Постколониализм

Постколониализм - это критическое академическое исследование культурного наследия колониализма и империализма , сосредоточенное на человеческих последствиях контроля и эксплуатации колонизированных людей и их земель. В частности, это критический теоретический анализ истории, культуры, литературы и дискурса (обычно европейской) имперской власти.

Постколониализм включает в себя множество подходов, и теоретики не всегда могут прийти к единому набору определений. На простом уровне, посредством антропологического исследования, он может стремиться к лучшему пониманию колониальной жизни - исходя из предположения, что колониальные правители - ненадежные рассказчики - с точки зрения колонизированного народа. На более глубоком уровне постколониализм исследует социальные и политические отношения власти, которые поддерживают колониализм и неоколониализм , включая социальные, политические и культурные нарративы, окружающие колонизатора и колонизаторов. Этот подход может пересекаться с исследованиями новейшей истории., а также может брать примеры из антропологии, историографии , политологии , философии , социологии и географии человека . Субдисциплины постколониальных исследований исследуют влияние колониального правления на практику феминизма , анархизма , литературы и христианской мысли . ^[1]

Иногда термин « постколониальные исследования» может быть предпочтительнее постколониализма , поскольку неоднозначный термин « колониализм» может относиться либо к системе правления, либо к идеологии или мировоззрению, лежащим в основе этой системы. Однако постколониализм (т. Е. Постколониальные исследования) обычно представляет собой идеологический ответ на колониалистскую мысль, а не просто описывает систему, которая возникла после колониализма , как может предполагать префикс post- . Таким образом, постколониализм можно рассматривать как реакцию на колониализм или отход от него, точно так же, как постмодернизм является реакцией на модернизм.; сам термин постколониализм основан на постмодернизме, с которым он разделяет определенные концепции и методы.

Назначение и основные понятия [ править ]

Как эпистемология (т. Е. Изучение знания , его природы и проверяемости), этика ( моральная философия ) и как политическая наука (т. Е. В ее отношении к делам граждан), область постколониализма обращается к вопросам, которые составляют постколониальную идентичность деколонизированного народа, которая проистекает из: ^[2]

1. поколение колонизатором культурных знаний о колонизированном народе; а также
2. как эти западные культурные знания были применены для подчинения неевропейского народа колонией европейской метрополии, что после первоначального вторжения было осуществлено посредством культурной идентичности «колонизатора» и «колонизированного».

Постколониализм направлен на ослабление таких теорий (интеллектуальных и лингвистических, социальных и экономических), с помощью которых колонизаторы «воспринимают», «понимают» и «знают» мир. Постколониальная теория, таким образом, создает интеллектуальное пространство для второстепенных народов, чтобы они могли говорить за себя, своими собственными голосами и, таким образом, производить культурные дискурсы философии, языка, общества и экономики, уравновешивая несбалансированные бинарные властные отношения между колонистом и им. колониальные подданные. ^{[ необходима ссылка ] [3]}

Колониалистский дискурс [ править ]

Колониализм был представлен как «продолжение цивилизации», которое идеологически оправдывало самоприписываемое расовое и культурное превосходство западного мира над миром незападным. Эту концепцию поддержал Джозеф-Эрнест Ренан в своей работе La Réforme intellectuelle et morale (1871), в которой считалось , что имперское управление влияет на интеллектуальное и моральное преобразование цветных народов из менее развитых культур мира. Такая божественно установленная естественная гармония между человеческими расами мира была бы возможна, потому что каждому назначена культурная идентичность , социальное место и экономическая роль в имперской колонии. Таким образом: ^[4]

Возрождение низших или выродившихся рас высшими расами является частью провиденциального порядка вещей для человечества ... Regere imperio populos - это наше призвание. Излить эту всепоглощающую деятельность на страны, которые, подобно Китаю, громко взывают к иностранным завоеваниям. Превратите авантюристов, тревожащих европейское общество, в крестецорда, подобная ордам франков, лангобардов или норманнов, и каждый человек будет играть свою роль. Природа создала расу рабочих, китайскую расу, которые обладают удивительной ловкостью рук и почти не имеют чувства чести; управляйте ими справедливо, взимая с них в обмен на благословение такого правительства достаточное вознаграждение для расы-победительницы, и они будут удовлетворены; раса земледельцев, негров; относитесь к нему с добротой и человечностью, и все будет так, как должно; раса мастеров и солдат, европейская раса .... Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все будет хорошо.

-  La Réforme intellectuelle et morale (1871), Жозеф-Эрнест Ренан

С середины до конца девятнадцатого века такой язык расистской групповой идентичности был культурной общей валютой, оправдывающей геополитическую конкуренцию между европейской и американской империями и предназначенной для защиты их чрезмерно разросшейся экономики. Репрезентация однородной европейской идентичности оправдывала колонизацию, особенно при колонизации Дальнего Востока и в Битве за Африку в конце девятнадцатого века . Таким образом, Бельгия и Великобритания, Франция и Германия выдвинули теории национального превосходства, оправдывающие колониализм как свет цивилизации непросвещенным народам. Примечательно, что la mission civilisatrice, самопровозглашенная `` цивилизационная миссия '' Французской империи, предполагала, что некоторые расы и культуры имеют более высокую цель в жизни, в соответствии с которой более могущественные, более развитые и более цивилизованные расы имеют право колонизировать другие народы в интересах благородная идея «цивилизации» и ее экономические выгоды. ^{[5] [6]}

Постколониальная идентичность [ править ]

Постколониальная теория утверждает, что у деколонизированных людей развивается постколониальная идентичность, основанная на культурных взаимодействиях между различными идентичностями (культурными, национальными и этническими, а также гендерными и классовыми), которым колониальное общество наделило той или иной степенью социальной власти. ^{[ необходимая цитата ]} В постколониальной литературе нарратив против завоеваний анализирует политику идентичности, которая является социальной и культурной перспективами подчиненных колониальных субъектов - их творческое сопротивление культуре колонизатора ; как такое культурное сопротивление осложнило создание колониального общества; как колонизаторы развили свою постколониальную идентичность; и какнеоколониализм активно использует бинарные социальные отношения «мы и они», чтобы рассматривать незападный мир как населен « другим ».

Неоколониальный дискурс геополитической однородности сместив деколонизированных народов, их культуры, и их страны, в воображаемом месте, например , как « третьего мира » в более-всеобъемлющий термин , который обычно включает континенты и моря, то есть в Африке, Азии, Латинской Америки , и Океания. Постколониальная критика анализирует самооправдывающий дискурс неоколониализма и функции (философские и политические) его чрезмерно всеобъемлющих терминов, чтобы установить фактическую и культурную неточность однородных концепций, таких как « арабы », « первый мир », « Христианский мир » и « Умма», "на самом деле включают разнородные народы, культуры и географии, и что для точного описания народов, мест и вещей в мире требуются тонкие и точные термины. ^[7]

Трудность определения [ править ]

Как термин в современной истории , постколониализм иногда применяется, временно, для обозначения времени, непосредственно прошедшего после периода, в течение которого имперские державы отступили со своих колониальных территорий. Считается, что такое применение термина проблематично, поскольку непосредственное, историческое, политическое время не входит в категории критического дискурса идентичности, который имеет дело с чрезмерно всеобъемлющими терминами культурной репрезентации, которые отменяются и заменяются постколониальным. критика. Таким образом, термины постколониальный и постколониализм обозначают аспекты предмета, которые указывают на то, что деколонизированныемир - это интеллектуальное пространство «противоречий, незавершенных процессов, неразберихи, гибридности и пределов». ^[8] Как и в большинстве критических исследований, основанных на теории, отсутствие ясности в определении предмета в сочетании с открытым притязанием на нормативность делает критику постколониального дискурса проблематичной, подтверждая его догматический или идеологический статус. ^[9]

В « Постколониальной драме: теория, практика, политика» (1996) Хелен Гилберт и Джоанн Томпкинс разъясняют денотационные функции, среди которых: ^[10]

Термин постколониализм - согласно слишком жесткой этимологии - часто неправильно понимается как временное понятие, означающее время после прекращения колониализма или время после политически детерминированного Дня независимости, когда страна отрывается от своего управления другим государством. государственный. Постколониализм - это не наивная телеологическая последовательность, которая заменяет колониализм, постколониализм - это, скорее, взаимодействие и оспаривание дискурсов колониализма, структур власти и социальных иерархий ... Следовательно, теория постколониализма должна отвечать на большее чем просто хронологическое построение периода после обретения независимости, и больше, чем просто дискурсивный опыт империализма.

Термин пост-колониализм также применяются для обозначения метрополии «S неоколониалистического контроля деколонизированных страны, пострадавших от законников продолжения экономических, культурных и языковых отношений власти , которые контролировали колониальную политику знаний (то есть поколение, производство и распространение знаний) о колонизированных народах незападного мира. ^{[8] [11]} Культурные и религиозные допущения колониальной логики остаются активной практикой в ​​современном обществе и являются основой неоколониального отношения Родины к своим бывшим колониальным подданным - экономическому источнику рабочей силы и сырья. ^[12]

Известные теоретики и теории [ править ]

Франц Фанон и подчинение [ править ]

В книге «Проклятые с Земли» (1961) психиатр и философ Франц Фанон анализирует и с медицинской точки зрения описывает природу колониализма как разрушительную. Его социальные последствия - навязывание порабощающей колониальной идентичности - вредно для психического здоровья коренных народов, которые были порабощены колониями. Фанон пишет, что идеологическая сущность колониализма состоит в систематическом отрицании «всех атрибутов человечности» колонизированного народа. Такая дегуманизация достигается с помощью физического и психического насилия, с помощью которого колонист намеревается привить местным жителям рабский склад ума .

По мнению Фанона, туземцы должны яростно сопротивляться колониальному подчинению. ^[13] Таким образом, Фанон описывает насильственное сопротивление колониализму как ментальную катартическую практику, которая очищает психику коренных жителей от колониального раболепия и восстанавливает самоуважение порабощенных. Таким образом, Фанон активно поддерживал и участвовал в алжирской революции (1954–62) за независимость от Франции в качестве члена и представителя Национального фронта освобождения . ^[14]

В качестве постколониальной практики анализ психического здоровья колониализма и империализма Фаноном и поддерживающие его экономические теории были частично заимствованы из эссе « Империализм, высшая стадия капитализма » (1916 г.), в котором Владимир Ленин описал колониальный империализм как передовую форму империализма. капитализм , отчаянно жаждущий роста любой ценой, и поэтому требует все большей и большей эксплуатации человека для обеспечения постоянной стабильной прибыли за инвестиции. ^[15]

Еще одна ключевая книга, предшествующая постколониальным теориям, - это « Черные шкуры, белые маски» Фанона . В этой книге Фанон обсуждает логику колониального правления с точки зрения экзистенциального опыта расовой субъективности. Фанон рассматривает колониализм как тотальный проекткоторый управляет каждым аспектом колонизированных народов и их реальностью. Фанон размышляет о колониализме, языке и расизме и утверждает, что говорить на языке означает принять цивилизацию и участвовать в мире этого языка. Его идеи показывают влияние французской и немецкой философии, поскольку экзистенциализм, феноменология и герменевтика утверждают, что язык, субъективность и реальность взаимосвязаны. Однако колониальная ситуация представляет собой парадокс: когда колониальные существа вынуждены принимать и говорить на навязанном языке, который не является их собственным, они перенимают и участвуют в мире и цивилизации колонизаторов. Этот язык возник в результате многовекового колониального господства, направленного на устранение других выразительных форм, чтобы отразить мир колонизатора. Как следствие, когда колониальные существа говорят как колонизированные,они участвуют в собственном угнетении, и сами структуры отчуждения отражаются во всех аспектах принятого ими языка.^[16]

Эдвард Саид и ориентализм [ править ]

Культурный критик Эдвард Саид рассматривается Э. Сан Хуаном-младшим как «создатель и вдохновляющий покровитель постколониальной теории и дискурса» из-за его интерпретации теории ориентализма, изложенной в его книге 1978 года « Ориентализм» . ^[17] Для описания «бинарных социальных отношений» «мы и они», с которыми Западная Европа интеллектуально разделила мир - на « Запад » и « Восток », Саид разработал значения и коннотации термина ориентализм.(художественно-исторический термин для обозначения западных изображений и изучения Востока). Концепция Саида (которую он также назвал «ориентализмом») заключается в том, что культурные репрезентации, порожденные бинарными отношениями «мы-они-они», являются социальными конструкциями , которые являются взаимно конституирующими и не могут существовать независимо друг от друга, потому что каждая существует благодаря другой. ^[18]

Примечательно, что «Запад» создал культурную концепцию «Востока», которая, по словам Саида, позволила европейцам запретить народам Ближнего Востока, Индийского субконтинента и Азии в целом выражать и представлять себя отдельными народами. и культуры. Таким образом, ориентализм объединил и превратил незападный мир в однородную культурную единицу, известную как «Восток». Поэтому, служа колониальному типу империализма, ориенталистская парадигма `` мы и они '' позволила европейским ученым представить Восточный мир как неполноценный и отсталый, иррациональный и дикий, в отличие от Западной Европы, которая была превосходной и прогрессивной, рациональной и дикой. гражданский - противоположность Восточного Другого.

Анализируя ориентализм Саида (1978), А. Мадхаван (1993) говорит, что «страстный тезис Саида в этой книге, ставшей теперь« почти каноническим исследованием », представлял ориентализм как« стиль мышления », основанный на антиномии Востока и Запада. мировоззрения, а также как «корпоративный институт» для работы с Востоком ». ^[19]

В согласии с философом Мишелем Фуко Саид установил, что сила и знание являются неотъемлемыми компонентами интеллектуальных бинарных отношений, с которыми жители Запада заявляют о «знании Востока». Примененная сила такого культурного знания позволила европейцам переименовывать, переопределять и тем самым контролировать восточные народы, места и вещи в имперских колониях. ^[11] Бинарные отношения власть-знание концептуально необходимы для идентификации и понимания колониализма в целом и европейского колониализма в частности. Следовательно,

В той мере, в какой западные ученые были осведомлены о современных восточных или восточных движениях мысли и культуры, они воспринимались либо как безмолвные тени, которые востоковеды оживляли и воплощали в реальность, либо как своего рода культурный и международный пролетариат, полезный для общества. Более грандиозная интерпретативная деятельность востоковеда.

-  Ориентализм (1978), с. 208. ^[20]

Тем не менее критики гомогенных бинарных социальных отношений «Запад – Восток» говорят, что ориентализм имеет ограниченные описательные возможности и практическое применение, и вместо этого предполагают, что существуют варианты ориентализма, применимые к Африке и Латинской Америке. Упомянутый ответ заключался в том, что европейский Запад применял ориентализм как однородную форму Другого , чтобы способствовать формированию сплоченной коллективной европейской культурной идентичности, обозначаемой термином «Запад». ^[21]

Используя эту описанную бинарную логику, Запад обычно подсознательно конструирует Восток как свое альтер-эго. Следовательно, описания Востока Западом лишены материальных атрибутов, основанных на земле. Эта изобретательная или образная интерпретация отражает женские характеристики Востока и обыгрывает фантазии, присущие западному альтер-эго. Следует понимать, что этот процесс привлекает творчество, составляя целую область и дискурс.

В « Ориентализме» (стр. 6) Саид упоминает «филологию [изучение истории языков], лексикографию [составление словарей], историю, биологию, политическую и экономическую теорию, написание романов и лирическую поэзию». Следовательно, существует целая индустрия, которая использует Восток в своих собственных субъективных целях, которым не хватает местного и глубокого понимания. Такие отрасли становятся институционализированными и в конечном итоге становятся источником явного ориентализма или сборником дезинформации о Востоке. ^[22]

Идеология Империи вряд ли когда-либо была грубым ура-патриотом; скорее, оно тонко использовало разум и привлекало науку и историю для своих целей.

-  Рана Каббани , Imperial Fictions: Europe's Myths of Orient (1994), стр. 6

Эти субъективные области академического сообщества теперь синтезируют политические ресурсы и аналитические центры, которые так распространены сегодня на Западе. Ориентализм самовоспроизводится в той мере, в какой он становится нормальным в рамках обычного дискурса, заставляя людей говорить вещи, которые являются латентными, импульсивными или не полностью осознающими самого себя. ^{[23] : 49–52}

Гаятри Спивак и подчиненные [ править ]

Устанавливая постколониальное определение термина « подчиненный» , философ и теоретик Гаятри Чакраворти Спивак предостерег от присвоения слишком широкого коннотации. Она утверждает: ^[24]

... подчиненный - это не просто классное слово для "угнетенного", для Другого, для кого-то, кто не получает кусок пирога ... В постколониальных терминах все, что имеет ограниченный доступ или не имеет доступа к культурному империализму, является подчиненным - пространство различий. Кто бы сказал, что это только угнетенные? Рабочий класс угнетен. Это не подчиненный.... Многие хотят претендовать на подчинение. Они наименее интересны и наиболее опасны. Я имею в виду, просто будучи дискриминируемым меньшинством в университетском городке; им не нужно слово «подчиненный» ... Они должны увидеть, каков механизм различения. Они находятся в рамках гегемонистского дискурса, хотят получить кусок пирога, и им не разрешают, так что позвольте им говорить, используйте гегемонистский дискурс. Они не должны называть себя подчиненными.

Спивак также ввел термины эссенциализм и стратегический эссенциализм для описания социальных функций постколониализма.

Эссенциализм обозначает опасности восприятия, присущие возрождению голосов подчиненных таким образом, чтобы (чрезмерно) упростить культурную идентичность разнородных социальных групп и, таким образом, создать стереотипные представления о различных идентичностях людей, составляющих данную социальную группу. Стратегический эссенциализм, с другой стороны, обозначает временную, существенную групповую идентичность, используемую в практике дискурса между народами. Более того, эссенциализм может иногда применяться - так описанными людьми - для облегчения коммуникации подчиненного, чтобы его прислушивали, слышали и понимали, потому что стратегический эссенциализм (фиксированная и устоявшаяся идентичность подчиненного) легче воспринимается и принимается подчиненными. популярное большинство в ходе межгруппового дискурса. Важное различие между терминами состоит в том, что стратегический эссенциализм не игнорирует разнообразие идентичностей (культурных и этнических) в социальной группе, но что в своей практической функции стратегический эссенциализм временно минимизирует межгрупповое разнообразие, чтобы прагматически поддерживать существенные групповая идентичность. ^[7]

Спивак разработал и применил термин « эпистемическое насилие» Фуко для описания разрушения незападных способов восприятия мира и, как следствие, доминирования западных способов восприятия мира. Концептуально эпистемическое насилие конкретно относится к женщинам, в соответствии с чем «подчиненная [женщина] всегда должна попадать в ловушку перевода, никогда не [позволять] по-настоящему выражать себя», потому что разрушение колониальной властью ее культуры оттеснило ее на социальную окраину ее не- Западные способы восприятия, понимания и познания мира. ^[7]

В июне 1600 года афро-иберийская женщина Франциска де Фигероа попросила у короля Испании разрешения эмигрировать из Европы в Новую Испанию и воссоединиться со своей дочерью Хуаной де Фигероа. Как подчиненная женщина, Франциска подавляла свой родной африканский язык и говорила свою просьбу на полуостровном испанском, официальном языке колониальной Латинской Америки . Как подчиненная женщина, она применила к своему голосу испанские культурные фильтры сексизма , христианского монотеизма и раболепного языка, обращаясь к своему колониальному хозяину: ^[25]

Я, Франциска де Фигероа, мулатка в цвете, заявляю, что у меня в городе Картахена есть дочь по имени Хуана де Фигероа; и она написала, чтобы позвать меня, чтобы помочь мне. Я возьму с собой в свою компанию мою дочь, ее сестру по имени Мария указанного цвета кожи; и для этого я должен написать нашему лорду королю с прошение о том, чтобы он одолжил мне лицензию, чтобы я и моя указанная дочь могли поехать и проживать в указанном городе Картахена. Для этого я дам отчет о том, что изложено в этом отчете; и о том, что я, Франциска де Фигероа, женщина здорового тела и мулатка по цвету ... А моей дочери Марии двадцать лет, она этого цвета кожи и среднего роста. Как только дано, я подтверждаю это. Я прошу вашу светлость одобрить и приказать это сделать. Я прошу справедливости в этом.[Двадцать первого дня июня 1600 года лорды-президенты и официальные судьи вашего величества этой Палаты по найму по контракту приказывают получить отчет, который она предлагает, и дать эти показания для той цели, которую она просит.]

-  Афро-латиноамериканские голоса: повествования из иберо-атлантического мира раннего Нового времени: 1550–1812 гг. (2009)

Более того, Спивак далее предостерег от игнорирования низших народов как «культурных Других» и сказал, что Запад может развиваться - за пределы колониальной перспективы - посредством интроспективной самокритики основных идей и исследовательских методов, которые устанавливают культурное превосходство Запада, изучая низшие в культурном отношении незападные народы. ^{[7] [26]} Следовательно, интеграция голоса подчиненных в интеллектуальные пространства социальных исследований проблематична из-за нереалистичной оппозиции идее изучения «Других»; Спивак отверг такую ​​антиинтеллектуальную позицию социологов и о них сказал, что «отказ от представления культурного Другого спасает вашу совесть… позволяет вам не делать никаких домашних заданий». ^[26]Более того, постколониальные исследования также отвергают колониальное культурное изображение подчиненных народов как пустую имитацию европейских колонистов и их западных укладов; и отвергает изображение подчиненных народов как пассивных реципиентов имперской и колониальной власти Родины-матери. Следуя философской модели бинарного отношения власти и знания, разработанной Фуко, ученые из Subaltern Studies Collective предположили, что антиколониальное сопротивление всегда противодействует любому проявлению колониальной власти.

Хоми К. Бхабха и гибридность [ править ]

В книге «Местоположение культуры» (1994) теоретик Хоми К. Бхабха утверждает, что рассмотрение человеческого мира как состоящего из отдельных и неравноправных культур, а не как целостного человеческого мира, увековечивает веру в существование воображаемых народов и мест - « Христианский мир. »и« Исламский мир »,« Первый мир »,« Второй мир »и« Третий мир ». Чтобы противостоять такому лингвистическому и социологическому редукционизму , постколониальная практика устанавливает философскую ценность гибридных интеллектуальных пространств, в которых двусмысленность отменяет истину и аутентичность; тем самым,гибридность- это философское условие, которое самым существенным образом бросает вызов идеологической обоснованности колониализма. ^[27]

Р. Шива Кумар и альтернативная современность [ править ]

В 1997 году, по случаю 50-летия независимости Индии, « Шантиникетан: создание контекстуального модернизма » была важной выставкой, куратором которой был Р. Шива Кумар, в Национальной галерее современного искусства . ^[28] В своем эссе-каталоге Кумар ввел термин «контекстуальный модернизм», который позже стал постколониальным критическим инструментом в понимании индийского искусства , в частности, работ Нандалала Боса , Рабиндраната Тагора , Рамкинкара Байджа и Беноде Бехари Мукерджи . ^[29]

Художники Шантиникета не считали, что для того, чтобы быть коренным, нужно быть историцистом ни по теме, ни по стилю, и точно так же, чтобы быть современным, нужно усвоить особый транснациональный формальный язык или технику. Модернизм для них не был ни стилем, ни формой интернационализма. Это было критическое возвращение к основополагающим аспектам искусства, вызванное изменениями в уникальном историческом положении. ^[30]

В постколониальной истории искусства это ознаменовало отход от европоцентрической односторонней идеи модернизма к альтернативным контекстно-зависимым модернам .

Краткий обзор отдельных работ основных художников Шантиникета и те мысли, которые они открывают, проясняет, что, хотя в работе были различные точки соприкосновения, они не были связаны преемственностью стиля, а основывались на сообществе идей. Которые они не только разделили, но также интерпретировали и продвигали. Таким образом, они представляют не школу, а движение.

-  Сантиникетан: создание контекстного модернизма , 1997 г.

Некоторые термины , в том числе Пол Гилрой «s контркультуры современности и Tani Э. Барлоу » s Colonial современности , были использованы для описания своего рода альтернативной современности , которая возникла в неевропейских контекстах. Профессор Галл утверждает, что «контекстуальный модернизм» - более подходящий термин, потому что «колониальный в колониальной современностине приспосабливает отказ многих в колонизированных ситуациях интернализировать неполноценность. Отказ учителей-художников Сантиникетана от подчинения включал в себя противоположное видение современности, которое стремилось исправить расовый и культурный эссенциализм, который двигал и характеризовал имперскую западную современность и модернизм. Те европейские современности, спроецированные через торжествующую британскую колониальную мощь, вызвали националистическую реакцию, столь же проблематичную, когда они включали аналогичные эссенциализма » ^[31].

Дипеш Чакрабарти [ править ]

В Provincializing Европе (2000), Dipesh Чакрабарти картирует младший офицер истории индийской борьбы за независимость и счетчики европоцентрична , Западная наука о незападных народах и культурах, предложив , что Западная Европа просто рассматривать как культурно равную с другими культурами мир; то есть как «один регион среди многих» в человеческой географии. ^{[32] [33]}

Дерек Грегори и колониальное настоящее [ править ]

Дерек Грегори утверждает, что долгая история британской и американской колонизации - это непрерывный процесс, который продолжается и сегодня. В «Колониальном настоящем» Грегори прослеживает связи между геополитикой событий, происходящих в современных Афганистане, Палестине и Ираке, и связывает их с бинарными отношениями между США и ними между западным и восточным миром. Опираясь на идеи других и работы Саида по ориентализму, Грегори критикует экономическую политику, военный аппарат и транснациональные корпорации как движущие силы современного колониализма. Подчеркивая идеи обсуждения идей колониализма в настоящем времени, Грегори использует современные события, такие как теракты 11 сентября.рассказывать пространственные истории о колониальном поведении, происходящем из-за войны с террором. ^[34]

Амар Ачерайу и классические влияния [ править ]

Ачераю утверждает, что колониализм был капиталистическим предприятием, движимым присвоением и разграблением чужих земель и поддерживавшимся военной силой и дискурсом, узаконившим насилие во имя прогресса и универсальной цивилизационной миссии. Этот дискурс сложен и многогранен. Он был разработан в 19 веке колониальными идеологами, такими как Жозеф-Эрнест Ренан и Артур де Гобино , но его корни уходят далеко в прошлое.

В книге «Переосмысление постколониализма: колониалистский дискурс в современной литературе и наследие классических писателей» Ачерайу обсуждает историю колониального дискурса и прослеживает его дух до древней Греции, включая претензии Европы на расовое превосходство и право управлять неевропейцами, укрываемые Ренаном и другими людьми. Колониальные идеологи XIX века. Он утверждает, что современные колониальные представления о колонизаторах как о «низших», «застойных» и «выродившихся» были заимствованы у греческих и латинских авторов, таких как Лисий (440–380 до н.э.), Исократ (436–338 до н.э.), Платон (427–420). 327 г. до н. Э.), Аристотель (384–322 гг. До н. Э.), Цицерон (106–43 гг. До н. Э.) И Саллюстий.(86–34 гг. До н.э.), которые все считали свою другую расу - персов, скифов, египтян «отсталыми», «низшими» и «женственными». ^[35]

Среди этих древних писателей Аристотель является тем, кто более подробно сформулировал эти древние расовые представления, которые послужили источником вдохновения для современных колонистов. В Политике , он создал расовую классификацию и ранжирован греки превосходят остальные. Он считал их идеальной расой для правления азиатскими и другими «варварскими» народами, поскольку они знали, как совместить дух европейских «воинственных рас» с азиатским «умом» и «компетентностью». ^[36]

Древний Рим был источником восхищения в Европе со времен Просвещения. Во Франции Вольтер (1694–1778) был одним из самых горячих поклонников Рима. Он высоко ценил римские республиканские ценности рациональности, демократии, порядка и справедливости. В Британии начала XVIII века поэты и политики, такие как Джозеф Аддисон (1672–1719) и Ричард Гловер (1712–1785), были активными защитниками этих древних республиканских ценностей.

Именно в середине 18 века Древняя Греция стала предметом восхищения французов и британцев. Этот энтузиазм приобрел известность в конце восемнадцатого века. Его вдохновляли немецкие ученые-эллинисты и английские поэты-романтики, считавшие Древнюю Грецию матрицей западной цивилизации и образцом красоты и демократии. К ним относятся: Иоганн Иоахим Винкельманн (1717–1768), Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) и Гете (1749–1832), лорд Байрон (1788–1824), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), Перси Биши Шелли ( 1792–1822) и Джон Китс (1795–1821). ^{[35] [37]}

В 19 веке, когда Европа начала расширяться по всему земному шару и создавать колонии, Древняя Греция и Рим использовались как источник расширения возможностей и оправдания западной цивилизационной миссии. В этот период многие французские и британские имперские идеологи прочно отождествляли себя с древними империями и ссылались на Древнюю Грецию и Рим, чтобы оправдать проект колониальной цивилизации. Они призвали европейских колонизаторов подражать этим «идеальным» классическим завоевателям, которых они считали «универсальными наставниками».

Для Алексиса де Токвиля (1805–1859), ярого и влиятельного защитника «Великой Франции», классические империи были образцом для подражания завоевателям. Он посоветовал французским колонистам в Алжире последовать древнему имперскому примеру. В 1841 году он заявил: ^[38]

[Что] самое важное, когда мы хотим основать и развивать колонию, - это сделать так, чтобы прибывшие в нее были как можно менее отчужденными, чтобы эти вновь прибывшие соответствовали идеальному образу своей родины ... тысячи колоний. что греки, основанные на побережьях Средиземного моря, были точными копиями греческих городов, по образцам которых они были созданы. Римляне основали почти во всех известных им частях земного шара муниципалитеты, которые были не более чем миниатюрными Римами. Среди современных колонизаторов англичане сделали то же самое. Кто может помешать нам подражать этим европейским народам ?.

Греки и римляне считались образцовыми завоевателями и « учителями эвристики » ^[35] , уроки которых были бесценны для идеологов современных колонистов. Джон-Роберт Сили (1834-1895), профессор истории в Кембридже и сторонник империализма, заявил в риторике, которая перекликалась с риторикой Ренана, что роль Британской империи была `` аналогична роли Рима, в котором мы придерживаемся позиции не просто правящей, но образовательной и цивилизованной расы » ^[39].

Включение древних концепций, расовых и культурных представлений в современную имперскую идеологию укрепило колониальные претензии на превосходство и право колонизировать неевропейцев. Из-за этих многочисленных разветвлений между древними представлениями и современной колониальной риторикой колониальный дискурс XIX века приобретает «многослойную» или « палимпсестическую » структуру. ^[35] Он формирует «исторический, идеологический и нарциссический континуум», в котором современные теории господства подпитываются и смешиваются с «древними мифами о превосходстве и величии». ^[35]

Постколониальное литературоведение [ править ]

В качестве литературной теории постколониализм имеет дело с литературой, созданной народами, которые когда-то были колонизированы европейскими имперскими державами (например, Великобританией, Францией и Испанией), и литературой деколонизированных стран, вовлеченных в современные, постколониальные договоренности (например, Международная организация по делам беженцев). франкофонии и Содружества Наций ) со своими бывшими метрополиями. ^{[40] [41]}

Постколониальная литературная критика охватывает литературу, написанную колонизатором и колонизированными, где предметом обсуждения являются портреты колонизированных народов и их жизни как имперских субъектов. В голландской литературе индийская литература включает колониальные и постколониальные жанры, которые исследуют и анализируют формирование постколониальной идентичности, а также постколониальную культуру, созданную диаспорой индоевропейских народов, евразийским народом, происходящим из Индонезии; народы, бывшие колонией голландской Ост-Индии ; в литературе известным автором является Тали Робинсон . ^[42] В ожидании варваров (1980) Дж. М. Кутзиизображает несправедливое и бесчеловечное положение людей, в которых доминируют поселенцы.

Чтобы увековечить и облегчить контроль над колониальным предприятием, некоторые колонизированные люди, особенно из числа подчиненных народов Британской империи, были отправлены учиться в университет на Имперской Родине; они должны были стать коренным, но европеизированным правящим классом колониальных сатрапов. Тем не менее, после деколонизации их двухкультурное образование породило постколониальную критику империи и колониализма, а также репрезентаций колонистов и колонизаторов. В конце 20 века, после распада СССР в 1991 году, входящие в его состав Советские Социалистические республики стали литературными объектами постколониальной критики, в которой писатели обращались к наследию (культурному, социальному, экономическому) русификации.своих народов, стран и культур на службе Великой России . ^[43]

Постколониальное литературоведение делится на две категории:

1. изучение постколониальных народов; а также
2. изучение наций, которые продолжают формировать постколониальную национальную идентичность.

Первая категория литературы представляет и анализирует внутренние проблемы, присущие определению этнической идентичности в деколонизированной нации.

Вторая категория литературы представляет и анализирует вырождение гражданского и националистического единства в результате этнической ограниченности , обычно проявляющейся как демагогия «защиты нации», вариант бинарных социальных отношений «мы и они». Гражданское и национальное единство вырождается, когда патриархальный режим в одностороннем порядке определяет, что является, а что не является «национальной культурой» деколонизированной страны: национальное государство распадается либо на общинные движения, преследующие великие политические цели постколониальной нации; или в этнически смешанные общинные движения, поддерживающие политический сепаратизм, как это произошло в деколонизированной Руанде, Судане и Демократической Республике Конго.; отсюда и постколониальные крайности, о которых предупреждал Франц Фанон в 1961 году.

Заявление [ править ]

Ближний Восток [ править ]

В эссе Назиха Аюби «Преувеличение арабского государства» (2001) и «Иордания - Палестина?» (2003) Рафаэля Исраэля , авторы имеют дело с психологически фрагментированной постколониальной идентичностью, определяемой эффектами (политическими и социальными, культурными и экономическими) западного колониализма на Ближнем Востоке. Таким образом, фрагментированная национальная идентичность остается характерной чертой таких обществ как следствие удобных с имперской точки зрения, но произвольных колониальных границ (географических и культурных), установленных европейцами, с которыми они игнорировали племенные и клановые отношения, определявшие географические границы страны Ближнего Востока до прихода европейских империалистов. ^{[44] [45]}Следовательно, постколониальная литература о Ближнем Востоке исследует и анализирует западные дискурсы о формировании идентичности , существовании и противоречивой природе постколониальной национальной идентичности среди народов современного Ближнего Востока. ^[46]

В своем эссе «Кто я ?: Кризис идентичности на Ближнем Востоке» (2006) PR Кумарасвами говорит:

Большинство стран Ближнего Востока страдали от фундаментальных проблем, связанных с их национальной идентичностью. Спустя более чем три четверти века после распада Османской империи, из которой вышло большинство из них, эти государства были неспособны определять, проецировать и поддерживать национальную идентичность, которая была бы одновременно всеобъемлющей и репрезентативной. ^[47]

Независимость и конец колониализма не положили конец социальной раздробленности и войнам (гражданским и международным) на Ближнем Востоке. ^[46] В «Поисках арабской демократии: дискурсы и контр-дискурсы» (2004) Ларби Садики говорит, что проблемы национальной идентичности на Ближнем Востоке являются следствием ориенталистского безразличия европейских империй, когда они определяли политические границы их колонии, которые игнорировали местную историю, а также географические и племенные границы, соблюдаемые туземцами, в ходе создания западной версии Ближнего Востока. В случае: ^[47]

[В] таких местах, как Ирак и Иордания, лидеры новых суверенных государств были привлечены извне и приспособлены для удовлетворения колониальных интересов и обязательств. Точно так же большинство государств Персидского залива были переданы тем [европеизированным колониальным подданным], которые могли защищать и охранять имперские интересы на этапе после вывода войск.

Более того, «за заметными исключениями, такими как Египет, Иран, Ирак и Сирия, большинству [стран] ... [пришлось] [заново] изобрести свои исторические корни« после деколонизации, и, как и его колониальный предшественник, постколониальная идентичность » обязан своим существованием силе ". ^[48]

Африка [ править ]

В конце 19 века Битва за Африку (1874–1914) оказалась хвостом меркантилистского колониализма европейских имперских держав, однако для африканцев последствия были более серьезными, чем где-либо еще в колонизированном незападном мире. Чтобы облегчить колонизацию, европейские империи проложили железные дороги там, где реки и суша оказались непроходимыми. Имперские британские железные дороги оказались чересчур амбициозными в попытке пересечь континентальную Африку, но преуспели только в соединении колониальной Северной Африки (Каир) с колониальным югом Африки (Кейптаун).

По прибытию в Африку, европейцы столкнулись с различными африканскими цивилизациями , а именно Ashanti империя , то Бенин империя , Королевство Дагомеев , то Buganda Королевство (Уганда) и Королевство конго , все из которых были захвачены империями под убеждением , что они требовал европейского управления, как это было предложено и обосновано в эссе «Африканский характер» (1830) Гегеля , в соответствии с его философским мнением о том, что культуры были этапами в ходе исторического развертывания Абсолюта . ^[49] Нигерия была родиной хауса , в йорубаи люди игбо ; последние были одними из первых, кто разработал свою историю в построении постколониальной идентичности. (См .: Вещи разваливаются , 1958).

О Восточной Африке кенийский писатель Нгуго ва Тионго написал «Не плачь, дитя» (1964), первый постколониальный роман о восточноафриканском опыте колониального империализма; а также « Деколонизация разума: политика языка в африканской литературе» (1986). В «Река между» (1965), политическим фоном которого послужило восстание Мау-Мау (1952–60), он обращается к постколониальным вопросам африканских религиозных культур и к последствиям навязывания христианства, религии, чуждой культуре Кении и большинства других стран. Африки.

В постколониальных странах Африки африканцы и неафриканцы живут в мире полов, этнических групп, классов и языков, возрастов, семей, профессий, религий и наций. Есть предположение, что индивидуализм и постколониализм по сути являются прерывистыми и расходящимися культурными феноменами. ^[50]

Азия [ править ]

Французский Индокитай был разделен на пять частей: Тонкин , Аннам , Кочинчина , Камбоджа и Лаос . Кочинчина (южный Вьетнам) была первой территорией, находившейся под контролем Франции; Сайгон был завоеван в 1859 году; а в 1887 году был создан Индокитайский союз (Union Indochinoise).

В 1924 году Нгуен Ай Куок (он же Хо Ши Мин ) написал первый критический текст против французской колонизации: Le Procès de la Colonization française («Французская колонизация под судом»).

Трин Т. Минь-ха развивает свои новаторские теории о постколониализме в различных средствах выражения, в литературе, фильмах и обучении. Она наиболее известна своим документальным фильмом « Повторная сборка» (1982), в котором она пытается деконструировать антропологию как «западную мужскую гегемонистскую идеологию». В 1989 году она написала « Женщина, уроженка, другой: писательство, постколониальность и феминизм» , в которой она сосредоточена на признании устной традиции.

Восточная Европа [ править ]

В разделах Польши (1772-1918) и оккупация стран Восточной Европы по СССР после Второй мировой войны были формами «белого» колониализм, за долгое время упускать из вида постколониальных теоретиков. Господство европейских империй ( прусской , австрийской , российской , а позже советской.) над соседними территориями (Беларусь, Болгария, Чехословакия, Венгрия, Литва, Молдова, Польша, Румыния и Украина), заключающиеся в военном вторжении, эксплуатации человеческих и природных ресурсов, разрушении культуры и усилиях по перевоспитанию местного населения в язык империй во многом напоминал насильственное завоевание заморских территорий западноевропейскими державами, несмотря на такие факторы, как географическая близость и отсутствие расовых различий. ^[51]

Постколониальные исследования в Восточной, Центральной и Восточной Европе были открыты оригинальной книгой Эвы М. Томпсон « Имперские знания: русская литература и колониализм» (2000) ^[52], за которой последовали работы Александра Фют, Ханна Госк, Виолетта Келертас, ^[53] Дорота Колодзейчик, ^[54] Януш Корек, ^[55] Дариуш Скурчевский, ^[56] Богдан Штефэнеску, ^[57] и Томаш Зарицки. ^[58]

Программы структурной перестройки (SAP) [ править ]

Программы структурной перестройки (ПСП), реализуемые Всемирным банком и МВФ , рассматриваются некоторыми постколониалистами как современная процедура колонизации. Программы структурной перестройки (SAP) требуют либерализации торговли, приватизации банков, здравоохранения и учебных заведений. ^[59] Эти реализации сводили к минимуму роль правительства, проложили пути для компаний, чтобы войти в Африку за ее ресурсами. Ограниченные производством и экспортом товарных культур, многие африканские страны приобрели больше долгов и оказались в затруднительном положении, когда получение большего количества ссуд и продолжение выплаты высоких процентов превратились в бесконечный цикл. ^[59]

Словарь географии человека использует определение колониализма как «устойчивые отношения господства и режима лишения владения, обычно (или, по крайней мере, первоначально) между коренным (или порабощенным) большинством и меньшинством нарушителей (колонизаторов), которые убеждены в своих правах». собственное превосходство, преследование собственных интересов и осуществление власти путем сочетания принуждения, убеждения, конфликта и сотрудничества ». ^[60] Это определение предполагает, что SAP, реализованные Вашингтонским консенсусом , действительно являются актом колонизации. ^{[ необходима цитата ]}

Критика [ править ]

Подрыв универсальных ценностей [ править ]

Индийский ученый-марксист Вивек Чиббер подверг критике некоторые фундаментальные логики постколониальной теории в своей книге « Постколониальная теория и призрак капитала» . Опираясь на Айджаз Ahmad «ранее критики s от Саида Ориентализма ^[61] и Sumit Sarkar » s критики из угнетенной Studies ученых, ^[62] Chibber фокусируется на и опровергает основные исторические заявления , сделанных учеными подчиненных исследований; утверждения, которые представляют всю постколониальную теорию. Он утверждает, что постколониальная теория эссенциализирует культуры, изображая их как фиксированные и статические категории. Более того, он показывает разницу между Востоком иЗапад непреодолим, а значит, отрицает «универсальные устремления» и «универсальные интересы» людей. Он также подверг критике постколониальную тенденцию характеризовать все ценности Просвещения как евроцентрические . По его словам, эту теорию будут помнить «за возрождение культурного эссенциализма и за то, что она выступает в качестве поддержки ориентализма , а не как противоядие от него». ^[63]

Фиксация национальной идентичности [ править ]

Концентрация постколониальных исследований на предмете национальной идентичности определила его важность для создания и утверждения стабильной нации и страны после деколонизации; все же указывает на то, что неопределенная или неоднозначная национальная идентичность имела тенденцию ограничивать социальный, культурный и экономический прогресс деколонизированного народа. В книге Назиха Аюби « Преувеличение арабского государства» (2001) марокканский ученый Бин Абд аль-Али предположил, что существование «патологической одержимости ... идентичностью» является культурной темой, общей для современной академической области ближневосточных исследований. ^{[64] : 148}

Тем не менее, Кумарасвами и Садики говорят, что такая общая социологическая проблема - проблема неопределенной национальной идентичности - среди стран Ближнего Востока является важным аспектом, который необходимо учитывать, чтобы иметь представление о политике современного Ближнего Востока. ^[47] В данном случае Аюби спрашивает, может ли то, что 'бин Абд аль-Али' социологически описал как одержимость национальной идентичностью, могло быть объяснено «отсутствием защищающего социального класса»? ^{[64] : 148}

Славой Жижек [ править ]

Славой Жижек подверг критике постколониализм, назвав его «изобретением некоторых богатых парней из Индии, которые увидели, что они могут сделать хорошую карьеру в ведущих западных университетах, играя на вине белых либералов». ^[65]

Постколониальная литература [ править ]

Фундаментальные работы [ править ]

Некоторые работы, написанные до официального утверждения постколониальных исследований как дисциплины, задним числом рассматривались как работы постколониалистской теории.

• 1924. Le Procès de la Colonization française («Французская колонизация под судом»), Нгуен Ай Куок (он же Хо Ши Мин) ^[66]
• 1950. Рассуждение о колониализме , Эме Сезер.
• 1952. Черная кожа, белые маски , Франц Фанон.
• 1961. Франц Фанон "Проклятые Земли"
• 1965. Колонизатор и колонизированные , Альберт Мемми.
• 1970. Сознание , Кваме Нкрума.
• 1978. Ориентализм , Эдвард Саид.
• 1988. Может ли младший говорить? , Гаятри Чакраворти Спивак

Современные авторы постколониальной фантастики [ править ]

• Джон Нкемнгонг Нкенгасонг (1959–)
• Чинуа Ачебе (1930–2013)
• Чимаманда Нгози Адичи ^[67] (1977–)
• Ама Ата Аидоо (1942–)
• Мариама Ба (1929–1981)
• Джаннина Браски (1953–)
• Эдвидж Дантикат (1969–)
• Бучи Эмечета (1944–2018)
• Амитав Гош (1956–)
• Мохсин Хамид (1971–)
• Ямайка Кинкейд (1949–)
• Джумпа Лахири (1967–)
• Бен Окри (1959–)
• Майкл Ондатье (1943-)
• Арундати Рой (1961–)
• Жан Рис (1890–1979)
• Салман Рушди (1947–)
• Сэм Селвон (1923–1994)
• Усман Сембене (1923–2007)
• Бапси Сидхва (1938–)
• Зади Смит (1975–)
• Воле Сойинка (1934–)
• Нгуги ва Тионго (1938–)
• Дерек Уолкотт (1930–2017)

Постколониальная научная литература [ править ]

До 2000 г. [ править ]

• Алатас, Сайед Хусейн . 1977. Миф о ленивых аборигенах .
• Андерсон, Бенедикт . [1983] 1991. Воображаемые сообщества: размышления о происхождении и распространении национализма . Лондон: Verso. ISBN  0-86091-329-5 .
• Б. Эшкрофт, Г. Гриффитс и Х. Тиффин. 1990. Империя отвечает: теория и практика в постколониальной литературе .
• ——, ред. 1995. Читатель постколониальных исследований . Лондон: Рутледж. ISBN 0-415-09621-9 . 
• ——, ред. 1998. Ключевые концепции постколониальных исследований . Лондон: Рутледж.
• Амин, Самир . 1988. L'eurocentrisme («Евроцентризм»).
• Балагангадхара, С. Н. [1994] 2005. «Язычник в своей слепоте ...» Азия, Запад и динамика религии . Книги Манохара. ISBN 90-04-09943-3 . 
• Бхабха, Хоми К. 1994. Расположение культуры .
• Чемберс, И. и Л. Курти, ред. 1996. Постколониальный вопрос . Рутледж.
• Чаттерджи, П. Нация и ее фрагменты: колониальная и постколониальная истории . Издательство Принстонского университета.
• Ганди, Лила . 1998. Постколониальная теория: критическое введение . Издательство Колумбийского университета: ISBN 0-231-11273-4 . 
• Гевара, Че . 11 декабря 1964 г. «Колониализм обречен» (выступление). 19-я Генеральная Ассамблея ООН . Гавана. ^[68]
• Minh-ha, Trinh T. 1989. Женщина, коренная, другой: написание постколониальности и феминизма . Издательство Индианского университета.
  • Немецкое издание: пер. Катрина Менке. Вена и Берлин: Verlag Turia & Kant. 2010 г.
  • Японское издание: пер. Казуко Такемура. Токио: Иванами Сётэн. 1995 г.
• —— 1989. Бесконечные слои / Третий мир?

• Хашми, Аламгир . 1998. Содружество, сравнительная литература и мир: две лекции . Исламабад: Гульмохар.
• Hountondji, Полин Дж. 1983. Африканская философия: миф и реальность .
• Джаявардена, Кумари . 1986. Феминизм и национализм в третьем мире .
• JanMohamed, A. 1988. Манихейская эстетика: политика литературы в колониальной Африке .
• Киберд, Деклан . 1995. Изобретая Ирландию .
• Ленин, Владимир . 1916. Империализм, высшая стадия капитализма .
• Маннони, Октав и П. Паусленд. Просперо и Калибан, Психология колонизации .
• Нанди, Ашис . 1983. Интимный враг: потеря и восстановление себя в условиях колониализма .
• —— 1987. Традиции, тирания и утопии: очерки политики осведомленности .
• МакКлинток, Энн . 1994. «Ангел прогресса: ловушки термина« постколониализм »». В колониальном дискурсе / постколониальной теории , под редакцией М. Бейкера, П. Хьюма и М. Айверсона.
• Миньоло, Вальтер . 1999. Местные истории / Мировой дизайн: Колониальность .
• Моханти, Чандра Талпаде . 1986. Под глазами Запада .
• Мудимбе, В. Ю. 1988. Изобретение Африки .
• Нараян, Ума . 1997. Дислокационные культуры .
• —— 1997. Конкурсные культуры .
• Парри, Б. 1983. Заблуждения и открытия .
• Раджа, Масуд Ашраф . « Постколониальный студент: изучение этики глобальной солидарности в классе английского языка ».
• Кихано, Анибал . [1991] 1999. "Колониальность и современность / рациональность". В глобализации и современности .
• Ретамар, Роберто Фернандес . [1971] 1989. «Калибан: Apuntes sobre la cultura de Nuestra América» [«Калибан: заметки о культуре нашей Америки»]. В Калибане и других очерках .
• Сказал, Эдвард . 1993. Культура и империализм . ^[69]
• Спивак, Гаятри Чакраворти . 1988. Может ли младший говорить?
• —— 1988. Избранные субальтерные исследования .
• —— 1990. Постколониальный критик .
• —— 1999. Критика постколониального разума: к истории исчезающего настоящего .
• ва Тионго, Нго . 1986. Деколонизация разума: политика языка в африканской литературе .
• Янг, Роберт Дж. С. 1990. Белые мифологии: написание истории и Запада . ^[70]
• —— 1995. Колониальное желание: гибридность в теории, культуре и расе .

После 2000 г. [ править ]

• Анкерл, Г. 2000. Сосуществующие современные цивилизации . Женева: Издательство Индианского университета . ISBN 2-88155-004-5 . 
• Бахетта, Паола . 2012. Cahiers du CEDREF о деколониальных феминистских и квир-теориях .
• Дабаши, Хамид . 2007. Иран: Прерванный народ .
• Дин Б. и Дж. Леви, ред. 2003. В опасности быть услышанными: права коренных народов, самобытность и постколониальные государства . Пресса Мичиганского университета. ISBN 0-472-06736-2 . 
• Дхаван, Н. 2005. «Постколониальная теория. Eine kritische Einführung» [«Постколониальная теория: критическое исследование»].
• Мбембе, Ахилл . 2000. О постколонии . Регенты Калифорнийского университета .
• Маклеод, Джон. 2000. Начало постколониализма .
  • 2010. Начало постколониализма (2-е изд.). Издательство Манчестерского университета.
• Миньоло, Вальтер . 2005. Идея латинской Америки .
• Паперсон Л. 2005. «Постколониальное гетто». DOI : 10.5070 / B81110026 .
• Поддар, Прем и Дэвид Джонсон, изд. 2008. Исторический спутник постколониальной литературы на английском языке . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-3602-0 . Проверено 23 февраля 2016. 
• Прайн, Ричард . 2014. Разочарованный мост: Ирландия и постколониальный мир .
• Рисам, Рупика . 2018. Новые цифровые миры: постколониальные цифровые гуманитарные науки в теории, практике и педагогике .
• Зальцман, Филип С. и Д. Робинсон Дивайн, ред. 2008. Постколониальная теория и арабо-израильский конфликт . Рутледж.
• Янг, Роберт Дж. С. 2001. Постколониализм: историческое введение .

Научные проекты [ править ]

В попытке понять постколониализм с помощью научных исследований и технологий, помимо важной литературы, многие заинтересованные стороны опубликовали проекты по этой теме. Вот неполный список проектов.

• Институт постколониальных исследований , расположенный в Наарме / Мельбурне, - это независимый общественный образовательный проект, посвященный исследованиям и решению современных проблем, основанным на постколониальных и критических исследованиях. IPCS редактирует известный журнал Postcolonial Studies (издается вместе с Тейлором и Фрэнсисом).
• Тела и структура (2019), о пространственной истории Японии и ее империи
• Chicana диаспора (2018), научно - исследовательский центр , который высвечивает Chicana Закрытого собрание из Форума Национальных Женского от 1973-1979
• Harlem Shadows (2018), сборник стихов Клода Маккея 1922 года с открытым исходным кодом
• Пассамакводди Люди: дома на океанах и озерах (2014), цифровой архив фотографий и записей в пассамакводди людей
• Постколониальные писатели создают миры (2017), критическое чтение черной и азиатской британской литературы
• Torn Apart / Separados (2018), визуализации и научный журнал, отслеживающий глобальные кризисные ситуации
• Данные WEB Du Bois's Data Portraits: Visualizing Black America (2019), цветные диаграммы WEB Du Bois о жизни чернокожих американцев

См. Также [ править ]

Ссылки [ править ]

Дальнейшее чтение [ править ]

Внешние ссылки [ править ]

Викискладе есть медиафайлы, связанные с постколониализмом .

В Викицитатнике есть цитаты, связанные с: постколониализмом

• Институт постколониальных исследований
• Постколониальные исследования
• Современная постколониальная и постимперская литература
• Постколониальное пространство