь песню нашего Бога в чужой стране?Халдеи каждый день ходили к реке со своими арфами и гитарами и просили евреев, говоря: «Покажи нам, как ты поешь своему Господу и своему Богу». И евреи обычно плакали и вздыхали: «Как мы можем воспевать Господа в чужой стране?»

Как объясняет Кугель, «отдыхающие» в более ранней коптской версии, по-видимому, объясняют в псалме «мы сели», то есть «мы сели, чтобы отдохнуть». Тем не менее, это вторая аллюзия немного позже в работе, в которой Кугель стилизовал «Левиты восходят на небеса», только левиты, которым поручено петь. Не только это, но и «когда они это сделают, они немедленно начнут возноситься на небеса, чудесное восхождение, которое заставляет зрителей думать, что началось возвращение из изгнания, поскольку стены дворца и сами небеса звучат хвалой Богу». [81] Здесь автор пытается ответить на вопрос: «Как мы можем петь песню Господа и при этом оставаться?в чужой стране? »и, во-вторых, с вопросом о том, почему арфы« повешены », подчеркивая значение слова« выше ». По определению Кугеля, этот отрывок представляет собой совершенно иное прочтение Псалма 137, не имеющее подтверждения в нашем раввинском учении. источников и поэтому может представлять собой относительно древнюю борьбу с формулировкой этого псалма ». [82] Подобным образом Розенштиль смотрит на главу 29 своего произведения и видит в ней комментарий к Псалму 133 , который интерпретирует псалом в свете Еврейский день искупления , в частности, вызывающий часть церемонии этого священного дня, одного из самых важных в Израиле после изгнания. Он заключает, что эта работа "иллюстрирует технику комментария, как она практикуется вмежзаветный период : текст, вычеркнутый из Псалма, смягчен, объяснен в свете легендарных данных и дополнен » [83].

Примечания

  1. ^ Haelewyck 1998, 185; ДиТоммазо 2001, 302.
  2. ^ Другие формы названия включают французский, Histoire de la Captivité de Babylone (Amélineau 1888, 2:97); немец, Geschichte der Gefangenschaft в Вавилоне (Graf 1944, 213); и латинский Narratio de capta Jerusalem (Шмид и Шпейер, 1974, 188).
  3. ^ Чарльзуорт 1981, 88-89, видит их как «отличающийся Иеремия апокрифы.» Stegmüller 1950, может также придерживаться этого мнения, поскольку у него нет номеров. 91,7-10 ( Historia captivitatis ); 120, 120,1 ( Jeremias, Historia deportationis ); и 114,8 ( Reliqua verborum Baruch ) как отдельные произведения. Консенсусное мнение см. Kuhn 1970, 97, 103-4; Kuhn 1991, 170; Coquin 1995; Haelewyck 1998, 185–87; DiTommaso 2001, 302; Герцер 2005, xxiv-xxv.
  4. ^ Amélineau редко определены его источники. Мы в долгу перед Rieu 1894, 28, за эту информацию. Амелинеу перевела БМ Ор. 3589, л. 81b-105, 116-125, 106-115, рукопись, датированная 17 веком.
  5. ^ Гл. XIII, «История капитализма Вавилона»; Amélineau 1888, 2: 97-151. Заголовок, как видно из первого предложения, будет: «История плена сынов Израилевых в Вавилоне, Халдейском».
  6. ^ Amélineau 1888, 1: XIX; ср. 1: lix-lxi.
  7. ^ Galtier 1905, 178.
  8. ↑ Описание рукописи см. В Zotenberg 1874, 32. Лерой и Диб 1910-11 сначала транслитерируют арабский текст на арабские символы (из сирийских символов Гаршуни), а затем предлагают французский перевод. Название, как видно из первого предложения, будет «История пленения израильтян в Вавилоне».
  9. ^ Mingana и Харрис 1927, 149, говорятчто они были осведомлены только о раннем издании Лерой и Диб «очень поздно,» ивероятнопочтииспользовали его. Париж Б.Н. Сыр. 65 датируется комментарием в рукописи 1594 г. н.э., а Мингана Сыр. 240 может быть палеографически датированпримерно 1650 годом (стр. 148).
  10. ^ Мингана и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352). Мингана отмечает: «Несоответствия и словесные различия, которые характеризуют две редакции, глубоки и безошибочны».
  11. ^ Coquin 1995, 81-83.
  12. ↑ Для описания см. Zotenberg 1874, 32, 212, 214.
  13. ^ Для описания см Mingana 1933-36, 1: 485-6, 679-80, 919-20; 2: 24-5.
  14. ^ Coquin 1995, 82.
  15. ^ Райт 1901, 2: 737.
  16. ↑ Эбботт 1900, 409.
  17. ^ Подробнее см. Coquin 1995, 82; Graf 1944, 214 (список дополнительных рукописей Nachträge [стр. 671, = том 2, стр. 487, в более ранних изданиях]).
  18. ^ Эта учетная запись находится на фолио 115r-137r; см. Zotenberg 1874, 191.
  19. ^ Сходство наиболее близко к тому, что Коквин называет коптским 2.
  20. ^ Coquin 1995, 83.
  21. ^ Zotenberg 1874, 191.
  22. ^ Мингана и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352).
  23. ^ Coquin 1995, 83.
  24. ^ Wessely 1909, 51-54. Рукопись, датированная девятым веком, находится в Österreichische Nationalbibliothek и написана на сахидском языке .
  25. ^ Крам 1908/9, 55.
  26. ^ Kuhn 1970, 96, думал, что он «изначально был частью одного и того же кодекса», хотя Coquin 1995, 80, говорит, «некоторые сомнения по этому поводу все еще остаются».
  27. ↑ Рукопись, датированная девятым веком, написана на сахидском языке , работа находится на листах 97v-130v. Краткое, но ошибочное упоминание о работе было сделано в Hyvernat 1919, 18, где работа была обнаружена не в той рукописи (см. Стр. 11). Фотографические репродукции доступны в Hyvernat 1922, vol. 31, листы 194–260, хотя было выпущено всего двенадцать экземпляров этого набора из пятидесяти семи томов.
  28. ^ Крам 1937, 329.
  29. Перейти ↑ Kuhn 1970, 104.
  30. ↑ В своем анализе Кокин называет полную версию, найденную в P. Morgan M. 578, «Коптской 1», а версию, сохранившуюся в виде фрагментов, - «Коптской 2».
  31. Перейти ↑ Kuhn 1970, 103.
  32. ^ Amélineau 1888, 1: XIX; ср. 1: lix-lxi.
  33. ^ Mingana и Харрис 1927, 152, п. 5; 153, п. 4; 177, п. 5; 180, п. 12; 187, п. 1; 188, п. 3; 189, пп. 4, 8 (= BJRL 11 (1927): 356, № 5; 357, № 4; 381, № 5; 384, № 12; 391, № 1; 392, № 3; 393, № 4, 8).
  34. ^ Coquin 1995, 83-84. Примеры курсивного коптского символа см. В LC Stern, Koptische Grammatik (Leipzig: TO Weigel, 1880), страница 470.
  35. ^ Amélineau 1888, 2: 101, п. 1.
  36. ^ Coquin 1995, 89. Эта функция уже была замечена в Mingana и Харрис 1927, 187, п. 1; 189, п. 8 (= BJRL 11 (1927): 391, номер 1; 393, номер 8).
  37. ^ Лерой и Диб 1910, 272; обсуждается Coquin 1995, 87-89.
  38. ^ Арабское слово birka / barkah / barkat встречается в Leroy and Dib 1910, 263 (строки 18 и 21); ср. Дж. Катафаго, Англо-арабский словарь (Лондон: Бернард Куарич, 1858), 43. О форме Гаршуни, показывающей легкость коррупции, см. Coquin 1995, 88.
  39. ^ Piovanelli 2007, 240 л. 25, обращает внимание на ошибочные выводы, сделанные Герцером 2005 из-за того, что он полагался на перевод Минганы. Herzer 2005, xxiv n. 57, говорит о «наиболее вероятной вторичной коптской традиции», хотя на самом деле он цитирует Kuhn 1970 и Coquin 1995 в том же примечании! Очевидно, он не читал этих авторов.
  40. ^ Мингана и Харрис 1927, 127, 149 (= BJRL 11 (1927): 331, 353).
  41. ^ Kuhn 1970, 104; ср. Wolff 1976, 53; Kuhn 1991, 170; Денис 2000, 1: 712; Герцер 2005, XXV, н. 57.
  42. ^ Coquin 1995, 90-92; ср. Piovanelli 2000, 73; Пиованелли 2007, 240.
  43. ^ Заголовок в арабской версии переведенного Amélineau прямо говоритсячто эта работа читается «в пятницу Печали Страстной недели ( л пак Sainte ). Это его благословенные молитвы защитить нас» (Amélineau 1888, 2:97). Он отмечает, что термин «Пятница скорби» (« Vendredi des Douleurs ») «довольно часто встречается в коптских произведениях».
  44. ^ Мингана и Харрис 1927, 136-37 (= BJRL 11 (1927): 340-41).
  45. ^ Marmorstein 1928, 328, говорит, что «только со ссылкой на Талмуд и Мидраш можно объяснить работу».
  46. ^ Например, Kuhn 1970, 103 пишет: «совокупные доказательства, представленные Марморстайном, могут показаться убедительными». Guttmann 1931, 1093-4, был столь же категоричен: «Еврейское происхождение произведения, исходя из его связи с агадической литературой, не подлежит сомнению».
  47. Перейти ↑ Kuhn 1970, 103.
  48. ^ Piovanelli 2007, 241.
  49. ^ Kuhn 1970, 104; ср. Кун 1991, 170.
  50. ^ Марморштейн 1928, 337; Wolff 1976, 54; Денис 2000, 1: 712; Schützinger 1973, 11; Гутманн 1931, 1093.
  51. ^ Rosenstiehl 1980, цитируется в Piovanelli 2000, 78 н. 13.
  52. ^ Piovanelli 2000, 84.
  53. ^ В резюме будут использоваться разделы Куна по главам.
  54. ^ Подобные краткие резюме можно найти в Mingana and Harris 1927, 127-30 (= BJRL 11 (1927): 331-34) и Kuhn 1970, 98-100.
  55. ^ Piovanelli 2007, 241.
  56. ^ Мингана и Харрис 1927, 132 (= BJRL 11 (1927): 336).
  57. ↑ Gutmann 1931, 1093; Кун 1991, 170.
  58. ^ Herzer 2005, XXVI; ср. Kuhn 1970, 101; Kuhn 1991, 170; Mingana and Harris 1927, 133, 135-36 (= BJRL 11 (1927): 337, 339-40); о некоторых конкретных параллелях между двумя работами см. Wolff 1976, 53, n. 7.
  59. ^ Piovanelli 2007, 242; ср. Пиованелли 1997, 14.
  60. ^ Kuhn 1970, 304; ср. Mingana and Harris 1927, 173 (= BJRL 11 (1927): 377); Герцер 2005, 9; обсуждается в Piovanelli 2007, 243.
  61. ^ Учет дремоты Авдемелеху является найден в Mingana и Харрис 1927, 167, 185-86 (= BJRL 11 (1927): 371, 389-90); Kuhn 1970, 293–94 (главы 22), 320–22 (главы 38–39); Piovanelli 2000, 87-90, представляет два счета в параллельных столбцах.
  62. ↑ Подробнее о древнем повествовании о сне см. Экскурс в Herzer 2005, 84-90.
  63. ^ Herzer 2005, 85-6, представляет оба счета.
  64. ^ Piovanelli 1997, 13.
  65. ^ Piovanelli 1997, 14.
  66. ↑ Например, Харрис пишет, что автор этой работы «не имел географии и не хотел ее. Все, что требовалось его рассказу, - это пещера для спящего и корзина с фруктами» (Mingana and Harris 1927, 136 (= BJRL 11 (1927) ): 340)); ср. Herzer 2005, xxvi; Kuhn 1970, 101; Kuhn 1991, 170; Вольф 1976, 53.
  67. ^ Herzer 2005, XXVI.
  68. ^ Kuhn 1970, 294; Проблема с анализом Герцера отмечена в Piovanelli 2007, 240 n. 25.
  69. ^ Piovanelli 1997, 14.
  70. ^ Piovanelli 2000, 90-91.
  71. ^ Herzer 2005, 101; ср. Piovanelli 2000, 91-92, в котором обсуждается соответствие Плена другим еврейским текстам / традициям Второго Храма по этой детали плода.
  72. ^ Kuhn 1970, 309-10.
  73. ^ Mingana и Харрис, 1927, 177-78 (= BJRL 11 (1927): 381-82).
  74. ↑ Более длинная греческая версия, переведенная в Б. Х. Каупере, Апокрифические Евангелия и другие документы, относящиеся к истории Христа , 5-е изд. (Лондон: Фредерик Норгейт, 1881 г.), 137 ; ср. короче греческий - 150; Латиница, 163; и сирийские версии, 453-54; также у Каупера есть параллельные версии в арабском Евангелии младенчества (гл. xlv), 209; и Евангелие от Псевдо-Матфея (гл. XXXIII), 75.
  75. ^ Мингана и Харрис 1927, 131 (= BJRL 11 (1927): 335).
  76. Перейти ↑ Kuhn 1970, 102.
  77. ^ Piovanelli 2007, 242.
  78. ^ Кугель 1990, 197-201.
  79. ^ Kuhn 1970, 307-8.
  80. ^ Мингана и Харрис, 1927, 175-76 (= BJRL 11 (1927): 379-80).
  81. ↑ Kugel 1990, 199; ср. Kuhn 1970, 312-13; Мингана и Харрис 1927, 179 (= BJRL 11 (1927): 383).
  82. Перейти ↑ Kugel 1990, 198.
  83. ^ Rosenstiehl 1979, 565.

использованная литература

  • Тексты, рукописи и переводы
    • Эбботт, Т.К. (1900). Каталог рукописей в библиотеке Тринити-колледжа в Дублине . Дублин: Ходжес, Фиггис.
    • Амелинеу, Э. (1888). Contes et romans de l'Égypte chrétienne , 2 тома. Париж: Э. Леру.
      • Vol. 1, xviii – xxi (вступление) и Vol. 2, 97–151 (франц. Пер.) .
    • Кокин, Р.-Г. (1995). «Quelle était la langue originelle du pseudépigraphe conservé en Copte sous le titre de Paralipomènes de Jérémie et en Arabe sous le titre Captivité des fils d'Israel à Babylone? » Apocrypha 6: 79–92.
    • Крам, мы (1908/9). «Прогресс в египтологии, C. Христианский Египет». Фонд Исследования Египта, Археологический отчет , стр. 54–72.
    • Крам, мы (1937). Рецензия на А. Мингана, Каталагу собрания рукописей Минганы . Журнал Королевского азиатского общества , сер. 3. С. 326–30.
    • Граф, Г. (1944). Geschichte der christlichen arabischen Literatur , Bd. 1. Studi e Testi 118. Читта дель Ватикано: Biblioteca apostolica vaticana.
    • Хивернат, Х. (1919). Контрольный список коптских рукописей в библиотеке Пирпонта Моргана . Нью-Йорк: частное издание.
    • Хивернат, Х. (1922). Bybliothecae Pierpont Morgan codices copticihotoice expressi , 57 томов. Рим.
    • Кун, KH (1970). "Коптский апокриф Иеремии". Le Muséon 83: 95–135, 291–350.
    • Лерой, Э. и Диб, П. (1910–11). «Un apocryphe carchouni sur la Captivité de Babylone». Revue de l'Orient chrétien 15: 225-274 , 398-409 и 16: 128-154.
    • Мингана А. и Харрис- младший (1927). «Новый апокриф Иеремии». Бюллетень библиотеки Джона Райлендса 11: 329–42, 352–395. Перепечатано отдельно как Woodbrooke Studies 1, pp. 125 - 138 (вступление) , 148 - 191 (англ. Пер.) И 192 - 233 (факс). Кембридж: У. Хеффер и сыновья.
    • Мингана, А. (1933–36). Каталога собрания рукописей Минганы , Vol. 1, сирийский и гаршунийский MSS; Vol. 2, христианский арабский и дополнительный сирийский MSS. Кембридж: У. Хеффер и сыновья.
    • Перес, Джорджия (1983). "Apócrifo de Jeremías sobre la cautividad de Babilonia". В AD Macho, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, 2: 385-442. Мадрид: Ediciones Cristiandad. [Испанское вступление. и пер.]
    • Пиованелли, П. (1999). "Паралипомени ди Геремия (Quarto libro di Baruc) - Storia della cattività babilonese (Apocrifo copto di Geremia)". В издании P. Sacchi, Apocrifi dell'Antico Testamento, 3: 235-381 (334-81). Брешиа: Пайдейя. ISBN  8839405836 [итальянское введение. и пер.]
    • Рье, К. (1894). Приложение к Каталогу арабских рукописей Британского музея . Лондон: Лонгманс.
    • Rosenstiehl, J.-M. (1980). "Histoire de la Captivité de Babylone: ​​Введение, перевод и примечания". Страсбургский университет , дисс. (не опубликовано).
    • Уэссели, К. (1909). Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts I. Studien zur Paläeographie und Papyruskunde, IX. Лейпциг: Э. Авенариус.
    • Райт, W. (1901). Каталог сирийских рукописей, хранящихся в библиотеке Кембриджского университета , 2 тома. Кембридж: Издательство университета.
    • Зотенберг, Х. (1874). Ориентальные манускрипты. Каталоги рукописей Syriaques et Sabéens (Mandaïtes) национальной библиотеки. Париж: Imprimerie nationale.
  • Исследования, обсуждения и библиография
    • Чарльзуорт, Дж. Х. (1981). Псевдоэпиграфы и современные исследования с дополнением. Чико, Калифорния: Scholars Press. ISBN 0891304401 
    • Денис, А.-М. (2000). Введение в религиозной литературе Judéo-Hellènistique , 2 тома. Турнхаут: Brepols. ISBN 2503509819 
    • ДиТоммазо, Л. (2001). Библиография исследований псевдоэпиграфы 1850–1999 . JSPS 39. Шеффилд: Sheffield Academic Press. ISBN 1841272132 
    • Гальтье, Э. (1905). "Contribution à l'étude de la littérature arabe-copte". Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale 4: 105-221.
    • Гутманн, Дж. (1931). «Иеремия-Апокрифон». В Encyclopaedia Judaica: das Judentum in Geschichte und Gegenwart , 8: 1092-94. Берлин: Эшколь.
    • Haelewyck, J.-C. (1998). Clavis apocryphorum Veteris Testamenti . Турнхаут: Brepols.
    • Герцер, Дж. (2005). 4 Барух (Паралеипомена Жеремиу) . Письма из греко-римского мира 22. Атланта: Общество библейской литературы. ISBN 9789004137738 
    • Кугель, JL (1990). В доме Потифара: интерпретация библейских текстов . HarperSanFrancisco. ISBN 9780060649074 
    • Кун, KH (1991). «Апокриф Иеремии». В Атии, А.С. , изд., Коптская энциклопедия , 1: 170-71. Нью-Йорк: Макмиллан.
    • Марморштейн, А. (1928). "Die Quellen des neuen Jeremia-Apocryphons". Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft 27: 327–37.
    • Пиованелли, П. (1997). " Паралипомены Жереми, зависимые от истории вавилонского пленения ?" Bulletin de l'AELAC 7: 10-14.
    • Пиованелли, П. (2000). "Le sommeil séculaire d'abimélech dans l'Histoire de la Captivité Babylonienne et les Paralipoménes de Jérémie. Тексты - интертексты - контексты". В D. Marguerat и A. Curtis, ред., Intertextualités: La bible en échos, стр. 73-96. Женева: Labor et Fides.
    • Пиованелли, П. (2007). «В честь« позиции по умолчанию »или переоценки христианского восприятия еврейского псевдоэпиграфического наследия». Nederlands theologisch tijdschrift 61: 233-50.
    • Rosenstiehl, J.-M. (1979). "Un commentaire du Psaume 133 à l'époque intertestamentaire (Codex Golenitchev Copte 35 et Histore de la Captivité de Babylone 29, 4-10)". Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 59: 559-65.
    • Rosenstiehl, J.-M. (2003). "Histoire de la Captivité de Babylone 28,5 - Testament d'Isaac 10,4 et 11,1. Notes sur l'emploi de deux termes grecs dans les apocryphes coptes." Etudes coptes VIII: dixième journée d'études, Лилль, 14–16 июля 2001 г. , стр. 277–292. Cahiers de la bibliothèque copte 13.
    • Шмид, Х. и Шпейер, В. (1974). "Барух". Jahrbuch für Antike und Christentum 17: 177-190.
    • Шютцингер, Х. (1973). "Die arabische Jeremia-Erzählung und ihre Beziehungen zur jüdischen Reliösen Überlieferung". Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte , 25: 1-19.
    • Стегмюллер, Ф. (1950). Repertorium biblicum medii aevi , Tom. 1, Initia Biblca. Апокриф. Прологи. Мадрид: Высший совет научных исследований.
    • Витти, AM (1928). «Апокриф Ieremiae nuper detectum». Verbum Domini 8: 316-20.
    • Вольф, К. (1976). Jeremia im Frühjudentum und Urchristentum. Texte und Untersuchungen 118. Берлин: Akademie-Verlag.

Смотрите также

  • Книга Иеремии
  • 4 Варух
Получено с https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=History_of_the_Captivity_in_Babylon&oldid=1042419456 "
Contribute a better translation