Традиция медитации Камматтхана изначально выросла из движения за реформы Дхаммают , основанного Монгкутом в 1820-х годах как попытка поднять планку того, что в то время считалось «слабой» буддийской практикой региональных буддийских традиций. Изначально реформы Монгкута были сосредоточены на изучении священных писаний самых ранних сохранившихся буддийских текстов , возрождении аскетических практик дхутанга и строгом соблюдении буддийского монашеского кодекса (пали: винайя ). Однако в 19 веке в Дхаммают все больше внимания уделялось медитации. [1] В это время новобранец Мун Бхуридатто отправился к Аджану Сан Кантасилу., который в то время был настоятелем небольшого монастыря, ориентированного на медитацию, на окраине Убонратчатхани , провинции в преимущественно лаосском культурном регионе Северо-Восточного Таиланда, известном как Исан .
Аджан Ман учился у Аджана Сао в конце 19 века, где он учился среди растущей культуры медитации в монастырях Дхаммают Исана в результате реформ Монгкута полвека назад. Путешествие по сельской границе Северо-Восточного Таиланда с Аджаном Сао в строгих аскетических практиках (пали: дхутанга ; тайский: тудонг ). Аджан Ман какое-то время путешествовал по соседним регионам, надеясь достичь уровней медитативных способностей, известных как благородные достижения (пали: ария-пхала ), которые завершаются переживанием Нирваны - конечной цели практикующего буддизм Тхеравады.
После более чем двух десятилетий интенсивной медитации и аскетической практики Аджан Ман вернулся в Убонратчатхани в 1915 году, заявив, что нашел благородные достижения. Слухи распространились по региону, и монахи приехали учиться от Аджана Мана, желая проверить его утверждения; хотя утверждения о том, что он обнаружил благородные достижения, не были общепринятыми в то время - семьи часто расходились по вопросу о том, достиг ли Аджан Ман святого.
В этот период преемник Монгкута Чулалонгкорн (Рама V из Сиама) консолидировал власть в Бангкоке и провел волну образовательных реформ, которые подчеркнули роль тайского духовенства как педагогов. Монахи Дхаммают, в число которых входили Аджан Мун и Аджан Сао и их ученики, были составлены для преподавания новой монашеской учебной программы, которая была пропитана западными принципами, с целью предотвратить посягательства христианских миссионеров и предотвратить колонизацию Таиланда западными людьми. империя. [2] Таиланд успешно предотвратил бы колонизацию; тем не менее, Аджан Ман и ученики Сао продолжали уклоняться от попыток властей направить их в монастыри и помешать им практиковать в лесу.
Однако, начиная с 1950-х годов, эта традиция завоевала уважение среди городских жителей Бангкока и получила широкое признание среди тайской Сангхи . Тайские буддисты почитали многих аджанов на национальном уровне, считая их арахантами . [3] Из-за своей репутации аджаны стали предметом культурной фиксации на сакрализованных объектах, которые, как полагали миряне, предлагали сверхъестественную защиту. Эта культурная фиксация ссылается социальный антрополог Станли Джеяраджа Тамбиа как культ амулетов , которые он описал в ходе полевых исследований в 1970 - х , как «традиционная поглощенность теперь достигает высоту фетишистской одержимости». [4] За это время эта традиция нашла значительных последователей на Западе; особенно среди учеников Аджана Ча Субхатто , лесного учителя, который учился с группой монахов в Маханикай - другом из двух монашеских орденов Таиланда рядом с Дхаммают - многие из которых остались верны своей родословной Маханикай, несмотря на их интерес к Аджану. Учение Муна. [5] Однако в последние десятилетия 20-го века традиция пережила кризис, когда большая часть тропических лесов Таиланда была вырублена. Из-за этого лесная традиция в Таиланде в начале 21 века характеризовалась борьбой за сохранение оставшихся лесных земель в Таиланде для буддийской практики.
Третье и четвертое правления (1824-1868)
Региональный тайский буддизм XIX века
До централизации власти в 19-м и начале 20-го веков регион, известный сегодня как Таиланд, был королевством полуавтономных городов-государств (тайский: mueang ). Все эти королевства управлялись потомственным местным губернатором, и, будучи независимыми, отдали дань уважения Бангкоку, наиболее могущественному центральному городу-государству в регионе. (см. Историю Таиланда ) В каждом регионе были свои религиозные обычаи в соответствии с местной традицией, и между муангами существовали существенно разные формы буддизма.
Хотя все эти местные ароматы регионального тайского буддизма развили свои собственные традиционные элементы, связанные с местными духовными знаниями, все они были сформированы вливанием буддизма Махаяны и индийских тантрических традиций, которые пришли в этот регион до четырнадцатого века. [6] Эти монахи практиковали (а некоторые до сих пор практикуют) [ необходима цитата ] группу тантрических практик, известных как Кхата Акхом или Вича Акхом . [a] Таниссаро пишет, что эти монахи вели оседлый образ жизни в деревенских монастырях; работать врачами и гадалками; и иногда уезжают в «паломничество, которое они называли« дхутанга », которое мало походило на классические практики дхутанги». [7] Кроме того, эти региональные традиции различались по степени соблюдения буддийского монашеского кодекса (пали: Виная ). Позже региональные традиции подверглись критике со стороны экклесии центрального Бангкока за несоблюдение Винаи. Тияванич пишет:
Люди в деревнях и городах не видели ничего плохого в том, что монахи участвовали в лодочных гонках, обливали женщин водой или играли в шахматы, потому что они знали монахов и фактически часто были их родственниками. Многие из монахов были сыновьями сельских жителей, получивших хотя бы временный сан, а их кормилицы были их родителями, тетями и дядями или знакомыми. Но для посторонних - инспекторов сангхи, христианских миссионеров и западных путешественников - поведение региональных монахов было, мягко говоря, сомнительным. «Во многих случаях монахи не ведут себя должным образом», - типичное замечание инспектора сангхи; Маккарти выражает это более решительно: «ввиду безбрачия духовенства обстоятельства имеют тенденцию к скандалу». Хотя власти сангхи запрещали монахам следовать этим обычаям, в отдаленных районах эти обычаи сохранялись в течение нескольких десятилетий после установления современного государственного буддизма. [8]
Раннее монашество принца Монгкута
20-летний принц Монгкут принял полное посвящение ( имя для рукоположения Ваджираян, пали: Ваджираньяно ) как буддийский монах Тхеравады (пали: бхиккху ), следуя давнему тайскому обычаю, согласно которому молодые люди должны на время становиться монахами . Наставником, проводившим рукоположение Монгкута, был, пожалуй, самый широко известный монах в истории Таиланда 19-го века - старший сводный брат Монгкута Пхра То, позже известный как Сомдет То . [9] [10] В год рукоположения Монгкута скончался его отец (Будда Лоэтла Набхалаи - Рама II из Сиама ). Хотя Монгкут был старше своего сводного брата принца Джессадабодиндры (позже Нангклао, Рамы III из Сиама), сверстники в его династии вместо этого поддержали Джессадабодиндру, чтобы он сменил Раму II на посту тайского монарха. [11] Отказавшись от престола, Монгкут посвятил свою жизнь религии.
Путешествуя по Сиаму в качестве монаха, Монгкут быстро разочаровался в том, что он считал несоответствием между поведением монахов и Винаей , буддийским монашеским кодексом. [7] По этой причине Монгкут был обеспокоен способностью линий посвящения проследить путь до Гаутамы Будды , а также способностью тайской сангхи действовать как поле, на котором создаются заслуги среди мирян. [12] Монгкут впоследствии стал искать традицию, которая соответствовала бы его стандартам буддийской практики.
В конечном итоге Монгкут нашел более высокий уровень монашеской практики среди народа мон в этом регионе, где он изучал Винаю и традиционные аскетические практики или дхутангу . [7] В частности, он встретил монаха по имени Буддхавангсо, монаха, которого он восхищался своей дисциплиной и практикой в отношении Палийского канона - самого авторитетного буддийского текста в буддизме Тхеравады, который, как считается, содержит слова Будды и его учеников. . Джессадабодиндра пожаловался на причастность Монгкута к Монс, посчитав неприличным для члена королевской семьи общаться с этническим меньшинством, и построил монастырь на окраине Бангкока. В 1836 году Монгкут стал первым настоятелем храма Ват Бовоннивет Вихара , который до наших дней стал административным центром ордена Таммают. [13] [14]
Движение за реформы Дхаммают
После воссоединения с этой группой в 1833 году он начал движение за реформы, которое он назвал Дхаммают (что означает в соответствии с Дхаммой , Тай Дхаммают ), имя, которое он выбрал для контраста с региональными буддийскими традициями, которые основывали свои обычаи на ценностях, возникших из их соответствующие местные культуры. [11] При основании Таммаюта Монгкут приложил усилия для устранения того, что он считал небуддийскими, народными и суеверными элементами, которые с годами стали частью тайского буддизма. Кроме того, дхаммают-бхикшу должны были есть только один раз в день, и еда должна была быть собрана во время традиционного раунда подаяния и съедена вместе в единой чаше для подаяний монахов; практики, выходящие за рамки обычных монашеских требований, которые обычно зарезервированы как необязательные аскетические обряды дхутанга. [15]
Помимо поиска того, что Монгкут считал более действенной линией посвящения, Монгкут стремился найти самую надежную версию Палийского канона, которая все еще доступна. Таниссаро утверждает, что Монгкут сделал это из попытки сделать доступными для тайской сангхи последовательные уровни просветления в буддизме Тхеравады (известные как благородные достижения ), кульминацией которых является переживание нирваны , после которого человек становится арахантом . Эта мотивация была реакцией на идею, которая возникла в Шри-Ланке, что из-за вырождения человеческой расы благородные достижения были потеряны человечеством после первых нескольких поколений, последовавших сразу за Буддой. [16] О причинах просьбы о лучших версиях Палийского канона, Монгкут написал следующее в послании Сангхе Шри-Ланки:
«Хорошие люди не должны оставаться твердыми в своих изначальных убеждениях, но должны проявлять высочайшее уважение к Дхамма-Винае, исследуя ее и свои убеждения на всем протяжении. Если их убеждения верны и уместны, они должны следовать им. в соответствии с тем, что является правильным, они должны, по крайней мере, выказывать свою признательность тем, кто может. Если они сталкиваются с неправильными и уместными убеждениями и практиками, они должны судить о них как о неправильно запомненных и затем отбрасывать их ". [16]
В последующие годы Монгкут посещали в Ват Бовоннивет западные миссионеры и моряки, и он изучал латынь , английский язык и астрономию . У него была тесная дружба с викарием Паллегуа из римско-католической архиепископии Бангкока , дружба, которая сохранится после того, как Монгкут станет королем. Паллегуа регулярно посещал Ват Бовоннивет, чтобы проповедовать христианские проповеди. Хотя Монгкут восхищался изложением викарием христианских нравственных идеалов, он отверг христианское учение, заявив: «То, что вы учите людей делать, достойно восхищения, но то, чему вы учите их верить, - глупо». [11]
В то время как настоятель храма Ват Бовоннивет Монгкут поручил другим близким ему монахам возродиться в этой линии мон. Среди этих монахов был нынешний Сомдет Пхра Ваннарат «Тхап», палийский ученый девятого уровня и практикующий аскет Дхутанга. По словам Тейлора, Тхапа хвалили как образцового монаха Дхаммают, и он энергично практиковал аскетические практики, а также созерцал мерзкую природу своего тела, отправляясь на раскопки, чтобы лично увидеть разлагающиеся трупы (практика, предложенная на палийском языке). Канон, как помощь духовному прогрессу). [17]
Принц Ваджиранана , монах, ответственный за реформы образовательной сангхи пятого правления короля Чулалонгкорна.
Возрождение Дхутанги
В то время земля из могилы все еще была доступна для созерцания тела. Тейлор пишет, что «Обездоленные, неспособные позволить себе надлежащую кремацию, просто оставляли мертвых на произвол судьбы и стервятникам (казненным преступникам, очевидно, запрещалась кремация по социальным обычаям и аналогичным образом они оставались на произвол судьбы), обеспечивая классическую среду для« понимания » «Медитация».
Тейлор отмечает, что, хотя они были «монахами-аскетами, намеревающимися поддерживать правильные практики в соответствии с толкованиями писаний», монахи «не обязательно были« лесными жителями »; скорее, они были городскими медитаторами и палийскими учеными ...», и были. слишком долго не занимать поста не одобрялись [18]
Пятое правление (1868-1910)
Учреждение Ордена Таммают
Согласно автобиографии монахов-принца Дхаммают Ваджираньяна (тайский: Wachirayaan ), разногласия в Дхаммаюте привели к расколу движения на четыре конкурирующие фракции (временно, хотя и на несколько десятилетий), отчасти потому, что у Тхапа были непримиримые разногласия с некоторыми из них. более «мирские» монахи, связанные с Wat Bowonniwet. В середине девятнадцатого века эти ветви начали расходиться друг от друга - каждая разработала свой собственный стиль пения, интерпретации и перевода палийских текстов и разошлась по вопросам, связанным с монашеским кодексом. [19] В это время Монгкут скончался, и старший сводный брат принца Ваджираньяны Чулалонгкорн (Рама V из Сиама) сменил Монгкута на троне.
Из четырех главных монастырей, которые соответствовали четырем конкурирующим фракциям, были собственный храм Тхапа Ват Соманат и сам Ват Бовоннивет, настоятелем которого должен был стать принц Паварет - официальный глава Дхаммают в середине-конце 19 века, назначенный королем Чулалонгкорном. Принц Паварет не смог бы примирить отдельные линии преемственности Дхаммают. Это разделение продолжалось до тех пор, пока Тап и Паваре не скончались в начале 1890-х годов. Принц Ваджиранана сменил принца Паваре в 1893 году и взял под свой контроль новую волну реформ сангхи пятого правления по приказу Чулалонгкорна. В это время Ваджираньяна смог воссоединить заблудшие линии преемственности Дхаммают, которые были так отчуждены десятилетиями назад.
В то время как Ваджиранана не был официальным лидером Сангхи (тайский: Сангхараджа ), нынешний Сангхарадж был номинальным главой, и реформы Ваджирананы стали основным направлением повестки дня Дхаммаюта. Власть была консолидирована в Бангкоке, и акцент на институционализированном современном образовании усилился. Эти схоластические реформы настойчиво стремились заменить как региональные мистические практики, так и буддийскую ортодоксию Монгкута в пользу учебной программы, основанной на «викторианских представлениях о разуме и полезности» [7], которым учили как короля Чулалонгкорна (Рама V), так и принца. Ваджираньяна от западных наставников (среди которых была Анна Леоновенс - детали которой были разыграны в мюзикле 1951 года «Король и я» ). В 1896 году король Чулалонгкорн написал письмо принцу Ваджираньяне после посещения светской школы, основанной принцем:
«Посмотрев на все, я очень доволен и прошу у вас прощения за презрение, которое я держал в своем сердце. Это не значит, что я испытывал пренебрежение к Будде, к Дхамме, которой он учил, или к Сангхе тех, кто практиковались до степени чистоты. Я говорю здесь об обычных монахах, которые изучают тексты и медитируют или поют просто ради личного счастья. Те, кто изучают тексты, делают это ради собственного знания, без Мысль о том, чтобы научить других в меру своих способностей. Это способ искать только свое собственное счастье. Те, кто медитирует, еще хуже, а те, кто посвящает себя воспеванию, хуже всех. Это презрение, которое я » я чувствовал в своем сердце. Но теперь, когда я посмотрел на то, чего вы достигли, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете искупили себя от моего презрения, и я прошу вашего прощения. То, что вы установили, является благословением для религия, честь королю Рама IV [Mongkut], и польза для людей, начиная с короля ". [16]
Это мнение начало закрепляться в законодательстве, когда был принят Закон о церковной политике 1902 года . Движение Дхаммают, которое король Монгкут начал в четвертом царствовании, теперь было официально признано правительством Таиланда как монашеский орден Тхеравады, а оставшиеся региональные традиции, не относящиеся к линии Дхаммают, теперь были объединены в Маха Никая (тайский: Маханикай ). Однако реформы Винаи четвертого правления Монгкута должны были быть заменены новым признанным государством кодексом - компромиссом между Пали Винаей и традиционными тайскими дисциплинами региональных традиций. [16] Тамбиах пишет: «Бренд Thammayut в центральном тайском буддизме должен был стать критерием чистого буддизма, а региональные традиции буддийской практики, поклонения и идентичности должны были быть уничтожены в пользу бангкокской ортодоксии и центрального тайского языка как против других языков ... ". [20] Одновременно с этими административными группировками были шаги по консолидации духовной власти в Бангкоке. Кроме того, с помощью закона 1902 года была предпринята попытка законодательно ограничить свободу монахов практиковать дхутанга и бродить по тайской пустыне; церковные власти будут работать над подавлением этой формы обширных сельских странствий с последующим законодательством в течение 20 века.
Ранние годы Аджана Мана с Аджаном Сао
Первым участием Аджана Мана Бхуридатты в Сангхе было посвящение в сан самеры (монаха-послушника), когда ему было 15 лет. Через два года его отец попросил его оставить свой статус саманера, чтобы помочь с семьей. Выполнив свои обязанности, родители предоставили ему все необходимое для упасампады, и он был рукоположен в монахи в возрасте 22 лет с благословения родителей в 1893 году. [21] Аджан Ман оставил ват своего наставника и пошел учиться у монаха медитации. Аджан Сан Кантасило в Ват Лиап, небольшом храме медитации недалеко от родного города Аджана Мана. [22]
Мало что известно об Аджане Сан Кантасило, и он ничего не оставил в виде руководств по медитации. [23] Тейлор пишет: «Сао олицетворяет замкнутого, несколько замкнутого одиночки. Человек [Аджан Ман] записал, что мягкая личность Сао была выражением великого мета [sic]. Он говорил только от случая к случаю и кратко и содержательно. " [24] Аджан Сао начал свою монашескую карьеру в региональной дореформенной традиции, практикуя медитацию кхата, а позже переопределился в порядке дхаммают.
Первые три месяца, когда Аджан Ман тренировался под руководством Аджана Сао, Аджан Ман изо всех сил пытался найти подходящий предмет для медитации. Аджан Ман начал с размышлений о мерзкой природе тела, а затем получил навязчивые видения трупа, который собирают падальщики. После исследования этих видений перед ним появлялся полупрозрачный диск нимитта, и когда он фокусировался на полупрозрачном диске, он отправлялся в путешествие в своей медитации. После трех месяцев повторения этих видений за диском снова и снова, Аджан Ман решил, что, вероятно, не будет конца видениям, которые может вызвать полупрозрачный диск, появившийся в его медитации, и пришел к выводу, что это было в значительной степени непродуктивным касанием в его медитации. упражняться. Затем он решил все время сохранять осознанность в теле. [25]
Загородные прогулки с Аджаном Сао
Сао бродил по дхутанге (тайский: тхудонг ) с Мун несколько лет. Аджан Ман рассказал о том, как в то время люди в деревнях боялись монахов дхутанга, которые бродили по сельской местности. Аджан Маха Буа пишет: «В то время монаха дхутанга, шедшего вдалеке по дальнему краю поля, было достаточно, чтобы повергнуть сельских жителей в панику. Испугавшись, те, кто все еще был рядом с деревней, быстро побежали домой. Те, кто шел пешком. рядом с лесом бежали в густую листву, чтобы спрятаться, будучи слишком напуганы, чтобы стоять на месте или приветствовать монахов. Таким образом, монахи дхутанга, блуждающие по незнакомым местам во время своих странствий, редко имели возможность спросить у местных жителей, где они так необходимы ». Тамбия пишет:
Такие монахи, по-видимому, вызывали у сельских жителей чувство страха и опасения. Их строго контролируемое поведение и избегание ненужных контактов с мирянами; на них были желтовато-коричневые мантии, окрашенные жевательной резинкой, извлеченной из дерева джекфрута ; они несут большой зонт ( клот ), перекинутый через плечо, чашу для подаяний на другом и чайник, висящий сбоку; и их обычай ходить по одному файлу - все эти особенности вызывали трепет и уважение. [26]
После того, как Аджан Сао и Ман несколько лет скитались по дхутанге, Аджан Сао сказал Аджану Муну, что последний должен уйти сам, чтобы продвигаться дальше. Ман ушел сам в поисках любого учителя, который мог бы найти неуловимые благородные достижения, путешествуя по Лаосу , Бирме и Центральному Таиланду , и еще раз он посетил своего старого наставника Чао Кхун Упали за советом по медитации. В конце концов он поселился в мистической пещере Сарика, о которой ходят многие местные народные легенды, на три года. [7] [27]
Шестое правление (1910–1925)
Аджан Ман в пещере Сарика
После того, как Аджан Ман провел дожди с Чао Кхун Упали, он направился в пещеру Сарика в горах Кхао Яй, на границе Центрального и Северо-Восточного Таиланда. Сначала местные жители не брали Аджана Мана в пещеру из-за местной легенды о духах, что земной дэва оккупировал пещеру и убивал злоумышленников. Это подтверждалось серийными рассказами о монахах, которые жили в пещере и впоследствии заболели смертельными болезнями. [28]
Аджана Мана не отговаривали оставаться в пещере Сарика, и он видел в этом возможность для развития. На четвертую ночь, проведенную там, у Аджана Мана началась сильная боль в животе, он не мог переваривать пищу, и у него пошла кровь. Приняв на некоторое время режим традиционной медицины с использованием местных трав, он, наконец, решил прекратить их прием и вместо этого прибегнуть к «терапевтической силе одной только Дхаммы», полностью отдавшись своей уверенности в буддийском пути, который обеспечит положительный результат, даже если он умрет. [29] После битвы с болезнью, которая продолжалась от сумерек до полуночи, Тамбия пишет, что разум Аджана Мана «осознал природу совокупностей и их образований , включая захватывающую боль, и» болезнь полностью исчезла, и разум удалился. в абсолютную, непоколебимую однонаправленность ». [29]
Когда разум Аджана Мана достиг менее поглощенного уровня концентрации, он получил видение, в котором его посетил эфирный демонический гигант , черный цвета и высотой около десяти метров. Тамбиах пишет: «Таким образом, Аджан Ман, наконец, столкнулся с явлением владеющего дубиной демона, хозяина пещеры. [29] В этом видении демон был вынужден через беседу признать, что его силы не соответствуют силам Будды. , «способность искоренить в своем уме желание доминировать и причинять вред другим». [29] Демон впоследствии превратил свой облик в «джентльмена с кроткими и учтивыми манерами» и, [30] приближаясь к Аджану Ману, попросил [31] Прощение, сказав, что он исправится. Дух явил себя главой группы земных дэвов в регионе и предложил служить в качестве опекуна Аджана Мана, пока Аджан Ман останется. [31]
Следующие три года Аджан Ман провел в пещере Сарика. Согласно духовной биографии Аджана Маха Буа Аджана Мана, Аджан Ман получил видения, в которых его посетила стая обезьян, и Аджан Ман понимал их ворчание и жесты «так ясно, как если бы они говорили на человеческом языке». [32] В биографии Аджан Ман сказал своим ученикам, что он наконец достиг статуса анагами (невозвращающегося) в 1915 году в пещере Сарика. [33] [16] В следующем году он вернулся в Исан, чтобы наставить своего старого учителя Аджана Сао; и в последующие годы он привлек последователей монахов, желавших более дисциплинированного подхода к буддийской практике. [7]
Седьмое и восьмое правление (1925-1946)
Напряженность между лесной традицией и административной иерархией Таммают обострилась в 1926 году, когда Тиссо Уан попытался изгнать Аджана Синг Хантиягамо вместе со своими последователями из 50 монахов и 100 монахинь и мирян из леса под юрисдикцией Тиссо Уана. Тиссо Уан также организовал публичное уведомление, в котором жителям деревни было сказано не предлагать Аджану Сингу и его монахам милостыню. Тейлор пишет, что даже после того, как монахи отказались двинуться дальше, "районный чиновник пришел навестить Синга, сказав, что он пришел от имени провинциальной директивы (из офиса Тиссо), и снова сказал им уйти. Синг категорически отказался, сказав, что он был родился в Убоне и не понимал, почему он или его группа должны были уйти, поскольку они никому не причиняли проблем ». После того, как Аджан Фан, Орн и Маха Пин обратились за советом к Аджану Ману по поводу ситуации (который сказал им просто «тщательно обдумать последствия, прежде чем действовать»), они обратились к главе провинции Убон (Чао Хана Чангват). Глава округа провинции «отказался от какой-либо причастности к этому спору. Затем он дал им письмо, чтобы они отнесли его к районному офицеру, чтобы попытаться найти компромисс, и в конечном итоге директива была отменена». [34]
Эта напряженность будет сохраняться в течение двух десятилетий, и Тиссо Уан будет утверждать даже после смерти Аджана Мана в 1949 году, что Аджан Ман был неквалифицированным учителем дхаммы, не пройдя формального изучения пали. [35] [36]
Девятое царствование (1946-)
Мейнстрим и фетишизм амулетов
Согласно автобиографии Аджана Ли , отношения между Экклесией Таммают и монахами Камманханы изменились в 1950-х годах. Когда Тиссо Уан заболел, Аджан Ли пошел учить его медитации, чтобы помочь справиться с болезнью. Тиссо Уан в конце концов выздоровел, и началась дружба между Тиссо Уаном и Аджаном Ли, которая заставила Тиссо Уана полностью изменить свое мнение о традиции Камманхана . Аджан Ли Дхаммадаро пишет о том, что сказал ему Тиссо Уан: «Люди, которые изучают и практикуют Дхамму, увлекаются ничем иным, как своим собственным мнением, поэтому они никогда ничего не добьются. Если бы все понимали вещи правильно, не было бы ничего невозможного в практике Дхаммы ».
Затем Тиссо Уан пригласил Аджана Ли преподавать в городе. Это событие стало поворотным моментом в отношениях между администрацией Дхаммают и Лесной традицией. Таниссаро отмечает, что широкое признание со стороны экклесии Дхаммают пришло отчасти потому, что духовенство, которое было призвано учителями начиная с Пятого правления, теперь было вытеснено гражданским преподавательским составом. [16] [37]
Популярность мейнстрима достигла пика в 1970-х годах, когда стал популярен культурный фетишизм медальонов в качестве ожерелья. Были представлены бюсты популярных лесных аджанов, и их часто ритуально благословляли, чтобы придать владельцу некий сверхмирский шарм. Тамбиах пишет, что генерал Криангсак Чанаман раздал амулеты своим войскам и приказал, чтобы белые ткани с мистическим рисунком янтры , благословленные Луанг Пу Ваеном, были привязаны к тайскому национальному флагу и вывешены на мачтах кораблей для защиты от коммунистических судов.
Напряженность холодной войны
Возникла напряженность между диктаторским правительством Таиланда и недавно сформированной коммунистической партией Таиланда . Некоторые из основных деятелей традиции Камманхана, жившие в то время, были обвинены в симпатиях к коммунистам . [38]
Лесная традиция Аджана Ча
Аджан Ча Субхаддо был монахом Маханикай, который практиковал в традиции Аджана Мана. Аджан Ча в основном практиковал под руководством Аджана Киннари, хотя однажды он встречался с Аджаном Маном и учился у Аджана Тонграта (хотя нет никаких данных о том, насколько они проводили время вместе). [39] По словам Аджана Джаясаро , Аджан Ча не любил проводить много времени с учителями, и когда он это делал, он не задавал много вопросов, а вместо этого любил наблюдать и учиться на их поведении. Аджан Джаясаро пишет: «Несмотря на глубокое впечатление, которое, к примеру, произвел на него Луанг Бу Ман, он пробыл с этим великим мастером всего два дня и не вернулся ни разу во второй раз. Учителя были тем источником, который он использовал, чтобы сообщить о своем исключительном стремлении. и самодисциплина ".
Прежде чем активно учиться у Аджана Кинари, Аджан Ча странствовал по дхутанге с 1946 по 1954 год в сопровождении своего друга Пра Тавана . [39] Аджан Джаясаро отмечает, что они странствовали «в традиционной манере странствующего нищего или монаха тудонга, неся свои железные чаши в тканевом мешочке на одном плече и перчатки на другом». Обычно они шли гуськом пятнадцать миль в день, а в конце дня находили ручей, чтобы искупаться, ставили свои палатки-зонтики под деревьями поблизости и практиковали медитацию по ночам. [40]
В 1967 году Аджан Ча основал храм Ват Па Понг . В том же году американский монах из другого монастыря, достопочтенный Сумедхо (позже Аджан Сумедхо ) приехал к Аджану Ча в Ват Па Понг. Он узнал о монастыре от одного из существующих монахов Аджана Ча, который говорил «немного по-английски». [41] В 1975 году Аджанс Ча и Сумедхо основали Ват Па Наначат , международный лесной монастырь в Убонратчатани, который предлагает услуги на английском языке. В 1980 - х годах Лесная Традиция Аджан Ч расширилась на Запад с основанием Chithurst буддийского монастыря и Амаравати буддийского монастыря в Великобритании, и с тех пор распространилась на Канаду, Германию, Италию, Новую Зеландию и Соединенные Штаты. [42]
Вырубка леса
Во второй половине 20-го века большая часть тропических лесов Таиланда была потеряна. Миллионы сельских жителей в лесу были (иногда насильственно) изгнаны из своих домов, поскольку деревни сносили бульдозерами, чтобы освободить место для плантаций эвкалипта. Тияванич пишет:
Окончательное закрытие леса началось после разрушительных наводнений на юге Таиланда. В ноябре 1988 года наводнения и оползни, вызванные дождем, выпавшим на обнаженные склоны холмов, уничтожили несколько южных деревень и убили сотни людей. Впервые правительство Бангкока было вынуждено столкнуться с последствиями неконтролируемой эксплуатации леса. В ответ на интенсивный протест общественности правительство приостановило, а затем запретило все лесозаготовительные работы в стране. Неудивительно, что такие экологические катастрофы обрушились на Таиланд. За три десятилетия хищной расчистки земель было уничтожено 82 процента лесов Таиланда, а местами сельская местность превратилась в пыльную чашу. В этом контексте многие странствующие монахи решили, что им нужно стоять на своем, когда они нашли подходящий лес. Они знали, что если отступят, то рискуют потерять его навсегда. [43]
В 1990-х годах члены Бюро лесного хозяйства передали участки земли лесным монастырям в попытке сохранить дикую природу. Эти монастыри вместе с окружающей их землей превратились в своего рода «лесные острова». [16] [44]
По словам Таниссаро, с аккредитацией их системы образования для администрирования программ магистратуры власти Дхаммают в Бангкоке начали чувствовать, что их связи с лесной традицией больше не нужны, и иерархия Дхаммают будет соответствовать экономическим интересам иерархии Маханикай. .
Активизм
Во время азиатского финансового кризиса 1997 года Аджан Маха Буа начал программу гарантирования тайской валюты золотыми слитками, подаренными гражданами Таиланда, собрав около 12 тонн золотых слитков и 10 миллионов валюты в целях спасения страны. [1] Правительство под руководством Чуана Ликпая пыталось помешать усилиям Аджана Маха Буа, и политические последствия успешной кампании Аджана Маха Буа повлияли на всеобщие выборы 2001 года в Таиланде, когда Аджан Маха Буа поддержал Таксина Чинаватру . [16]
Аджан Маха Буа, похоже, отказался от своей поддержки в 2005 году, когда в тайской газете Manager Daily были опубликованы отрывки из проповеди Аджана Маха Буа, в которой премьер-министр Таксин обвинялся в стремлении к президентству Таиланда, называя его администрацию «дикой и ужасной». мощность » . По словам Тейлора, Аджан Маха Буа был спровоцирован анти-Таксинской группой, возглавляемой Manager Daily , которая представила свои слова вне контекста, чтобы напасть на политическую партию Таксина, чтобы подготовить себя к государственному перевороту в 2006 году . [45]
Рекомендации
- ^ Jayasaro (13) .
- ^ Таниссаро 1999 .
- Перейти ↑ Taylor 1993 , p. 15.
- ^ Tambiah 1984 , стр. 3.
- ^ Jayasaro 2008 , стр. 11.
- ^ Tiyavanich 1993 , стр. 2-6.
- ^ Б с д е е Thanissaro 2010 .
- ^ Tiyavanich, 1993 и р. 29 .
- ^ Таниссаро и 2006-2 .
- Перейти ↑ McDaniel, 2011 .
- ^ а б в Брюс 1969 .
- ^ http://pub.uni-bielefeld.de/download/2304034/2304040
- Перейти ↑ Lopez 2013 , p. 696.
- ^ Tambiah 1984 , стр. 156.
- ^ http://buddhism.about.com/od/theravadabuddhism/fl/Forest-Monks.htm
- ^ Б с д е е г ч Thanissaro 2005 .
- Перейти ↑ Taylor 1993 , p. 42.
- ^ Тейлор , стр. 37.
- Перейти ↑ Taylor 1993 , p. 45.
- ^ Tambiah 1984 , стр. 162.
- ^ http://www.buddhanet.net/pdf_file/acariya-mun.pdf
- ^ Тамбия и 82 .
- ^ Тамбия и 83 .
- ^ Тейлор , стр. 103.
- ^ Маха Буа , стр. 10.
- ^ Tambiah 1984 , стр. 84.
- ^ Тамбия и 86 .
- ^ Тамбиа , стр. 86–87.
- ^ a b c d Тамбия , стр. 87.
- ^ Маха Буа , стр. 30.
- ^ Тамбиа , стр. 87–88.
- ^ Маха Буа , стр. 34.
- ^ Тамбия и 88 .
- ^ Тейлор и 137-138 .
- ^ Таниссаро, 2005 и страница 1 .
- ^ Тейлор 138 .
- ^ Тейлор , стр. 139.
- ^ Тияванич , стр. 229.
- ^ a b https://tisarana.ca/static/books/jayasaro_the_biography_of_luang_por_chah_%28draft_2007%29.pdf .
- ^ https://tisarana.ca/static/books/jayasaro_the_biography_of_luang_por_chah_%28draft_2007%29.pdf , стр. 41.
- ^ ajahnchah.org .
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 443.
- ^ Tiyavanich 1997 , стр. 245.
- Перейти ↑ Schuler 2014 , p. 64.
- ^ Taylor, 2008 & р 0,120 .
Источники
- Вторичные источники
- Брюс, Роберт (1969). «Король Сиама Монгкут и его договор с Великобританией». Журнал Гонконгского отделения Королевского азиатского общества . Гонконгский филиал Королевского азиатского общества. 9 : 88–100. JSTOR 23881479 .
- Басвелл, Роберт ; Лопес, Дональд С. (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-15786-3.
- "Период Раттанакосин (1782-настоящее время)" . GlobalSecurity.org . Проверено 1 ноября 2015 года .
- Гундзик, Джефрем (2004). «Популистская экономика Таксина поддерживает Таиланд» . Asia Times. Архивировано 15 августа 2004 года.CS1 maint: неподходящий URL ( ссылка )
- Харви, Питер (2013). «Введение в буддизм: учения, история и практики» . Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521859424.
- Лопес, Алан Роберт (2016). «Буддийские движения возрождения: сравнение дзен-буддизма и движения тайских лесов» . Palgrave Macmillan США.
- Макдэниел, Джастин Томас (2011), Призрак Ловелорна и магический монах: практика буддизма в современном Таиланде , Columbia University Press
- Орлофф, Рич (2004), «Быть монахом: беседа с Таниссаро Бхиккху» , журнал выпускников Оберлина , 99 (4)
- Pali Text Society, The (2015), Пали-английский словарь Pali Text Society
- Пикер, Стивен (1975), «Модернизация последствий реформ 19 века в тайской Сангхе» , Вклад в азиатские исследования, Том 8: Психологическое исследование обществ тхеравады , EJ Brill, ISBN 9004043063
- Кули, Натали (2008), «Множественные буддийские модернизмы: джхана в преобразовании тхеравады» (PDF) , Pacific World 10: 225–249
- Робинсон, Ричард Х .; Johnson, Willard L .; Тханиссаро Бхиккху (2005). Буддийские религии: историческое введение . Wadsworth / Thomson Learning. ISBN 978-0-534-55858-1.
- Шулер, Барбара (2014). Изменение окружающей среды и климата в Южной и Юго-Восточной Азии: как справляются местные культуры? . Брилл. ISBN 9789004273221.
- Скотт, Джейми (2012), Религии канадцев , University of Toronto Press, ISBN 9781442605169
- Тамбиа, Стэнли Джейараджа (1984). Буддийские святые леса и культ амулетов . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-27787-7.
- Тейлор, Дж. Л. (1993). Лесные монахи и национальное государство: антропологическое и историческое исследование на северо-востоке Таиланда . Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии . ISBN 978-981-3016-49-1.
- Тейлор, Джим [JL] (2008), Буддизм и постмодернистские представления в Таиланде: религиозность городского пространства , Ashgate, ISBN 9780754662471
- Тияванич, Камала (январь 1997 г.). Лесные воспоминания: странствующие монахи в Таиланде двадцатого века . Гавайский университет Press. ISBN 978-0-8248-1781-7.
- Зуидема, Джейсон (2015), Понимание посвященной жизни в Канаде: Критические очерки современных тенденций , Wilfrid Laurier University Press