Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Бестелесность - это «состояние или качество бестелесности или бестелесности; нематериальность; бестелесность». [1] Бестелесный (греческий: ασώματος [2] ) означает "не состоит из материи, не имея материального существования [3] "

Бестелесность - это качество души , духов и Бога во многих религиях , включая основные в настоящее время конфессии и школы ислама , христианства и иудаизма . В античной философии любая ослабленная «тонкая» материя, такая как воздух , эфир , огонь или свет, считалась бестелесной. [4] Древние греки считали воздух , в отличие от твердой земли , бестелесным, поскольку он менее устойчив к движению; и древние персы верилиОгонь был бестелесным в том смысле, что каждая душа возникла из него. [5] В современной философии не обязательно проводится различие между бестелесным и нематериальным: тело описывается как бестелесное, если оно не состоит из материи.

В проблеме универсалий универсалии отделимы от любого конкретного воплощения в одном смысле, в то время как в другом они кажутся, тем не менее, внутренними. Аристотель предложил хиломорфный взгляд на абстракцию в отличие от платоновского мира форм . Аристотель использовал греческие термины сома (тело) и хилэ (материя, буквально «дерево»).

Представление о том, что причинно-эффективное бестелесное тело даже согласовано, требует веры в то, что что-то может повлиять на то, что является материальным, без физического существования в точке воздействия. Шар может напрямую воздействовать на другой шар, вступая с ним в прямой контакт, и является видимым, потому что отражает свет, который непосредственно достигает его. Бестелесное поле влияния или нематериальное тело не может выполнять эти функции, потому что у них нет физической конструкции, с помощью которой можно было бы выполнять эти функции. После Ньютона стало обычным принимать действия на расстоянии как грубый факт и игнорировать философские проблемы, связанные с этим.

В философии [ править ]

Платон изображен Рафаэлем.

Об Эмпедокле и бестелесном Бёрнет пишет:

«Любовь и борьба Эмпедокла - не бестелесные силы. Они действительно активны, но по-прежнему телесны. В то время это было неизбежно; ничто бестелесное еще не снилось. Естественно, Аристотель озадачен этой характеристикой того, что он считал действенными причинами. «Любовь Эмпедокла», по его словам, является одновременно действенной причиной, поскольку она объединяет вещи, и материальной причиной, поскольку она является частью смеси ». И Теофраст выразил ту же идею, сказав, что Эмпедокл иногда давал действенную силу Любви и Раздору, а иногда ставил их на один уровень с другими четырьмя. Фрагменты не оставляют никаких сомнений в том, что они считались пространственными и телесными. Все шесть называются «равными». Сказано, что любовь «равна друг другу в длине и ширине»,и Раздор описывается как равный каждому из них по весу (фр. 17) ".[6]

Об Анаксагоре и бестелесном Бёрнет пишет:

" Целлер действительно считает, что Анаксагор имел в виду говорить о чем-то бестелесном; но он признает, что ему это не удалось, и это исторически важный момент. Ноус определенно считается занимающим пространство; поскольку мы слышим о большем и меньшем его части (фр. 12) ". [7]

В целом о философии античности и бестелесности Целлер пишет:

«Если поэтому мы понимаем под Божеством бестелесный дух или творческую силу отдельно от материи, то вся древняя философия в принципе атеистична; и если она частично, тем не менее, сохранила религиозный оттенок, это либо несоответствие, или это может быть связано с формой изложения, или, возможно, это результат личной веры, а не философского убеждения; однако во всех этих случаях лучшие философы - это те, кто предпочитает отложить религиозное представление вместо того, чтобы принимать его без философского обоснования ". [8]

Ренехан (1980) пишет:

«Когда все сказано и сделано, следует признать, что один человек был ответственен за создание онтологии, кульминацией которой стало бестелесное Бытие как самая истинная и высшая реальность. Этим человеком был Платон» [9].

Для Алкиной сочинений "на бестелесности качеств, см Алкинои Справочник платонизма переведенного Джона Диллон (2002, 1993). п. 19-20.


Фланнери в книге «Товарищ по философии религии» пишет:

Уже у Ксенофана (около 565–470 гг. До н.э.) ... мы находим, по крайней мере, тенденцию к монотеизму: «Один бог, величайший среди богов и людей, ничем не похожий на смертных ни телом, ни мыслями» ... [Он постулирует] бога, который является причиной всего: «Он всегда остается в одном и том же месте, совсем не двигаясь; и ему не подобает ходить в разные места в разное время ... но без труда он все встряхивает. мысли его разума "...

В физикеVIII, 5, [Аристотель] благосклонно отзывается о Разуме Анаксагора, поскольку он «бесстрастен и не смешан [с миром]» ... Как мог Аристотель утверждать, что Бог имманентен, а также «бесстрастен и несмешан»? Во многом его аргументы основаны на аналогии, взятой из геометрии. Подобно тому, как первичным центром силы и влияния во вращающейся сфере является ее центральная ось, которая, хотя и перемещает (транзитивно) другие части сферы, остается совершенно неподвижной, так и неподвижный движитель остается величественно бесстрастным, даже будучи самим собой. источник активности вселенной ( Physics VIII, 9,265b7-8) ... Аристотель отвергает представление о том, что Бог может думать о чем-то другом, кроме себя, именно потому, что это уменьшило бы его силу ( MetaphysicsXII, 9,1074b34). Сила, о которой заботится Аристотель, - это сила, посредством которой Бог воздействует на мир ( Метафизика XII, 6,1071b12-32). (В Physics VIII, 5 Аристотель также говорит о Разуме Анаксагора, что «он может вызывать движение только так, как он это делает, будучи неподвижным, и он может управлять только отсутствием смешения» - 256b26-7: курсив добавлен.) Итак, мы должны воспринимать мысли Бога о себе как связанные с его имманентностью ( Метафизика I, 2,983a8-10, III, 4,1000b3-6). Аристотель предлагает объяснение того, как это работает: так же, как наши (внутренние) намерения являются их внешними объектами меньше их материи, так и Бог мыслит себя в вещах, которые зависят от него ( Метафизика XII, 9,1047b38-a5: такжеДе Анима III, 5,430а-19-20). Тогда интерпретация Фомы Аквинского может показаться верной, что именно в мыслях о себе Бог знает - и контролирует - все остальное ... [10]

-  Кевин Л. Флэннери, «Древнее философское богословие» в книге « Сопровождение философии религии».

В главе 10 De ratione animae Алкуин определяет аниму (душу), сочетая платоновские атрибуты, включая интеллект и разум, непрерывное движение и бессмертие, с христианскими принципами свободы воли и спасения. В качестве средства взаимодействия с телесными вещами, такими как человеческое тело, и бестелесными вещами, такими как Бог и Формы, его определение включает черты, относящиеся к душе как воплощенной сущности в естественном мире. [11]

Одно дело утверждать, что душа `` бестелесна '' в той мере, в какой она отлична от человеческого тела, и совсем другое дело - поддерживать платоническое представление о том, что душа совершенно бестелесна или что она не является телом какого-либо тела. своего рода. Платонические бестелесные сущности значительно отличаются от бестелесных сущностей классического стоицизма, которые, как считалось, участвовали в уменьшенной форме существования, и от инкорпоральных сущностей.грамматической традиции, которые были определены на основе их неуловимости для одного или нескольких из пяти чувств ... Платоническое бестелесное обязательно незаметно для всех чувств и не занимает места. Соответственно, Алкуин пишет, что душа «невидима, бестелесна, без веса, без цвета», хотя для читателя, который уже разделял платоническое понимание Алкуина бестелесного, упоминание о невидимости, невесомости и бесцветности было излишним. Алкуин также тщательно указывает, что душа ограничена, но, тем не менее, целостна в каждой части тела. Другими словами, душа не распространяется по вселенной, как Бог или мировая душа, и не распространяется по пространству таким образом, чтобы ее можно было разделить.

Если бестелесность делает душу незаметной для чувств, еще более важно, чтобы бестелесность позволяла душе постигать другие вещи, недоступные для чувств. Идея о том, что подобное воспринимает подобное, восходит к греческим досократикам, а в средневековых латинских итерациях не обязательно иметь строго платонический подтекст. Но в основном из ранних диалогов Августина и Де Тринитате.Алкуин и другие каролингские мыслители унаследовали множество рациональных демонстраций богословских доктрин, разработанных в соответствии с методом аргументации, сочетающим неоплатонистскую метафизику с аристотелевской логикой. В рамках этого способа дискурса было чрезвычайно полезно прибегнуть к концепции истинной бесплотности и иметь возможность приписывать истинную бесплотность единой рациональной аниме со всеми вытекающими из этого онтологическими и эпистемологическими последствиями. [11]

-  Лесли Локетт, «Почему душа должна быть бестелесной?» в англосаксонской психологии народных и латинских традиций

Традиционные формы иудаизма, христианства и ислама воспринимают Бога как нематериальную, нефизическую реальность. Если «бестелесность Бога» означает отрицание того, что Бог является физическим, тогда все три монотеистические религии признают бестелесность Бога. Однако, если мы следуем этимологии термина и определяем «непорочность» как «без тела» (от латинского инкорпорального ), христианство возражает против строгого соблюдения веры в бестелесность Бога, когда дело касается Воплощения. Согласно традиционному христианству, в воплощении второй член Троицы ... стал плотью (латинское значение incarnatus) и, таким образом, в некотором смысле стали «с телом». Хотя это ключевое заявление о союзе Бога и человека в основе христианства знаменует собой резкий отход от радикального трансцендентного богословия, согласно которому любой такой союз метафизически невозможен, оно не обязывает христиан отрицать нематериальность Бога. В традиционном христианстве Бог Отец, Бог Святой Дух и Бог Сын (помимо Воплощения) четко понимаются как лишенные материальной структуры и состава. Из-за общей убежденности в том, что Бог нематериален, христиане, наряду с евреями и мусульманами, исторически противостояли материальным представлениям о Боге или богах, как, например, в стоицизме, согласно которому Бог является огромным материальным существом, мировой душой или животным, и политеизм,согласно которому существуют сонмы материальных божеств. Нематериальная реальность Бога также использовалась, чтобы сформулировать важное различие между монотеизмом и версиями пантеизма ... согласно которым материальный мир является либо Богом, либо его частью.[12]

-  Чарльз Талиаферро , «Бестелесность» в сочинении философии религии.

Богословие Церкви Иисуса Христа Святых последних дней [ править ]

Члены Церкви Иисуса Христа Святых последних дней (Церковь Иисуса Христа) считают, что основная христианская вера в бестелесность Бога основана на постапостольском отходе от того, что, по их мнению, является традиционной иудео-христианской верой: антропоморфной, телесный Бог. Эта концепция материального Бога поддерживается библейскими ссылками на его лицо, рот, палец, ступни, спину и правую руку; а также различные ссылки на Бога, сотворившего человека по своему образу и подобию. [13] [14] [15] Примеры физических проявлений Бога включают Бытие 32:30, где пророк Иаков провозгласил: «Я видел Бога лицом к лицу, и моя жизнь сохранена»; и в Исход 33:11, который гласит: «... Господь говорил с Моисеем лицом к лицу, как человек говорит со своим другом». Другие ссылки на Священные Писания, относящиеся к канону Святых последних дней, включают Ефер 3: 15–16 , в котором говорится о брате Иареда, который видел Иисуса во плоти. Господствующее христианство всегда интерпретировало антропоморфные ссылки на Бога в Священном Писании как не буквальные, поэтические и символические.

Члены Церкви Иисуса Христа Святых последних дней верят, что, когда церковное основание откровения ( Ефесянам 2:20 , 4: 12–14 ) рухнуло с мученической смертью Апостолов, доктрина постепенно начала меняться в результате предположения и рассуждения богословов, взявших на себя дальнейшее развитие христианской доктрины, несмотря на то, что они не были уполномоченными приемниками откровений для тела церкви. Труды многих из этих постапостольских богословов показывают, что на них в той или иной степени повлияли преобладающие греческие метафизические философии той эпохи, которые категорически отвергли идею телесного, материального Бога. [16] [17] Например, в книге 7 « Признания »,[18] Августин Гиппопотам приписал свою концепцию Бога как бестелесной субстанции неоплатонизму: «Я больше не думал о Тебе, о Боже, по аналогии с человеческим телом. С тех пор, как я обратил свое внимание на философию, я избегал этой ошибки». . Озабоченность Оригена философским представлением о Боге очевидна в этой цитате из «Проповедей о Бытии и Исходе»: «Действительно евреи, но также и некоторые из наших людей, полагали, что Бога следует понимать как человека, то есть украшать с человеческими членами и человеческой внешностью. Но философы презирают эти истории как сказочные и сформированные по подобию поэтических вымыслов ". [19]

Кроме того, Учение и Заветы 131: 7–8 утверждает, что нематериальной материи не существует, а вместо этого является более тонкой субстанцией, которую «можно различить только более чистыми глазами».

Это эллинистическое неприятие всего материального в «метафизическом» мире сделало воскресение одной из самых горячо обсуждаемых доктрин. Это было очевидно в скептической реакции греков на учение о воскресении в Деяниях 17 , и именно это побудило Павла защитить воскресение в 1 Коринфянам 15 . В «Изложениях псалмов» Августин писал: «Ничто в христианской вере не подвергалось такому упорному, спорному противоречию, как воскресение плоти ... многие языческие философы ... писали, что душа бессмертна. : когда они приходят к воскресению плоти ... они наиболее открыто отрицают это, заявляя, что абсолютно невозможно, чтобы эта земная плоть могла вознестись на Небеса ». [20]Члены Церкви Иисуса Христа Святых последних дней верят, что истина о материальной природе Бога была впервые восстановлена ​​на Земле, когда Отец и Сын явились четырнадцатилетнему Джозефу Смиту в 1820 году, чтобы начать восстановление мира. Евангелие Иисуса Христа. [21]

См. Также [ править ]

  • Абстрактное и конкретное
  • Существование
  • Бестелесный
  • Призрак
  • Идолопоклонство
  • Материализм
  • Иметь значение
  • Метафизика
  • Нефизическая сущность
  • Прозрачный
  • Вакуум

Ссылки [ править ]

  1. ^ Портер, Ноа, изд. (1913). Пересмотренный полный словарь Вебстера . Спрингфилд, Массачусетс: C. & G. Merriam Co.
  2. ^ "ἀσώματος" . ΛΟΓΕΙΟΝ .
  3. ^ "Бестелесный | Значение Бестелесного по лексике" .
  4. ^ Пристли, Джозеф. Исследования материи и духа . п. 212
  5. ^ Пристли, Джозеф. Исследования материи и духа . п. 235
  6. ^ Бернет, Джон (1930). Ранняя греческая философия . 4, 5 и 6 Soho Square, London, W.1: A. & C. Black, Ltd., стр.  232 .CS1 maint: location ( ссылка )
  7. ^ Бернет, Джон (1930). Ранняя греческая философия . 4, 5 и 6 Soho Square, London, W.1: A. & C. Black, Ltd., стр.  268 .CS1 maint: location ( ссылка )
  8. Перейти ↑ Zeller, E. (1881). История греческой философии . Перевод Alleyne, SF Лондон: Longmans, Green, And Co., стр.  302 .
  9. ^ Renehan, R. (1980). «О греческих истоках понятий бестелесности и нематериальности» . Греческие, римские и византийские исследования . 21 : 105–138 [138].
  10. ^ Taliaferro, C .; Draper, P .; Куинн, PL (2010). Соратник философии религии . Блэквелл Товарищи по философии. Джон Вили и сыновья. С. 84, 87. ISBN 9781405163576. LCCN  2009037505 .
  11. ^ а б Локетт, Л. (2011). Англосаксонская психология в народных и латинских традициях . Англосаксонская серия из Торонто. Университет Торонто Пресс. С. 287–289. ISBN 9781442642171. LCCN  2011378491 .
  12. ^ Taliaferro, C .; Draper, P .; Куинн, PL (2010). Соратник философии религии . Блэквелл Товарищи по философии. Джон Вили и сыновья. п. 292. ISBN. 9781405163576. LCCN  2009037505 .
  13. ^ «Тематический путеводитель: Бог, тело, телесная природа» . churchofjesuschrist.org . Церковь Иисуса Христа Святых последних дней.
  14. ↑ Робинсон, Стивен Э. (1992), «Бог-Отец: Обзор» , в Ludlow, Daniel H (ed.), Encyclopedia of Mormonism , New York: Macmillan Publishing , pp. 548–550, ISBN 0-02-879602-0, OCLC  24502140
  15. ^ Нейснер, Jacob (1997). «Беседа в Наву о телесности Бога» . BYU Исследования . 36 (1). Архивировано из оригинала на 2015-09-21 . Проверено 9 декабря 2014 .
  16. ^ Бикмор, Барри Р. (2001), Есть ли у Бога тело в человеческой форме? (PDF) , FairMormon , архив (PDF) из оригинала на 2014-12-09
  17. ^ "Ответы FairMormon: Телесность Бога" , FairMormon.org , FairMormon , заархивировано из оригинала 9 декабря 2014 г.
  18. ^ Августин (1955) [ок. 400]. «Книга седьмая, Глава первая» . Признания [ Признания ]. Перевод Альберта К. Оутлера . Филадельфия: Вестминстер Пресс. LCCN 55005021 . 
  19. ↑ Рональд Э. Гейне, переводчик; "Ориген: проповеди о Бытии и Исходе", Издательство Католического университета Америки, Вашингтон, округ Колумбия, 1981
  20. ^ "Экспозиция к Псалму 89", Перевод Дж. Э. Твида. Из "Никейские и постникейские отцы, первая серия, том 8". Под редакцией Филиппа Шаффа. Буффало, Нью-Йорк: Christian Literature Publishing Co., 1888, http://www.newadvent.org/fathers/1801089.htm ) Отредактировано и отредактировано для Нового Пришествия Кевином Найтом.
  21. ↑ Джозеф Смит – История , Дорогая жемчужина (1981). См. Также: Джозеф Смит – История