Это хорошая статья. Для получения дополнительной информации нажмите здесь.
Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Шаманизм был доминирующей религией Чжурчжэни в северо - восточной Азии и их потомков, на людей маньчжурских . Еще при династии Цзинь (1111–1234 гг.) Чжурчжэни проводили шаманские обряды в святынях, называемых тангсе . Было два вида шаманов : те, кто входят в транс и позволяют духам одержимы, и те, кто совершает регулярные жертвоприношения небу, предкам клана или духам-покровителям клана.

Когда Нурхачи (1559–1626), вождь чжурчжэнь Цзяньчжоу , в начале семнадцатого века объединил другие племена чжурчжэней под своим правлением, он наложил покровительственных духов своего клана Айсин Гьоро на другие кланы и часто уничтожал их. их святыни. Еще в 1590-х годах он поставил шаманизм в центр ритуала своего государства, принося жертвы небесам перед тем, как участвовать в военных кампаниях. Его сын и преемник Хун Тайцзи (1592–1643), который переименовал чжурчжэней в «маньчжурские» и официально основал династию Цин (1636–1912), поставил шаманские практики на службу государству, в частности, запретив другим возводить новые тансэ.(святыни) для ритуальных целей. В 1620 и 1630, правитель Цин проводили шаманские жертвы на tangse из Мукдена , Цин капитала. В 1644 году, как только Цин захватил Пекин, чтобы начать завоевание Китая , они назвали его своей новой столицей и возвели там официальную шаманскую святыню. В Пекинском танце и женских кварталах Запретного города императоры Цин и профессиональные шаманы (обычно женщины) проводили шаманские церемонии до отречения династии в 1912 году.

По крайней мере, до восемнадцатого века шаманизм был в основе духовной жизни маньчжур и отличал маньчжур от ханьских китайцев, даже когда маньчжурские знаменосцы, находившиеся в гарнизонах в различных китайских городах, перенимали многие аспекты китайского образа жизни. В 1747 году император Цяньлун (годы правления 1735–1796) поручил опубликовать «Шаманский кодекс», чтобы возродить и отрегулировать шаманские практики, которые, как он опасался, были потеряны. Он распространил его среди знаменосцев, чтобы они руководили их практикой, но мы очень мало знаем о влиянии этой политики. Монголыи китайцам хань было запрещено посещать шаманские церемонии. Отчасти из-за их секретности эти ритуалы привлекали любопытство жителей Пекина и посетителей столицы Цин. Даже после того, как «Шаманский кодекс» был переведен на китайский язык и опубликован в 1780-х годах, посторонние мало понимали эти практики.

Во время своих полевых исследований среди тунгусского населения « Маньчжурии » в 1910-х годах русский антрополог С. М. Широкогоров обнаружил достаточно сохранившихся практик, чтобы построить теорию шаманизма, которая сформировала более поздние теоретические дискуссии о шаманизме. Однако с конца 1980-х эти теории подвергались критике за пренебрежение отношениями между шаманизмом и государством. Историки теперь утверждают, что шаманские практики в Северо-Восточной Азии были тесно связаны с созданием государств, и этот анализ очень хорошо подходит для случая Цин.

Историческое происхождение до 1644 г. [ править ]

Шаманизм является религией наиболее типичной тунгусских народов в Северо - Восточной Азии . Само слово «шаман» ( саман на маньчжурском языке ) встречается во всех тунгусо-маньчжурских языках и, по-видимому, имеет тунгусское происхождение. [1] Наиболее распространенной религией среди маньчжуров был шаманизм, который они и их предки Чжурчжени практиковали задолго до того, их лидеры завоевали Китай в качестве императоров в династии Цин (1644-1911). [2]

Ранний чжурчжурский шаманизм [ править ]

Этот бурятский шаман, сфотографированный в 1904 году, носил многие из тех же атрибутов, что и маньчжурские шаманы, в частности, фартук , шапку, две деревянные палки и ритуальный барабан.

Шаманское святилище или алтарь духам на маньчжурском языке называют танссе . [3] Поскольку его китайский эквивалент танцзи (堂子) означает «зал», может показаться, что тансэ произошел от китайского, но только около 1660 года тансэ начал переводиться как танцзи . [4] До этого он переводился на китайский язык как йемяо (謁 廟), или «храм посещения». [4] Термин тангсе, возможно, произошел от переносных «ящиков богов» (также « тангсе »), в которых чжурчжэниставили фигурки богов, когда они были еще мобильными охотниками. [3] Как только чжурчжэни начали селиться в деревнях, обнесенных частоколом (их типичный вид поселения), их танца стали постоянным местом обитания деревни. [3]

Каждый клан - мукун , деревня или ассоциация деревень, которые утверждали, что имеют общих предков, - имели своих священных духов- защитников ( эндури ). [5] Шаман (часто женщина) отвечал за умиротворение духов и мертвых предков и за связь с ними в поисках хорошей охоты или урожая, быстрого исцеления, успеха в битве и других подобных услуг. [6] Точкой контакта между сообществом и духами был «полюс духа» ( маньчжурский : шомо ; китайский:神 柱; пиньинь: шэньчжо ). [7] Шаманы играли решающую роль в этих ранних общинах чжурчжэней, поскольку власть главы клана часто зависела от согласия шамана.[8]

Было два вида шаманских ритуалов чжурчжэней, соответствующие двум типам шаманов. [9] Самым распространенным был «домашний ритуал»: ритуальные жертвоприношения Небесам и предкам клана, проводимые потомственными шаманами из этого клана. [10] «Первобытный ритуал», с другой стороны, выполнялся людьми, перенесшими «шаманскую болезнь», что рассматривалось как знак того, что они были избраны духами. [11] Войдя в транс , эти «трансформирующие» шаманы позволили одержать себя различным животным духам и обратились за помощью к этим духам для таких целей, как исцеление или изгнание нечистой силы. [12]Эти шаманы устанавливали алтарь в своих собственных домах и получали иное обучение, чем потомственные шаманы. [13]

Маньчжурские шаманы обычно носили фартук , пернатую шапку, обозначающую их способность летать в мир духов, и пояс с болтающимися колокольчиками, а также носили нож, две деревянные палки с прикрепленными к вершине колокольчиками и барабан, который они использовали во время церемоний. [14] Эти атрибуты все еще можно было наблюдать у шаманов из Маньчжурии и Монголии в начале двадцатого века. [15]

Шаманизм после подъема Нурхачи [ править ]

Шаманские практики чжурчжэней были преобразованы с приходом основателя Цин Нурхачи (1559–1626). [6] Когда он начал объединять племена чжурчжэней, Нурхачи разрушил сущность побежденных племен и заменил их защитных божеств сорокой, тотемным животным его собственного клана, Айсин Гьоро . [16] Племена, добровольно присоединившиеся к Нурхачи, могли иметь собственных богов. [3] Это поглощение шаманских ритуалов других кланов ритуалами клана Нурхачи положило начало процессу «государственной кодификации религии», который продолжался в восемнадцатом веке. [17]

В ходе другой трансформации, которая «отразила процесс политической централизации» в государстве Нурхачи, традиционная вера чжурчжэней в множественные небеса была заменена одним небом, называемым «Абка ама » или «Абка хан ». [14] Это новое шаманское небо стало объектом государственного культа, подобного культу Неба правителей чжурчжэней при династии Цзинь (1115–1234) и поклонению Тенгри Чингис-ханом в XIII веке. [18] Это государственное жертвоприношение стало ранним аналогом китайского поклонения Небесам. [19] Еще с 1590-х годов Нурхачи взывал к Небесам как «арбитра правильного и неправильного».[18]Он поклонялся Небесам в шаманском храме в 1593 году, прежде чем отправиться в поход против Йехе, племени чжурчжэней, принадлежавшего конкурирующей конфедерации Хулун . [18] Цинские анналы также сообщают, что, когда Нурхачи объявил о своих Семи великих обидах на династию Мин в апреле 1618 года, он провел шаманский обряд, во время которого сжег клятву Небесам, написанную на листе желтой бумаги. [20] Эта церемония была намеренно исключена из более позднего китайского перевода этого события судом Цин. [21]

Сын Нурхачи Хун Тайцзи (годы правления 1626–1643), который в 1635 году переименовал чжурчжэней в « маньчжур », запретил простым людям и чиновникам возводить шаманские святыни в ритуальных целях, сделав тансэ «монополией правителя». [3] Он также запретил шаманам лечить болезни, хотя и без особого успеха. [13] Старые маньчжурский архив , хроника документированию маньчжурская история с 1607 по 1636, показывает , были проведены в том , что государственные ритуалы tangse Цин капитала Мукден в 1620 и 1630. [22] Незадолго до того, как в начале 1644 года ввести знаменные войска в Китай, принц Доргон(1612–1650), который тогда был регентом только что возведенного на престол императора Шунжи (годы правления 1643–1661), возглавил других маньчжурских князей в поклонении Небесам на Мукденском тансэ . [18]

Шаманов также можно было использовать в личных целях, например, когда старший сын Нурхачи Куен якобы пытался околдовать всю родословную Айсин Гьоро с помощью шаманов в 1612 году [23].

Государственный шаманизм после 1644 г. [ править ]

Пекинский тансэ [ править ]

Официальная иллюстрация шаманского святилища ( тансэ ), где императоры Цин совершали жертвоприношения Небесам с 1644 года (год постройки) до 1900 года (год его уничтожения во время восстания боксеров ).

В 1644 году, всего через несколько месяцев после того, как Цин захватил город Пекин из крестьянских повстанцев , которые подтолкнули последний император династии Мин до самоубийства, маньчжуры построили новый tangse в городе, по образцу tangse бывшей Цин столица Мукден. [24] Это «маньчжурское шаманское святилище», восьмиугольное здание, форма которого была характерна для клана Айсин Гьоро, находилось за пределами Имперского города на юго-востоке, но все же внутри Внутреннего города, занятого знаменосцами , что делало его удобным для имперских визитов. [25]Там император делал подношения Небесам и различным другим божествам, включая духа лошади и маньчжурского прародителя. [26] Китайцам и монголам было строго запрещено входить в эту ритуальную зону. [27]

Главный шаманский ритуал в государстве Цин проводился императором во время танца в первый день Нового года . [28] В эпохи Шуньчжи (1644–1661), Канси (1662–1722) и Юнчжэн (1723–1735) эта церемония была первым мероприятием императора в первый день Нового года, но когда-то в эпоху Цяньлун. (1736–1796) он стал вторым после частных жертв предков Айсин Гьоро. [29] Даже несмотря на это несколько уменьшенное значение, эти шаманские обряды продолжались до конца династии. [29]

Tangse был разрушен в 1900 году иностранными державами в период после боксерского восстания в рамках репрессий за два месяца осады международного посольского квартала . [30] Новый храм был перестроен внутри дворца в декабре 1901 года. [3] Его бывшее место стало частью расширенной итальянской миссии . [31] Историк Марк Эллиотт отмечает, что в сегодняшнем Пекине старый тансэ располагался на Восточном проспекте Чанъань , «прямо напротив« современного »крыла гостиницы « Пекин » ». [32]

«Духовные столбы», нарисованные здесь русским исследователем Амурской области в 1850-х или 1860-х годах, служили точкой соприкосновения между сообществом и духами. Цин построил один в женском квартале Запретного города для проведения шаманских церемоний.

Дворец Каннинга [ править ]

Ежедневные шаманские обряды также проводились в женских покоях, во Дворце Земного Спокойствия (кит .:坤寧宮; пиньинь: Куннинг гонг ), здании, расположенном недалеко от северных ворот Запретного города , на центральной оси дворцового комплекса. . [33] Этот дворец служил резиденцией императрицы при династии Мин, но Цин преобразовал его для ритуального использования, установив «духовный шест», чтобы приносить жертвы небесам, изменив стиль окон и установив большие котлы для готовить жертвенную пищу. [34]

Все шаманы во дворце Каннинга были женщинами. [35] В эпоху Шунжи (1644–1661) жертвоприношения совершались женами мужчин Айсин Гьоро и супругами императора. [36] После этого шаманки были выбраны из жен «имперских стражей» (кит .:侍衛; пиньинь: shìwèi ), высокопоставленных чиновников, принадлежащих к домам Гиоро, зарегистрированным в «Трех Верхних Знамени », которые принадлежали непосредственно императору. [37] Этими шаманками (кит .:薩滿 太太; пиньинь: sāmǎn tàitài ), которым помогали евнухи, руководил «Офис шаманизма» (кит .:神 房; пиньинь:shénfáng ), бюро, находящееся в ведении Департамента Императорского двора . [38] Только члены имперского клана могли присутствовать на таких церемониях. [26]

Роль в правлении Цин [ править ]

Император Цин использовал шаманизм для пропаганды легитимности династии среди тунгусских народов, таких как эвенки , даур и орокен, которые жили недалеко от северо-восточных границ империи. [39] Их обучали маньчжурскому языку и маньчжурской моде, а также рассказывали легенды о том, как духи помогали основателю Цин Нурхачи в его многочисленных подвигах. [40] Цинские императоры использовали разные образы, обращаясь к различным подданным своей многонациональной империи. [41] Как хан маньчжуров и монголов, он представил себя как воплощение этого бодхисаттвы ( «просветленный»)Манджушри и как универсальный буддийский правитель, защитник тибетского буддизма . [42] Как император Китая , он спонсировал императорские экзамены, основанные на китайских классических произведениях, и поклонялся в Храме Неба . [41] Таким образом, шаманизм был лишь одним из аспектов «чрезвычайно гибкого взгляда Цин на общину и власть». [43]

Исцеляющие ритуалы [ править ]

Помимо государственного ритуала, маньчжуры часто обращались к шаманам для лечения болезней. [13] В 1649 году брат Доргона Додо , который помог Цин завоевать Южный Китай в 1645 году, заболел оспой , очень заразной болезнью, которой особенно боялись маньчжуры . [44] Он позвал шамана по имени Джинггуда к своей постели, но ритуальные методы лечения шамана не увенчались успехом, и Додо умер в апреле 1649 года в возрасте 35 лет. [45] После начала вариоляции в 1681 году шаманские жертвоприношения совершались для имперских сыновей, переживших прививку. . [46]Император Канси (годы правления 1661–1722) попытался вылечить своего шестого сына Иньцзуо (胤 祚) с помощью шаманских обрядов в июне 1685 года, но тот сын умер через несколько дней. [13]

«Шаманский кодекс» 1747 г. [ править ]

Французский миссионер - иезуит Жозеф-Мари Амио , опубликовавший первое европейское исследование маньчжурского шаманского кодекса в 1773 году.

В 1740-х годах император Цяньлун беспокоился, что шаманские традиции теряются, особенно среди маньчжурских знаменосцев, которые жили гарнизонами по всей империи. [47] Чтобы бороться с этой тенденцией, в 1741 году он ввел в действие «Шаманский кодекс», основанный на обрядах имперского клана, который объяснил бы использование шаманских инструментов и значение ритуальных заклинаний маньчжур, многие из которых были переданы через чиновники, которые плохо владели маньчжурским языком, что доходило до абсурда. [48] Он был завершен в 1747 году. [49] Его полное название на маньчжурском языке былоᡥᡝᠰᡝᡳ
ᡨᠣᡴᡨᠣᠪᡠᡥᠠ
ᠮᠠᠨᠵᡠᠰᠠᡳ
ᠸᡝᠴᡝᡵᡝ
ᠮᡝᡨᡝᡵᡝ
ᡴᠣᠣᠯᡳ
ᠪᡳᡨᡥᡝWylie: Ghesei toktopuha Manchusai wetchere metere kauli pitghe, Möllendorff : Hesei toktobuha Manjusai wecere metere kooli bithe , что ученые переводят по-разному как « предписанные империей маньчжурские ритуалы для принесения в жертву божеств Манчу и поклонения небесам». духи »и« Кодекс ритуалов и жертвоприношений маньчжур по приказу императора ». [50] Кодекс попытался формализовать маньчжурские шаманские практики. [51] Историк Памела Кроссли рассматривает это как часть попыток императора Цяньлуна «стандартизировать культурную и духовную жизнь маньчжур», взяв за образец практики имперского клана. [52]

Хотя Шаманский кодекс сначала хранился в рукописном виде, французский иезуит Жозеф-Мари Амиот провел исследование по нему « Rituels des Tartares Mandchous déterminés et fixés par l'empereurcom chef de sa Religious », опубликованное в Амстердаме в 1773 году [53]. ] В 1777 году император Цяньлун приказал перевести код на китайский язык для включения в Сику цюаньшу . [54] Маньчжурская версия была напечатана в 1778 году, тогда как издание на китайском языке под названием Qinding Manzhou jishen jitian dianli (欽 定 滿洲 祭神 祭天 典禮) было завершено в 1780 или 1782 году [55].

Составление этого Кодекса «открыло цинский шаманизм для бюрократического анализа» и изменило практику простых маньчжур. [56] Кодекс был распространен среди знаменосцев для руководства их действиями. [57] Коммерческие издания даже выпускались для продажи широкой публике. [54] Одно из этих изданий, Маньчжоу тяошэнь хуаньюань дяньли (滿洲 跳神 還願 典 例), датируемое 1828 годом, сохранилось. [54] Несмотря на то, что этот «Шаманский Кодекс» не полностью унифицировал шаманские практики Знамени, он «помог систематизировать и изменить то, что было очень подвижной и разнообразной системой верований». [57]

Разнообразие практик [ править ]

Существует мало свидетельств о шаманских практиках обычных знаменосцев в гарнизонах. [58] Мы знаем, что после публикации «Шаманского кодекса» некоторые кланы (например, Шушу) и племена (например, Шибе ) также записали свои ритуалы и заклинания, показывая, что модель суда не всегда соблюдалась. [59] Шаманские жертвоприношения в обычных семьях были проще, чем в императорском клане. [60] Благородные маньчжуры в Пекине часто устанавливали столбы духов в своих частных домах, но поскольку маньчжурским домам было запрещено иметь личные святилища тангсе , они делали подношения духу на небольшом алтаре, называемом вэцэку., где они установили портреты своих предков, а также родословную. [61]

Поклонение небесам в китайской имперской традиции проводилось параллельно с шаманскими жертвоприношениями, но только император делал подношения китайским небесам, тогда как обычные маньчжуры также могли поклоняться шаманским небесам. [62] И китайское, и маньчжурское небо были «всеобъемлющим принципом космического порядка и человеческой судьбы», который можно было использовать для придания государству легитимности . [63]

В своих шаманских церемониях маньчжуры поклонялись ряду богов, в том числе нетунгусским божествам. Гуанди и бодхисаттва (буддийское «просветленное существо») Гуаньинь были двумя из «горстки китайских богов», которые были интегрированы в ритуалы государственного тансэ и дворца Каннинг. [64] Одним из четырех ритуальных мест в танце был большой зал, где Будда , Гуаньинь и Гуанди получали подношения несколько раз в год, в том числе на Новый год. [65] Обычные маньчжурские семьи редко приносили жертвы буддийским божествам, но почти все они поклонялись Гуанди из-за его связи с войной. [66]

Шаманизм и маньчжурская идентичность [ править ]

Yongzheng император (г. 1722-1735), здесь изображаются как даосский адепт, выговор маньчжурских новообращенного христианства для поклонения «Властелина Небес» через чужую религию , а не через шаманизм, который он утверждал , был правильный маньчжурским способом поклонения небеса.

По крайней мере, в восемнадцатом веке шаманизм служил укреплению маньчжурской этнической идентичности, формируя «духовное ядро ​​маньчжурской жизни». [67] Цинские императоры также использовали шаманизм для формирования маньчжурской идентичности. [68] В указе от 17 апреля 1727 года, в котором он выступал против миссий иезуитов в Китае, которые пытались обратить ханьцев и маньчжур в католическую церковь , император Юнчжэн (годы правления 1722–1735) выделил маньчжурских новообращенных для критики. [69] Для императора « Господь Небес » - иезуитское имя Бога на китайском языке - был не чем иным, как Небесами, которым китайцы и маньчжуры уже поклонялись. [70]Чтобы убедить маньчжурскую знать, что они должны использовать существующие маньчжурские ритуалы для поклонения Небесам, он объяснил, что: «В империи у нас есть храм для почитания Небес и жертвоприношений Ему. У нас, маньчжурцев, есть Тяо Цзинь. В первый день каждого года мы сжигаем ладан. и бумагу в честь Небес. У нас, маньчжур, есть свои особые обряды почитания Небес ". [70] В этом указе, который нам известен благодаря французскому переводу придворного иезуита Антуана Гаубиля , Тяо Тчин ссылается на Тяо Шэнь (跳神, буквально «прыжок с духом»), китайское название маньчжурской шаманской церемонии. [71]

По словам историка Памелы Кайл Кроссли , владение шаманизмом было среди тех качеств, которые император Цяньлун (годы правления 1735–1796) продвигал как часть «старого пути» ( fe doro ) маньчжур, когда он пытался формализовать маньчжурское наследие. в конце его правления. [72] Марк Эллиот возразил, что он никогда не видел шаманизма в списке «качеств, которых ожидает двор от маньчжур» ни в каких документах Цин, и что шаманизм, следовательно, «никогда официально не провозглашался как часть маньчжурского пути» ( Manjusai doro ). [73] Никола Ди Космо из Института перспективных исследованийкомментирует, что когда маньчжурские ритуалы были систематизированы в формальные правила, они превратились в «просто симулякры культов предков» и потеряли свое место в центре духовной жизни маньчжурских кланов. [74] Тем не менее, сохранение шаманских практик при дворе Цин в двадцатом веке предполагает, что маньчжуры не были автоматически « китаизированы » только тем фактом, что они правили Китаем. [75]

Эллиотт утверждает, что «шаманизм способствовал формированию маньчжурской идентичности ... путем создания очень очевидной границы между маньчжурами и ханьцами». [70] Китайские жители и посетители, которым было запрещено соблюдать ритуалы, проводимые в шаманском храме, считали эти обряды «разными и таинственными» или «тайными и чуждыми». [76] Посетитель Пекина в раннем Цин заметил, что Танцзы была одной из трех вещей, о которых не спрашивали в столице. [77] Разница между шаманскими обрядами и китайскими ритуалами все еще «вызывала значительный интерес». [70] Корейские посетители из Чосон , например, часто «задавали вопросы о секретных маньчжурских обрядах в Танцзы». [78]Писатели, которые хотели удовлетворить любопытство своих читателей по поводу этих экзотических практик, могли только строить предположения или полагаться на Шаманский кодекс конца восемнадцатого века. [70] Вот почему китайские рассказы девятнадцатого века о маньчжурских ритуалах «фрагментарны и часто подвержены ошибкам», а их объяснения ритуального языка «положительно сбивают с толку». [70]

Научные интерпретации [ править ]

Русский этнолог С. М. Широкогоров , чьи влиятельные теории шаманизма были основаны на его полевых исследованиях среди маньчжур.

Во время своих полевых исследований среди тунгусских народов «Маньчжурии» с 1912 по 1918 год русский антрополог С. М. Широкогоров (1887–1939) обнаружил достаточно сохранившихся практик, чтобы разработать влиятельную теорию шаманизма. [79] Он отметил, что северные тунгусы находились под сильным влиянием маньчжурского языка и культуры: они носили маньчжурскую одежду и прически, читали маньчжурские книги и проводили свадьбы и похороны в соответствии с маньчжурскими обычаями. [80] Как он также обнаружил, маньчжуры настолько почитали многих буддийских божеств, что он выдвинул гипотезу о том, что шаманизм Северо-Восточной Азии возник из буддизма. [81] Этот тезис не получил широкого признания. [82]Однако его определение шаманизма широко обсуждалось. Оснащенный особыми ритуальными орудиями, шаман входит в транс, чтобы обрести контроль над злыми духами, которые причиняют болезни или несчастья клану или племени. Его роль признана его обществом, и есть четкое объяснение того, как он справляется с духами. [83]

Широкогоров утверждал, что истинный шаманизм существует только у тунгусов и маньчжур, но, несмотря на его предупреждения, что тунгусский шаманизм может быть понят только в отношении всех других элементов тунгусской культуры, и что его выводы, следовательно, не должны служить для разработки общей интерпретации шаманизма. , Идеи Широкогорова сформировали теоретические дискуссии о шаманизме. [84] Социальные антропологи Раймонд Ферт (1901–2002) и Иоан Льюис (р. 1930) - последний ученик Э. Эванса-Притчарда - взяли из работы Широкогорова, чтобы подчеркнуть социальные роли шаманов. [85] Влиятельный анализ одержимости духом Льюиса также был непосредственно вдохновлен Широкогоровым.[86] Историк религии Мирча Элиаде (1907–1986) позаимствовал у русского этнолога и многих других авторов свою основополагающую теорию шаманизма, которую он представил в книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» (1964 г., основан на французском оригинале 1951 г.) . [87] Представление Элиаде о «классическом шаманизме» или «шаманизме в строгом и правильном смысле» было основано на сибирских моделях . [88] Но в то время как Широкогоров подчеркивал, что контроль над духами был главной функцией шаманских ритуалов, Элиаде заявил, что экстатическое и призрачное духовное путешествие, вызванное трансом, было самым центральным аспектом шаманизма. [89]

Взгляды Широкогорова и Элиаде на шаманизм были сосредоточены на отдельных лицах и на роли шаманов в малых группах. Широкогоров, например, считал цинский шаманизм XVIII века слишком формализованным, чтобы быть аутентичным. [90] Историки Северо-Восточной Азии критиковали интерпретации Элиаде и Широкогорова за то, что они пренебрегали политической ролью шаманов и отношениями шаманизма с государством. [91] Заявление Элиаде о том, что шаманизм по своей сути архаичен, индивидуалистичен и социально трансгрессивен, привело его и его последователей к пренебрежению историческими контекстами, в которых шаманизм выполнял политические функции или служил потребностям государства, как это было при Цин. [92]

Заметки [ править ]

  1. ^ Равски 1998 , стр. 231 (каждый тунгусо-маньчжурский язык); Эллиотт 2001 , стр. 235 (общее описание).
  2. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 235.
  3. ^ Б с д е е Равски 1998 , с. 236.
  4. ^ Б Elliott 2001 , стр. 465-66, примечание 13.
  5. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 236 (« эндури » как священные духи; мертвые предки); Кроссли 1997 , стр. 32 (« мукун »; защитные духи).
  6. ^ а б Эллиотт 2001 , стр. 236.
  7. Перейти ↑ Crossley 1990 , p. 34.
  8. Перейти ↑ Crossley 1997 , p. 32.
  9. ^ Равски 1998 , стр. 233 («у чжурчжэней было два типа шаманов»; Эллиотт 2001 , стр. 236 («в обсуждениях маньчжурского шаманизма принято говорить о двух типах ритуалов»).
  10. ↑ Elliott 2001 , стр. 236 («домашний» ритуал; «литургические жертвоприношения небу и предкам») и 237 (наиболее часто); Равски 1998 , стр. 233 («потомственные шаманы, специализировавшиеся на выполнении обрядов для своего клана»).
  11. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 237 («примитивный ритуал»); Равски 1998 , стр. 233 («шаманская болезнь»).
  12. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 237 («трансформационный шаманизм»; одержимость духами животных; особые цели); Равски 1998 , стр. 233 (также «шаманы трансформации»). И Эллиотт, и Равски заимствуют термин «трансформационный» из Хамфри 1994 .
  13. ^ a b c d Rawski 1998 , стр. 233.
  14. ^ а б Равски 1998 , стр. 234.
  15. ^ Равски 1998 , стр. 370, примечание 18.
  16. ^ Равски 1998 , стр. 236 (разрушение святынь других племен); Кроссли 1999 , стр. 203 (сорока).
  17. ^ Crossley 1999 , стр. 202 (восемнадцатый век) и 203 («Первые шаги к государственной кодификации религии были сделаны, и этот процесс ускорится при последующих императорах»).
  18. ^ a b c d Rawski 1998 , стр. 235.
  19. ^ Равски 1998 , стр. 10.
  20. Перейти ↑ Crossley 1999 , p. 135.
  21. Перейти ↑ Crossley 1997 , p. 11.
  22. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 465, примечание 11.
  23. Перейти ↑ Crossley 1999 , p. 162.
  24. ^ Равски 1998 , стр. 236 («работы по строительству танцзи  ... начались почти сразу после занятия столицы маньчжурскими войсками»); Накин 2000 , стр. 383 г. (это «особое святилище» для шаманских обрядов было построено «осенью 1644 г.»); Эллиотт 2001 , стр. 466, примечание 13 (по образцу «шэньянского тансэ »). Эллиотт, однако, указывает дату постройки как 1653 год.
  25. ^ Накин 2000 , стр. 355 (локация «Святилище маньчжурских шаманов»); Эллиотт 2001 , стр. 237 («маленькое восьмиугольное здание») и стр. 466, примечание 13; Равски 1998 , стр. 371, примечание 29 (форма, характерная для Aisin Gioro).
  26. ^ а б Эллиотт 2001 , стр. 237.
  27. ^ Накин 2000 , стр. 334 («ритуальные зоны, закрытые для китайцев»); Эллиотт 2001 , стр. 237 («Присутствие ханьских или монгольских чиновников было запрещено»).
  28. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 237 (дата церемонии, явка императора).
  29. ^ а б Равски 1998 , стр. 269.
  30. ^ Накин 2000 , стр. 684 со ссылкой на Л. К. Арлингтона и Уильяма Льюисона, В поисках старого Пекина (Пекин: Ветч, 1935), стр. 118–19.
  31. ^ Накин 2000 , стр. 384.
  32. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 466, примечание 13.
  33. ^ Равски 1998 , стр. 30 (расположение дворца Kunning), 238 (ежедневные ритуалы там), и 460 (перевод Kunning гонг).
  34. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 465, примечание 10 (окна и котлы); Накин 2000 , стр. 304 (реконструкция здания Мин); Кроссли 1997 , стр. 32 (полюс духа).
  35. ^ Равски 1998 , стр. 129.
  36. ^ Равски 1998 , стр. 238.
  37. ^ Hucker 1985 , запись 5333, стр. 430 («царская гвардия»); Равски 1998 , стр. 238.
  38. ^ Hucker 1985 , запись 4827, стр. 395.
  39. ^ Равски 1998 , стр. 242.
  40. ^ Равски 1998 , стр. 242-3.
  41. ^ а б Равски 1998 , стр. 10.
  42. Перейти ↑ Berger 2003 , pp. 4 and 40.
  43. ^ Бергер 2003 , стр. 40.
  44. ^ Вакеман 1985 , стр 883-84 (Dodo сжимающей оспы и роль в завоевании Jiangnan). Чанг 2002 , стр. 196 (оспа как самая страшная болезнь среди маньчжур).
  45. ^ Равски 1998 , стр. 233 (имя шамана); Фанг 1943 , стр. 215 (возраст и дата смерти).
  46. ^ Равски 1998 , стр. 113 (датакогда вариоляция началось в царской семье Цин) и 233 (жертвы за сыновей императоракоторый выжил его).
  47. Перейти ↑ Crossley 1990 , pp. 28–29.
  48. Перейти ↑ Crossley 1990 , p. 29.
  49. ^ Равски 1998 , стр. 240; Эллиотт 2001 , стр. 238; ди Космо 1999 , стр. 355.
  50. ^ Взято соответственно из Rawski 1998 , p. 454; Кроссли 1999 , стр. 299; и ди Космо 1999 , стр. 355.
  51. ^ ди Космо 1999 , стр. 359.
  52. ^ Crossley 1999 , стр. 202-3.
  53. ^ ди Космо 1999 , стр. 355, примечание 5.
  54. ^ a b c Rawski 1998 , стр. 240.
  55. ^ ди Космо 1999 , стр. 355, примечание 5 (маньчжурский текст напечатан в 1778 году, китайский текст завершен в 1782 году); Равски 1998 , стр. 240 (китайский текст завершен в 1780 году).
  56. Перейти ↑ Crossley 1999 , p. 299 (бюрократическая проверка); Равски 1998 , стр. 298.
  57. ^ а б Равски 1998 , стр. 298.
  58. Перейти ↑ Crossley 1990 , p. 240, примечание 17.
  59. ^ ди Космо 1999 , стр. 359 (анализ, с примерами Шушу и Шибе); Эллиотт 2001 , стр. 239 («Сохранились тексты многих неимперских клановых ритуалов»).
  60. ^ ди Космо 1999 , стр. 360.
  61. Перейти ↑ Crossley 1997 , p. 33 (духовные полюса); Эллиотт 2001 , стр. 239 ( weceku ).
  62. ^ Равски 1998 , стр. 234-5.
  63. ^ Хамфри 1994 , стр. 196.
  64. ^ Накин 2000 , стр. 502.
  65. ^ Равски 1998 , стр. 236.
  66. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 239.
  67. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 240.
  68. ^ Равски 1998 , стр. 231.
  69. ^ Elliott 2001 , стр. 240-41 (за счеткоторый следует) и р. 467, примечание 39 (на дату происшествия).
  70. ^ Б с д е е Elliott 2001 , с. 241.
  71. Перейти ↑ Elliott 2001 , p. 241 (буквальное значение слова tiaoshen ) и стр. 467, примечание 39 (источник указа).
  72. Перейти ↑ Crossley 1994 , p. 361.
  73. ↑ Elliott 2001 , pp. 240 и 467, примечание 37.
  74. ^ ди Космо 1999 , стр. 375
  75. ^ ди Космо 1999 , стр. 353–4.
  76. ^ Накин 2000 , стр. 383 («разный и загадочный»); Эллиотт 2001 , стр. 241 («тайный и чужой»).
  77. ^ Цитируется в Naquin 2000 , с. 383.
  78. ^ Накин 2000 , стр. 475.
  79. ^ Boekhoven 2011 , стр. 93 (даты полевых работ); Кроссли 1997 , стр. 33 (сохранившиеся практики, позволившие полевые работы).
  80. ^ Равски 1998 , стр. 242.
  81. ^ Boekhoven 2011 , стр. 96; ди Космо 1999 , стр. 370, примечание 60.
  82. ^ ди Космо 1999 , стр. 370, примечание 60.
  83. ^ Boekhoven 2011 , стр. 95–7.
  84. ^ Boekhoven 2011 ., Стр 93 ( «Его авторитет как ученого шаманизма признается и отмечается большинством позднейших ученых шаманизма») и 96-8 (предупреждениячтобы не видеть его результатыкак характерные для общего феномена под названием шаманство); Кроссли 1999 , стр. 19 примечание 35 («Широкогоров поместил маньчжурский шаманизм, в частности, настолько прочно в центр шаманских исследований, что он остается полюсом, вокруг которого вращается большая часть теоретических дискуссий о шаманизме»).
  85. ^ Boekhoven 2011 , стр. 97 и 105-6.
  86. ^ Boekhoven 2011 , стр. 106.
  87. ^ Boekhoven 2011 , стр. 132.
  88. ^ Хамфри 1994 , стр. 191.
  89. ^ Boekhoven 2011 , стр. 98 примечание 25.
  90. ^ Humphrey 1994 , стр. 212-13.
  91. ^ ди Космо 1999 , стр. 363; Эллиотт 2001 , стр. 238–9; Хамфри 1994 , стр. 191–12 и 213; Равски 1998 , стр. 231.
  92. Перейти ↑ Thomas & Humphrey 1994 , pp. 1–3.

Процитированные работы [ править ]

  • Бергер, Патрисия (2003), Империя пустоты: буддийское искусство и политическая власть в Китае Цин , Гонолулу: Гавайский университет Press, ISBN 0-8248-2563-2.
  • Бекховен, Йерун В. (2011), Генеалогия шаманизма: борьба за власть, харизму и авторитет , Гронинген: Баркхейс, ISBN 978-9-0779-2292-7.
  • Чанг, Чиа-фэн (2002), «Болезнь и ее влияние на политику, дипломатию и вооруженные силы: случай оспы и маньчжуры (1613–1795)», Журнал истории медицины и смежных наук , 57 (2 ): 177-97, DOI : 10,1093 / jhmas / 57.2.177 , PMID  11995595.
  • Кроссли, Памела Кайл (1990), Воины-сироты: три маньчжурских поколения и конец мира Цин , Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, ISBN 0-691-05583-1.
  • Кроссли, Памела Кайл (1994), «Маньчжурское образование», у Бенджамина А. Эльмана; Александр Вудсайд (ред.), Образование и общество в позднем имперском Китае, 1600–1900 , Беркли и Лос-Анджелес: University of California Press, стр. 340–78, ISBN 0-520-08234-6.
  • Кроссли, Памела Кайл (1997), Маньчжуры , Оксфорд: Блэквелл, ISBN 0-631-23591-4; ISBN 1-55786-560-4 . 
  • Кроссли, Памела Кайл (1999), Полупрозрачное зеркало: история и идентичность в имперской идеологии Цин , Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет Press, ISBN 0-520-21566-4.
  • ди Космо, Никола (1999), «Маньчжурские шаманские церемонии при дворе Цин» , в Макдермотте, Джозеф П. (редактор), Государственный и придворный ритуал в Китае , Кембридж: Cambridge University Press, стр. 352–98, ISBN 0-521-62157-7.
  • Эллиотт, Марк К. (2001), Маньчжурский путь: восемь знамен и этническая идентичность в позднем имперском Китае , Стэнфорд: Stanford University Press, ISBN 0-8047-3606-5(ткань); ISBN 0-8047-4684-2 (мягкая обложка). 
  • Фанг, Чао-ин (1943), «Додо», в Хаммеле, Артур В. (ред.), Выдающиеся китайцы периода Цин (1644–1912) , Вашингтон: Типография правительства США , стр. 215.
  • Хакер, Чарльз О. (1985), Словарь официальных титулов в императорском Китае , Стэнфорд: Stanford University Press, ISBN 0-8047-1193-3.
  • Хамфри, Кэролайн (1994), «Шаманские практики и государство в Северной Азии: взгляды из центра и периферии», у Николаса Томаса; Кэролайн Хамфри (ред.), Шаманизм, история и государство , Анн-Арбор: University of Michigan Press, стр. 191–228, ISBN 0-472-10512-4; ISBN 0-472-08401-1 . 
  • Накин, Сьюзан (2000), Пекин: Храмы и городская жизнь, 1400–1900 , Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет Press, ISBN 0-520-21991-0.
  • Равски, Эвелин С. (1998), Последние императоры: социальная история имперских институтов Цин , Беркли, Лос-Анджелес и Лондон: Калифорнийский университет Press, ISBN 0-520-22837-5.
  • Томас, Николай; Хамфри, Кэролайн (1994), «Введение», у Николаса Томаса; Кэролайн Хамфри (ред.), Шаманизм, история и государство , Анн-Арбор: University of Michigan Press, стр. 1–12, ISBN 0-472-10512-4; ISBN 0-472-08401-1 . 
  • Уэйкман, Фредерик (1985), Великое предприятие: маньчжурская реконструкция имперского порядка в Китае семнадцатого века , Беркли, Лос-Анджелес и Лондон: Калифорнийский университет Press, ISBN 0-520-04804-0. В двух томах.

Дальнейшее чтение [ править ]

  • Du Jiaji杜家驥(1990). «Цун Циндай де гунчжун цзи хе танцзи цзи кан саманджиао»从 清代 的 宫中 祭祀 和 堂子 祭祀 看 萨满 教[«Перспективы шаманизма из дворца Цин и жертвоприношения тансэ »]. Манзу яньцзю满族 研究1: 45–49.
  • Фу Тунцинь (1982). "Qingdai de tangzi"清代 的 堂子["Qing tangse "]. В Ming-Qing guoji xueshu taolunhui lunwenji 明清 国际 学术讨论会 论文集. Тяньцзинь: Тяньцзинь жэньминь чубаньше, стр. 269–85.
  • Фу Югуан富 育 光и Мэн Хуэйин孟慧英(1991). Манзу саманцзяо яньцзю 满族 萨满 教 研究[«Исследования маньчжурского шаманизма»]. Пекин: Пекин дасюэ чубанше.
  • Гессен, Клаус (1987). «К истории монгольского шаманизма в исторической перспективе». Антропос . 82 : 403–13. JSTOR  40463470 .  - через  JSTOR (требуется подписка)
  • Цзян Сяншунь姜 相 順(1995). Шенми де Цингонг саман дзи 的 清宫 萨满 祭祀[«Таинственные шаманские жертвоприношения во дворце Цин»]. Шэньян, Ляонин жэньминь чубаньшэ.
  • Цзян Сяншунь 姜相 順(1995b). «Лунь Цин гун саман»论 清宫 萨满[«О шаманах двора Цин»]. Шэньян гугун bowuyuan yuankan 沈 阳 故宫 博物院 院 刊1: 62–66.
  • Ким, Лоретта Э. (2012–2013), (требуется подписка) , «Святые для шаманов? Культура, религия и пограничная политика в Амурии с семнадцатого до девятнадцатого веков», Central Asiatic Journal , 56 : 169–202, JSTOR  10.13173 / centasiaj.56.2013.0169 .
  • Ли Сюэ-чжи [Ли Сюэчжи]李XX (1982). «Маньчжоу миньцзу цзи тяньшэнь би цзи шэньган де шиляо ю цыинь» [«Исторические документы и истоки обязательного использования столба духа в маньчжурских этнических жертвоприношениях духу Неба»]. Манзу вэньхуа 满族 文化2: 5–6.
  • Лю Гуйтен刘XX (1992). «Саманьцзяо ю Маньчжоу тяошэнь иньюэ де любянь»萨满 教 与 满族 跳神 音乐 的 流变[«Шаманизм и эволюция музыки маньчжурского шаманского ритуала»]. Маньсюэ яньцзю 满 学 研究1: 239–53.
  • Лю Сяомэн 刘小萌и Дин Ичжуан丁XX (1990). Саманьцзяо ю Дунбэй миньцзу 萨满 教 与 东北 民族[«Шаманизм и народы Северо-Востока»]. Чанчунь: Цзилинь цзяоюй чубаньше.
  • Митамура Тайсуке ( яп .三 田村 泰 助) (1965). «Маншу шаманизуму но сайшин то чокудзи» ( яп .滿洲 シ ャ マ ニ ズ ム の 祭神 と 祝詞) [«Жертвоприношения духам и текст заклинаний в маньчжурском шаманизме»]. В его Shinch zenshi no kenkyū ( яп .清朝 前 史 の 研究) [«Исследование ранней истории династии Цин»]. Киото: Tyōshi kenkyūkai ( яп .東洋 史 研究 会) .
  • Мо Дунъинь (1958). «Qingchu de samanjiao»清初 的 萨满 教[«Шаманизм в раннем Цин»]. В его Manzushi luncong 满族 史 论 从["Собрание очерков по истории маньчжуров"], стр. ??.
  • Ву, Бен (1998). «Ритуальная музыка при дворе и правлении династии Цин (1644–1911)». Кандидат наук. докторскую диссертацию в Питтсбургском университете.
  • Ян Чуннянь阎 崇 年(1995). «Маньчжоу гуйцзу ю саман вэньхуа»满洲 贵族 与 萨满 文化[«Маньчжурская аристократия и шаманская культура»]. Маньсюэ яньцзю 满 学 研究2: 119–35.
  • Чжао Чжицзун赵XX (1995). « Ни-шань саман ю цзунцзяо» [« Нишанская шаманка и религия»]. В Ван Чжунхане王 重 翰(ред.), Маньсюэ Чаосяньсюэ лунцзи 满 学 朝鲜 学 论 集. Пекин, Чжунго чэнши чубаньше, стр. 174–98.