Пратисамутпада ( санскрит , пали : paṭiccasamuppāda ), обычно переводимая как зависимое происхождение или зависимое возникновение , является ключевой доктриной буддизма, разделяемой всеми школами буддизма . [1] [примечание 1] В нем говорится, что все дхармы (явления) возникают в зависимости от других дхарм: «если это существует, то существует; если это перестает существовать, это также перестает существовать». Основной принцип состоит в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.
Переводы paṭiccasamuppāda | |
---|---|
английский | взаимозависимое происхождение, взаимозависимое возникновение, взаимозависимое совместное возникновение, обусловленное возникновение |
санскрит | प्रतीत्यसमुत्पाद ( IAST : pratītyasamutpāda ) |
пали | паниччасамуппада |
Бенгальский | প্রতীত্যসমুৎপাদ ( prôtityôsômutpadô ) |
Бирманский | ပဋိစ္စ သ မုပ္ ပါဒ် IPA: [bədeiʔsa̰ θəmouʔpaʔ] |
китайский язык | 緣起 ( пиньинь : yuánqǐ ) |
Японский | 縁 起 ( ромаджи : энги ) |
Кхмерский | បដិច្ចសមុប្បាទ (падечак самуббат) |
Сингальский | පටිච්චසමුප්පාද |
тибетский | རྟེན་ ཅིང་ འབྲེལ་ བར་ འབྱུང་བ་ ( Wylie : rten cing 'brel bar ' byung ba THL : ten-ching drelwar jungwa ) |
Тайский | ปฏิ จ จ ส มุ ป บาท ( RTGS : патитча самупабат |
вьетнамский | Lý duyên khởi |
Словарь буддизма |
Доктрина включает изображения возникновения страдания ( анулома-паниччасамуппада , «с зерном», прямая обусловленность) и описания того, как цепь может быть обращена вспять ( панилома-паниччасамуппада , «против зерна», обратная обусловленность). [2] [3] Эти процессы выражены в различных списках взаимосвязанных явлений, наиболее известными из которых являются 12 звеньев (пали: двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани ). Традиционная интерпретация этих списков состоит в том, что они описывают процесс перерождения живого существа в сансаре и вытекающую из него духкху (страдание, боль, неудовлетворенность) [4], и они предоставляют анализ перерождения и страдания, который позволяет избежать постулирования атмана ( неизменное «я» или вечная душа). [5] [6] Обратное изменение причинной цепи объясняется как ведущее к прекращению перерождения (и, таким образом, прекращению страдания). [4] [7]
Другая интерпретация рассматривает списки как описывающие возникновение ментальных процессов и возникающие в результате понятия «я» и «моё», которые приводят к цеплянию и страданию. [8] [9] Некоторые современные западные ученые утверждают, что в списке из 12 ссылок есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков и элементов, некоторые из которых можно проследить до Вед . [9] [10] [11] [12] [13] [5]
Доктрина зависимого происхождения встречается во всех ранних буддийских текстах . Это основная тема Нидана Самьютты Саньюттаникая школы Тхеравады (далее СН). Параллельный сборник дискурсов также существует в китайской Sayuktāgama (далее SA). [14]
Обзор
Зависимое происхождение - это философски сложное понятие, которое может быть объяснено и истолковано по-разному. Поскольку интерпретации часто включают определенные аспекты зависимого происхождения, они не обязательно исключают друг друга.
Зависимое происхождение можно противопоставить классической западной концепции причинности, согласно которой действие одной вещи вызывает изменение другой вещи. Зависимое происхождение вместо этого рассматривает изменение как вызванное множеством факторов, а не одним или даже несколькими. [15]
Принцип зависимого происхождения имеет множество философских значений.
- Как онтологический принцип (то есть как метафизическая концепция о природе существования), он утверждает, что все явления возникают из других, ранее существовавших явлений, и, в свою очередь, текущие явления обусловливают явления будущего. Таким образом, все в мире создано причинами. [16] [17] [18] Традиционно это также тесно связано с буддийской доктриной перерождения и того, как перерождение происходит без фиксированного « я» или души , но как процесс, обусловленный различными явлениями и их отношениями. [19]
- Как эпистемологический принцип (то есть как теория знания) [20] он утверждает, что не существует постоянных и стабильных вещей (хотя нирвана иногда может рассматриваться как исключение из этого). [21] [22] Поскольку все происходит зависимо, ничто не является постоянным (отсюда буддийская концепция непостоянства, аничча ) и ничто не имеет полностью независимого «я» или сущности (отсюда буддийская концепция «не-я», анатта ). [23] [22] [24] Следовательно, все явления и опыты лишены независимой идентичности. [20] В различных традициях это тесно связано с доктриной пустоты ( шуньята ). [25]
- Как феноменологический или психологический принцип, он относится к работе ума и возникновению страдания, страстного желания и самооценки. [5] Это может относиться к тому, как разные психические состояния обусловливают друг друга с течением времени или как разные психические явления обусловливают друг друга в один момент. [3] [26]
Этимология
Пратисамутпада состоит из двух терминов:
- Пратитя : « зависимый ». [27] Этот термин появляется в Ведах и Упанишадах [примечание 2] в значении «подтверждение, зависимость, признание происхождения». [28] [29] Санскритский корень слова - прати * , формы которого более широко встречаются в ведической литературе, и это означает «идти вперед, возвращаться, возвращаться, приближаться» с коннотацией «наблюдать, учиться. , убеждать себя в истинности чего-либо, быть уверенным, верить, доверять, признавать ". В других контекстах связанный с ним термин пратити * означает «движение вперед , приближение, понимание чего-либо». [29]
- Самутпада : «возникновение», [27] «возникновение, порождение , происхождение» [30]. В ведической литературе это означает «возникать вместе, возникать, происходить, происходить, действовать, формировать, производить, зарождаться». [31]
Pratītyasamutpāda переводится на английский как зависимое происхождение , зависимое возникновение , взаимозависимое совместное возникновение , обусловленное возникновение и обусловленное происхождение . [32] [16] [примечание 3]
Джеффри Хопкинс отмечает , что термины синонимы к пратитья-самутпада являются apekṣhasamutpāda и prāpyasamutpāda . [38]
Этот термин может также относиться к двенадцати ниданам, пали : двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани, от дваваши («двенадцать») + ниданани (множественное число от « нидана », «причина, мотивация, связь»). [цитата 2] Вообще говоря, в традиции махаяны пратитьясамутпада (санскрит) используется для обозначения общего принципа взаимозависимой причинности, тогда как в традиции тхеравады патиччасамуппада (пали) используется для обозначения двенадцати нидан.
Зависимое происхождение в раннем буддизме
Принцип условности
В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется разными именами, такими как «достоверность (или закон) дхаммы» ( дхамманийамата ), «таковость дхармы» (法 如; * дхармататхата ), «непреходящий принцип». ( ṭhitā dhātu ), «конкретная обусловленность» ( idappaccayatā ) и «дхаммическая природа» (法 爾; dhammatā ). [25] Этот принцип выражается в наиболее общем виде следующим образом: [40] [41] [42] [примечание 4]
Когда это существует, так и должно быть. Это возникает с возникновением (уппада) этого. Когда этого не существует, этого не происходит. С прекращением (ниродха) этого прекращается.
- Самютта Никая, 12.61. [43]
По словам Пола Уильямса, «это то, что является причинно-следственной связью для ранней буддийской мысли. Это взаимосвязь между событиями, и это то, что мы называем, когда, если X возникает, Y следует, а когда X не возникает, Y не следует». [44] Ричард Гомбрих пишет, что этот основной принцип, согласно которому «вещи происходят при определенных условиях», означает, что Будда понимал переживания как «процессы, подверженные причинно-следственной связи». [45] Бхиккху Бодхи пишет, что конкретная обусловленность «является отношением незаменимости и зависимости: незаменимость состояния (например, рождение) с возникшим состоянием (например, старение и смерть), зависимость возникшего состояния от его состояния». [46]
Питер Харви утверждает, что это означает, что «ничто (кроме нирваны) не является независимым. Доктрина, таким образом, дополняет учение о том, что невозможно найти постоянного, независимого« я »». [40] Аджан Брам утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одна из черт буддийского принципа причинности состоит в том, что «между причиной и ее следствием может быть значительный временной интервал. Было бы ошибкой предполагать, что следствие следует за ним. через мгновение после его причины или что он появляется одновременно со своей причиной ». [41]
Переменные явления, принцип инварианта
Согласно сутте Пакчайа (СН 12.20 и ее аналог в SA 296) , зависимое происхождение Как основной принцип обусловленности играет роль во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и устойчив, в то время как «зависимо возникающие процессы» ( paiccasamuppannā dhammā ) изменчивы и непостоянны. [42] [47] [примечание 5]
Патер Харви утверждает, что существует «общий базовый паттерн, который есть Дхамма», внутри которого «определенные базовые паттерны (дхаммы) перетекают и питают друг друга в сложных, но установленных регулярных паттернах». [40]
Принцип инвариантности
Согласно сутте Пакчайа (СН 12.20) и ее аналогам , этот естественный закон той / той обусловленности не зависит от того, что он был открыт Буддой (« Татхагата »), как и законы физики . В Paccaya Сутта говорится , что ли или нет будды , которые видят его «этот элементарный факт ( дхату , или„принцип“) просто стоит ( thitā ), эта базовая-модель-стабильность ( дхамма-tthitatā ), эта базовая-модель-регулярность ( дхамма-нийамата ): конкретная обусловленность ( идаппаччаята ) ». [40] [42] [49]
Бхиккху Суджато переводит основное описание стабильности зависимого происхождения как «тот факт, что это реально, а не нереально и не иначе». [47] Китайская параллель в SA 296 аналогичным образом утверждает, что зависимое происхождение - это «постоянство дхарм, определенность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонения от истины, отсутствие различия от истины, действительности, истины, реальности, не- спутанность сознания". [50] Согласно Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность - это «принцип причинной закономерности, Базовый Паттерн (Дхамма) вещей», который можно обнаружить, понять и затем превзойти. [40]
Переменные явления - зависимо возникшие процессы
Принцип обусловленности, который является реальным и стабильным, противопоставляется «зависимо возникающим процессам», которые описываются как «непостоянные, обусловленные, зависимо возникающие, природы, подлежащей разрушению, природы, подлежащей исчезновению, природы, подлежащей уничтожению. исчезнуть, исчезнуть по своей природе ". [42] SA 296 описывает их просто как «возникающие таким образом в соответствии с причинными условиями, они называются дхармами, возникающими из причинных условий». [51]
Обусловленность и освобождение
Открытие Буддой обусловленности
Что касается возникновения страдания, в SN 12.10 обсуждается, как до пробуждения Будды он искал избавление от страдания следующим образом: «когда существует то, что существует, есть старость и смерть? Что является условием для старости и смерти?», Открывая для себя то, что существует. цепочка условий, выраженная в двенадцати ниданах и других списках. [52] [53] MN 26 также сообщает, что после пробуждения Будды он считал, что зависимое происхождение было одним из двух принципов, которые были «глубокими ( гамбхира ), трудными для понимания, мирными, возвышенными, выходящими за рамки возможного. простого рассуждения ( атаккавачара ), тонкий ". Другой принцип, который является глубоким и трудным для понимания, называется Нирвана , «прекращение или выход за пределы обусловленного совместного возникновения» (Харви). [54] [примечание 6]
В « Маханидана-сутте» (DN 15) Будда утверждает, что взаимозависимое происхождение «глубокое и кажется глубоким», и что «из-за непонимания и непроницания этого учения» люди «запутываются, как клубок веревки» во взглядах ( дишхи ), сансара, перерождение и страдание. [55] [56] SN 12.70 и его аналог SA 347 заявляют, что сначала приходит «знание стабильности Дхаммы» ( dhamma-tthiti-ñānam ), затем идет знание нирваны ( nibbane-ñānam ). [54] [57] Однако , в то время как процесс , который приводит к нирване обусловлен, сам по себе Nirvāna называется «нерожденное, unbecome, насыпное, Невыстроенное» ( Уд . 80-1). [54] Вопросы Милинда сравнивает с тем, как гора не зависит от пути , который ведет к нему (Милн. 269) ». [54] Согласно Харви, поскольку она «не является со-возникшим ( асамуппана ) ( It . 37–8), нирвана не возникает условно, но является остановкой всех таких процессов». [54]
Видеть дхарму
MN 28 связывает знание зависимого происхождения с знанием дхармы : [40] [42] [58]
«Тот, кто видит взаимозависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит взаимозависимое происхождение ». И эти пять цепляющих агрегатов действительно возникают зависимо. Желание, привязанность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям цепляния являются источником страдания. Отказ от желания и жадности этих пяти цепляющих совокупностей и избавление от них - это прекращение страдания ».
Хорошо известно , рано изложение основного принципа причинности , как говорят, привели к записи потока в Сарипутте и Могаллане . Эта фраза ye dharmā hetu , которая встречается в Винае (Vin.I.40) и других источниках, гласит: [40] [59] [60]
Из тех дхарм, которые возникают из причины, Татхагата назвал причину, а также их прекращение.
Похожую фразу произносит Кондання , первый обращенный, осознавший пробуждение в конце первой проповеди, данной Буддой : «все, что по природе возникает ( самудая дхамма ), по своей природе все проходит ( ниродха дхамма ) . " [61]
Заявление
Обусловленность как срединный путь - не-я и пустота
Ранние буддийские тексты также связывают взаимозависимое возникновение с пустотой и не-я. Ранние буддийские тексты описывают различные способы, в которых зависимое происхождение является промежуточным звеном между различными наборами «крайних» взглядов (такими как « монистические » и « плюралистические » онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). [примечание 7] В Kaccānagottasutta (SN 12.15, параллель с SA 301) Будда утверждает, что «этот мир в основном полагается на двойственные понятия существования и небытия», а затем объясняет правильную точку зрения следующим образом: [63]
Но когда вы действительно видите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно видите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании в отношении мира. [64]
Затем Каччанаготтасутта помещает учение о зависимом происхождении (перечисление 12 нидан в прямом и обратном порядке) как срединный путь, который отвергает эти два «крайних» метафизических взгляда, которые можно рассматривать как две ошибочные концепции личности. [65] [5] [примечание 8]
Согласно Хкифенгу, повторяющейся темой в « Ниданасамьютте» (СН 12) является «отказ Будды от возникновения какой-либо одной из четырех категорий« я », другого, обеих или ни одной (отсутствие причинности)». [25] Похожее утверждение можно найти в Парамартхашуньятасутре ( Беседа о высшей пустоте Дхармы, SĀ 335, параллель с EĀ 37: 7), где говорится, что когда возникает орган чувств, «он не исходит ни из какого места ... он не идет ни в какое место », как таковое, как говорят,« нереально, но возникает; и, возникнув, оно кончается и прекращается ». Кроме того, эта сутра утверждает, что даже если «есть действие ( карма ) и результат ( випака )», нет «никакого действующего агента» ( карака ). В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как условные. [25]
Kaccānagottasutta и его параллельно также связывает понимание взаимозависимого происхождения с видом избегая самости (атман). В этом тексте говорится, что если «вас не привлекает, не цепляет и не связывает понятие« мое я », у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что то, что возникает, - это просто возникновение страдания, а то, что прекращается, - это просто прекращение страдания». [66] [67] Точно так же Маханиданасутта (DN 15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных неправильных представлений о себе, в то время как непонимание этого связано с запутыванием этих взглядов. [68] Другая сутра, SĀ 297, утверждает, что зависимое происхождение - это «Беседа Дхармы о Великой Пустоте», а затем переходит к опровержению многочисленных форм «самооценки» ( атмади ). [25]
SN 12:12 (параллель с SĀ 372) Будде задают серию вопросов о себе (кто чувствует? Кто жаждет? И т. Д.), Будда заявляет, что эти вопросы неверны, и вместо этого учит взаимозависимому происхождению. [25] SĀ 80 также обсуждает важное медитативное достижение, называемое концентрацией пустоты ( śūnyatāsamādhi), которое в этом тексте связано с созерцанием того, как явления возникают из-за условий и могут быть прекращены. [25]
Четыре благородные истины
Согласно ранним суттам, таким как AN 3.61, вторая и третья благородные истины четырех благородных истин прямо соотносятся с принципом зависимого происхождения. [69] [70] [71] Вторая истина применяет зависимое происхождение в прямом порядке, тогда как третья истина применяет ее в обратном порядке. [71] Кроме того, согласно СН 12.28, благородный восьмеричный путь (четвертая благородная истина) - это путь, ведущий к прекращению 12 звеньев зависимого происхождения, и как таковой является «лучшим из всех обусловленных состояний» ( AN.II.34). [54] Следовательно, согласно Харви, четыре благородные истины «можно рассматривать как применение принципа обусловленного совместного возникновения, сосредоточенного в особенности на дуккхе». [54]
Списки нидан
В ранних буддийских текстах зависимое происхождение анализируется и выражается в различных списках зависимых явлений (дхамм) или причин (ниданы). «Ниданы» - это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья в цепи, обусловливая и зависящие друг от друга. [72] [73] Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия. [74] [75] [76] Явления поддерживаются только до тех пор, пока остаются их поддерживающие факторы. [77]
Самая распространенная - это список из двенадцати причин ( пали : двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани ). [78] Бакнелл называет его «стандартным списком». Он находится в разделе 12 Самьютта Никаи и его параллелях, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и Агамам. [79] Этот список также появляется в текстах Махасамгхики, таких как Салистамба Сутра, и в (более поздних) произведениях, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны . Согласно Эвиатару Шульману, «12 звеньев - это патиччасамуппада », то есть процесс умственной обусловленности. [80] Кокс отмечает, что даже несмотря на то, что ранние Священные Писания содержат многочисленные варианты списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны. [81]
Наиболее распространенная интерпретация списка из 12 причин в традиционной экзегетической литературе состоит в том, что этот список описывает условное возникновение перерождения в сансаре и вытекающую из него духкху (страдание, боль, неудовлетворенность). [74] [75] [76] [4] [72] [73] [примечание 9] Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает список как описание возникновения ментальных образований и возникающих в результате понятий «я» и «моё», которые являются источником страданий. [82] [9]
Считается, что понимание взаимосвязи между этими явлениями ведет к ниббане , полной свободе от циклических циклов перерождения сансары . [83] [4] [84] Традиционно обращение причинной цепи объясняется как ведущее к прекращению ментальных образований и возрождению. [4] [84] Алекс Уэйман отмечает, что «согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу во время ночи Просветления и, работая в обратном направлении от« старости и смерти », в обратном порядке возникновения». [85] Уэйман также пишет, что «со временем двенадцать членов были изображены на ободе колеса, представляющего сансару». [85]
Списки нидан
Двенадцать нидан
Популярный список двенадцати нидан можно найти во многих источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определены и подвергаются анализу ( вибханга ). Объяснения нидан можно найти в палийской SN 12.2 ( сутта «Анализ» Вибханги ) и в ее параллели в SA 298. [86] Дальнейшие параллели с SN 12.2 можно найти в EA 49.5, некоторые санскритские параллели, такие как Pratītyasamutpādādādādivibhaganirdeśanāmasūtra (Беседа, дающая объяснение и анализ условного происхождения с самого начала) и тибетский перевод этого санскритского текста в Тох 211. [87] [88] [89]
Термин нидана: пали (санскрит) | Китайский иероглиф используется в SA [90] | Переводы [47] [91] [92] [87] [89] | Анализ ( вибханга ), найденный в ранних источниках |
---|---|---|---|
Авиджа ( Авидья ) | 無 明 | Незнание, незнание | СН 12.2: «Незнание страдания, незнание происхождения страдания, незнание прекращения страдания, незнание способа практики, ведущей к прекращению страдания: это называется неведением. Оно ведет к действию или созидательной деятельности». [93] [79] Параллельные источники, такие как SA 298 и санскрит Vibhaṅganirdeśa, также добавляют отсутствие знаний по множеству других тем, включая карму и ее результаты, три драгоценности, нравственную добродетель, «внутреннее и внешнее», чистоту и нечистоту, возникающие из-за причинных условий и т. д. [94] |
Санкхара (Санскара) | 行 | Волевые образования, Изготовления, [79] конструкции, [93] выборы | СН 12.2: «Эти три - вымыслы: телесные вымыслы, словесные измышления, умственные измышления. Они называются измышлениями». [79] [примечание 10] SA 298 содержит те же три типа. [95] |
Винняна (Виджняна) | 識 | Сознание, различение, чувственное сознание | SN 12.2 и SA 298 соглашаются, что существует шесть типов сознания: сознание глаза, сознание уха, сознание носа, сознание языка, сознание тела, сознание интеллекта (или разума). [96] [79] [примечание 11] [97] |
Намарупа | 名 色 | Имя и Форма, менталитет и телесность, тело и разум | СН 12.2: «Чувство, [примечание 12] восприятие, [примечание 13] намерение, [примечание 14] контакт и внимание: [примечание 15] Это называется именем. [Примечание 16] Четыре великих элемента, [примечание 17] и тело, зависящее от четырех великих элементов: это называется формой ». SA 298 и санскритская вибханганирдеша определяют наму иначе, чем четыре других скандхи (чувство, восприятие, санскара , сознание). [87] [98] [примечание 18] |
Санаятана (Шанаятана) | 六 入 處 | Шесть сенсорных баз, сенсорных источников, сенсорных средств массовой информации | SN 12.2 и SA 298 соглашаются, что это относится к чувствительным основам глаза, уха, носа, языка, тела и разума (интеллекта). [99] [79] |
Phassa (Sparśa) | 觸 | Контакт, [100] чувственное впечатление, "прикосновение" | SN 12.2 и SA 298 соглашаются, что сближение объекта, чувственной среды и сознания этой чувственной среды [примечание 19] называется контактом . Таким образом, существует шесть соответствующих форм контакта. [99] [примечание 20] |
Ведана | 受 | Чувство, ощущение, гедонический тон | В СН 12.2 ведана определяется как шесть аспектов: зрение , слух , обонятельные ощущения, вкусовые ощущения, тактильные ощущения и интеллектуальные ощущения (мысли). Ведана также объясняется как приятные, неприятные и / или нейтральные чувства, которые возникают, когда наши внутренние органы чувств вступают в контакт с внешними объектами чувств и связанным с ними сознанием (в SA 298, в Вибханганирдеше и в других суттах пали). Эти два определения чувства согласны в палийских и китайских источниках. [102] |
Татха (tṛṛā) | 愛 | Жажда, желание, жадность, «жажда» | SN 12.2: «Эти шесть классов страстного желания: тяга к формам, тяга к звукам, тяга к запахам, тяга к вкусам, тяга к тактильным ощущениям, тяга к идеям. Это называется тяга». [79] Эти шесть классов страстного желания также появляются в SA 276. SA 298 и Vibhaṅganirdeśa содержат три различных типа влечения: тягу к чувственности, тягу к форме, тягу к бесформенности. Эти три не появляются в SN, но они появляются в DN 3. [103] В другом месте SN появляются три других типа страстного желания: тяга к чувственности ( кама ), тяга к существованию ( бхава ), тяга к не-сущему. существование ( вибхава ). Их нет в китайской SA, но их можно найти в EA 49. [104] |
Упадана | 取 | Цепляние, цепляние, поддержка, привязанность | В СН 12.2 говорится, что существует четыре основных типа: привязанность к чувственности ( кама ), [примечание 21] привязанность к воззрениям ( диттхи ), [примечание 22] привязанность к этике и обетам ( силаббата, «заповедь и практика»), [примечание 23 ] и цепляние за свое собственное мнение ( аттавада ) ». SA 298 соглашается с первыми тремя, но для четвертого использует« цепляние за себя »вместо того, чтобы цепляться за« собственное видение ». [105] [примечание 24] [79] |
Бхава | 有 | Существование, становление, продолжение [примечание 25] | СН 12.2: «Эти три становятся становлением: чувственное становление, [примечание 26] становление формы, [примечание 27] становление бесформенное». [примечание 28] [79] SA 298 полностью соответствует SN 12.2. [107] Словарь палийских и буддийских терминов : «Становление. Состояния бытия, которые развиваются сначала в уме, а затем могут быть пережиты как внутренние миры и / или как миры на внешнем уровне». [108] Есть разные интерпретации того, что означает этот термин. [примечание 29] [примечание 30] [примечание 31] |
Джати | 生 | Рождение, возрождение | СН 12.2: «Какое бы рождение, ни рождение, ни нисхождение, ни возникновение, ни возникновение, ни появление совокупностей, ни приобретение [чувственных] носителей у различных существ в той или иной группе существ, называется рождением. " [79] SA 298 соглашается с SN 12.2 и добавляет еще два пункта: приобретение дхату и приобретение способности к жизни. [110] Это интерпретируется по-разному разными источниками и авторами. [примечание 32] [примечание 33] [примечание 34] |
Джарамарана | 老 死 | Старение или распад и смерть | СН 12.2: «Любое старение, дряхлость, изможденность, поседение, сморщивание, снижение жизненной силы, ослабление способностей различных существ в той или иной группе существ, что называется старением. Все, что умирает, проходит, распадается. , исчезновение, умирание, смерть, завершение времени, распад агрегатов, отвержение тела, нарушение жизненной способности различных существ в той или иной группе существ, что называется смертью ». [79] SA 298 в целом соглашается, добавляя еще несколько похожих описаний. [113] |
Альтернативные списки в SN / SA
Двенадцати разветвленный список, хотя и популярен, является лишь одним из многих списков зависимо возникших дхарм, которые появляются в ранних источниках. [114] Согласно Аналайо, альтернативные списки взаимозависимо возникающих явлений являются равнозначными «альтернативными выражениями одного и того же принципа». [78]
Чунг отмечает, что некоторые дискурсы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, исключая незнание и исходящие из желания ( ceteti ). СН 12.39 начинается с трех синонимов санкхары: желание, намерение ( пакаппети ) и осуществление ( анусети ). Затем в нем говорится, что «это становится объектом ( арамманам ) для сохранения сознания ( виннанасса-тхития )», что приводит к появлению имени и формы. Затем следует стандартный список. [115]
SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность, она начинается с желания, как указано выше, которое ведет к сознанию, а затем, следуя за сознанием, заявляет: «в будущем наступит перерождение ( пунаббхавабхиниббатти )», которое приводит к «приходу и уходу ( агатигати )», за которым следует «смерть и возрождение ( куупапато )», а после этого «возникают в будущем рождение, старение и смерть, горе, скорбь, боль, страдание, и отчаяние ". [115] Другая короткая последовательность находится в SN 12. 66 и SA 291, которые содержат анализ зависимого происхождения всего с тремя факторами: влечение ( танха ), основа ( упадхи , возможно, связанная с упаданой) и страдание ( дуккха ). [116]
В SN 12.59 и его аналог SA 284, есть цепь , которая начинается с того , что для кого - то , кто «пребывает в том , чтобы [китайский имеет хватаясь за ] ароматизатора в enfettering дхармы ( saññojaniyesu dhammesu ), приходит внешний вид ( avakkanti ) из сознание." Далее следует стандартный список. Затем в нем говорится, что если кто-то остается, видя опасность ( адинаванупассино ) в дхармах (китайцы видят непостоянство ), то не возникает видимости сознания (у китайцев есть ум ). [117]
SN 12.65 и 67 (и SA 287 и 288) начинают цепочку с сознания, имени и формы, обусловливающих друг друга в циклических отношениях. В нем также говорится, что «сознание поворачивается вспять, оно не идет дальше имени и формы». [118] SN 12.67 также содержит цепочку, в которой сознание, имя и форма находятся во взаимных отношениях. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум снопам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (вместо этого у параллели в SA 288 есть три снопа). [119]
Есть также несколько отрывков с цепями, которые начинаются с шести сфер чувств ( аятана ). Их можно найти в SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 и SN 12. 71-81. [120] Другой из них находится в SN 35.106, который Бакнелл назвал «разветвленной версией», потому что он разветвляется на шесть классов сознания: [121] [122]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча троих - контактная. Контакт - это условие чувства. Чувство - это условие тяги. Это источник страдания ... [та же формула повторяется с другими шестью базами чувств и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и разумом]
Другие изображения цепи в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с наблюдения ассада (вкус; наслаждение; удовлетворение), которое ведет к страсти, и остальной части списка нидан. [123] Между тем, в SN 12.62 и SA 290 зависимое происхождение изображено всего с двумя ниданами: контактом ( пхасса ) и чувством ( ведана ). СН 12.62 говорит, что когда человек разочаровывается в контакте и чувствах, желание исчезает. [124]
Альтернативные списки в других Никаях
Kalahavivāda Сутта из Сутта Nipata (. Sn 862-872) имеет следующую цепочку причин (как представлено Дуга Смита):
«имя и форма обуславливают контакт, условия контакта - чувство, ощущение состояния - желание, желание - условия привязанности, а привязанность - условия ссоры, споры, причитания и горе». [125] [126]
Дигха Никая сутта 1, Брахмаджала сутта , стих 3.71 описывает шесть нидан:
Они испытывают эти чувства при повторном контакте через шесть чувственных основ; чувство тяги к условиям; пристрастие к условиям цепляния; становление условий цепляния; становясь условиями рождения; условия рождения: старение и смерть, печаль, скорбь, печаль и горе. [127] [128] [примечание 35]
Точно так же Мадхупишикасутта (MN 18) также содержит следующий отрывок: [129]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча троих - контактная. Контакт - это условие чувства. Вы воспринимаете то, что чувствуете. Вы думаете о том, что воспринимаете. То, о чем вы думаете, вы размножаетесь ( папанча ). То, что вы распространяете, - это источник, из которого человека окружают концепции идентичности, возникающие в результате распространения восприятий. Это происходит в отношении достопримечательностей, известных глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с другими шестью чувственными базами.]
Mahānidānasutta (DN 15) и его китайские параллели , такие как DA 13 описывают уникальный вариант , который окрестили «зацикленной версию» по Bucknell (DN 14 также имеет аналогичную программу цикла цепь , но это добавляет шесть смысловых полей после имени и формы): [130] [131] [132]
Имя и форма - это условия для сознания. Сознание - это условие имени и формы. Имя и форма - это условия для контакта. Контакт - это условие чувства. Чувство - это условие тяги. Жажда - это условие схватывания. Схватка - это условие продолжения существования. Продолжение существования - это условие перерождения. Возрождение - это условие появления старости и смерти, печали, скорби, боли, печали и горя. Так возникает вся эта масса страданий.
Mahahatthipadopama-сутта (М 28) содержит другое краткое объяснение зависимого происхождения: [5] [133]
эти пять цепляющих агрегатов действительно возникают зависимо. Желание, привязанность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям цепляния являются источником страдания. Отказ от желания и жадности этих пяти цепляющих совокупностей и избавление от них - это прекращение страдания.
Корреляция с пятью агрегатами
Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью агрегатами . [134] Согласно Бойсверту, совокупность сознания и чувств напрямую коррелирует с соответствующей ниданой, в то время как совокупность рупа коррелирует с шестью объектами чувств и контактом. Между тем совокупность самскары соотносится с ниданой № 2, а также со страстью, цеплянием и бхавой (существованием, становлением). [134]
Бойсверт отмечает, что хотя sañña («восприятие» или «узнавание») явно не обнаруживается в двенадцатиконечной цепочке, она подходит между чувством и желанием. Это потому, что нездоровые восприятия (например, наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (таких как страстное желание). Точно так же умелое восприятие (например, сосредоточение на трех признаках существования ) ведет к здоровым самскарам. [135]
Согласно Аналайо, каждая из двенадцати нидан «требует, чтобы все пять совокупностей существовали одновременно». Кроме того: [78]
Учение о взаимозависимом возникновении не постулирует существование какой-либо связи в абстрактном, но вместо этого показывает, как конкретная связь как аспект непрерывности пяти совокупностей оказывает обусловливающее влияние на другую связь. Это не означает, что какие-либо из этих ссылок существуют отдельно от пяти агрегатов. [78]
Развитие двенадцати нидан
Комментарий к ведической космогении
Уэйман [136] | |
---|---|
Брихадараньяка | Пратитьясамутпада |
"смерть действительно была покрыта" | незнание ( авидья ) |
"или голодом, ибо голод смерть" | мотивация ( самскара ) |
Он создал разум, думая: «Позвольте мне иметь« Я »». | восприятие ( виджняна ) |
«Затем он ходил, поклоняясь. Из него, поклоняясь таким образом, была произведена вода» | имя-форма ( нама-рупа ) (= виджняна в утробе) |
Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине взаимозависимого происхождения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, обнаруживаются в теории космического развития Брихадараньяка Упанишад и других древних Вед. тексты. [137] [136] [138]
Согласно Калупахане, концепция причинности и каузальной эффективности, когда причина «производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присуща чему-то» вместе с альтернативными идеями причинности, широко появляются в ведической литературе 2-го тысячелетия до нашей эры. такие как 10-я мандала Ригведы и слой Брахманов Вед . [139] [примечание 36]
Юревич | |||
---|---|---|---|
Гимн творения , Ригведа X, 129 [13] | Двенадцать нидан [13] | Скандхи [13] | Комментарий [6] [13] |
«... сначала не было ничего, даже существования или несуществования». [142] | Авиджа (незнание) | - | |
«... волевой импульс [ кама ,« желание »] инициирует процесс творения или эволюции». [142] | Самхара («воления») [143] | Самкхара (4-я скандха ) | В буддизме «[д] эсире, процесс, который удерживает нас в сансаре , является одной из составляющих этой скандхи ». [143] |
Камма - это семя сознания. | Виджняна | Виджняна (5-я скандха ) | * В Гимне Творения сознание - это «единичное сознание», (Юревич) «недвойственное сознание» (Гомбрих), «рефлексивное, познающее себя». (Гомбрич) [143] * В буддизме, виджнян это «сознание из » самих не сознания. [143] |
Чистое сознание проявляется в сотворенном мире, имени и форме , с которыми оно ошибочно отождествляется, теряя из виду свою истинную идентичность. [144] | Нама-Рупа , "имя-форма" | - | * Согласно Юревичу, Будда, возможно, выбрал здесь термин нама-рупа , потому что «разделение сознания на имя и форму имеет только отрицательную ценность действия, препятствующего познанию». [6] Первые четыре звена, таким образом, описывают «цепь событий, которые приводят человека к все более и более глубокому неведению о себе». [6] * Согласно Гомбричу, буддийская традиция вскоре утратила из виду эту связь с ведическим мировоззрением, приравнивая нама-рупу к пяти скандхам [143], отрицая «я» ( атман ), отдельное от этих скандх. [145] |
Подобное сходство было отмечено Джоанной Юревич, которая утверждает, что первые четыре ниданы напоминают Гимн Творения (Ригведа X, 12) и другие ведические источники, описывающие сотворение космоса. [144] [6] Юревич утверждает, что зависимое происхождение - это « полемика » против ведического мифа о творении и что, как это ни парадоксально, «Будда извлек сущность ведической космогонии и выразил ее на ясном языке». Ричард Гомбрич согласен с этой точкой зрения и утверждает, что первые четыре элемента зависимого происхождения - это попытка Будды «иронизировать и критиковать ведическую космогонию». [146] Согласно Гомбриху, в то время как в ведической теории творения «вселенная считается основанной на изначальной сущности, наделенной сознанием», теория Будды избегает этой сущности ( атман-Бахман ). [142]
Юревич и Гомбрих сравнивают первую нидану, невежество ( авиджа ), со стадией до творения, которая описана в Гимне творения Ригведы . [142] [6] Хотя термин авидья на самом деле не используется в этом гимне, стадия до творения рассматривается как непознаваемая и характеризуется тьмой. [6] Согласно Гомбриху, на этой стадии «сознание недвойственно, то есть это способность познавать, но еще не осознавать что-либо, поскольку еще нет разделения на субъект и объект». Это отличается от точки зрения Будды, согласно которой сознание всегда есть осознание чего-либо. [143] Затем Юревич сравнивает желание и жажду ведического создателя создать атмана (или «свое второе я») с волевыми импульсами ( самскара ). [6] Согласно Юревичу, третью нидану, виджняну , можно сравнить с виджнянамайей кошей атмана в ведической литературе, которая является сознанием создателя и его субъективными проявлениями. [6]
Согласно Юревичу, «в ведической космогонии акт присвоения имени и формы знаменует окончательное формирование атмана создателя». Это может быть связано с ведической церемонией рождения, когда отец дает имя своему сыну. [6] В ведическом творении чистое сознание создает мир как имя и форму ( нама-рупа ), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою истинную сущность. [144] Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, изображает аналогичную цепь событий, ведущих к более глубокому невежеству и запутыванию мира. [6]
Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан показывают сходство с терминами и идеями, встречающимися в ведической космогении, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Эти ведические термины, возможно, были приняты Буддой для передачи его послания о не-я, потому что его аудитория (часто образованная в ведической мысли) поймет их основной смысл. [6] Согласно Jurewizc, зависимое происхождение воспроизводит общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и ее мораль. Кроме того, Юревич утверждает, что: [6]
Это лишает ведическую космогонию ее положительного значения как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, которые могут привести только к повторной смерти любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.
Согласно Гомбричу, буддийская традиция вскоре потеряла из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях взаимозависимого происхождения. Хотя было известно, что в четвертом звене должно быть появление отдельного человека, буддийская традиция приравнивала рупу к первой скандхе, а наму - к другим четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрич, самхара , виджняна и ведана также появляются как отдельные звенья в двенадцатикратном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы . [144]
Синтез старых списков
Ранний синтез Будды
Согласно Эриху Фраувалльнеру , двенадцатичленная цепочка возникла в результате комбинации Буддой двух списков. Первоначально, Будда объяснил появление дуккха из танха «жажда» жажды. Позже Будда включил авиджу , «невежество», как причину страдания в свою систему. Это описано в первой части зависимого происхождения. [10] Фрауваллнер считал это «чисто механическое перемешивание» «загадочным», «противоречивым» и «недостатком систематизации». [147]
Пол Уильямс обсуждает идею Фрауваллнера о том, что 12 звеньев могут быть составными. Однако в конечном итоге он приходит к выводу, что «на нашем нынешнем этапе исследований может быть невозможно очень удовлетворительно разработать, какой должна была быть первоначальная логика полной двенадцатичастной формулы, если вообще когда-либо существовало одно намерение». [148]
Как более поздний синтез монахов
Хадзиме Накамура утверждал, что мы должны искать в Сутта Нипате самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. Согласно Накамуре, «основная структура более поздних теорий взаимозависимого происхождения» может быть реконструирована из сутта-нипаты следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джарамарана. [149] Ламберт Шмиттхаузен также утверждал, что двенадцатикратный список является синтезом трех предыдущих списков, утверждая, что интерпретация трех жизней является непреднамеренным следствием этого синтеза. [150] [примечание 37]
Boisvert | |
---|---|
Скандха | Нидана |
Виджняна («простое сознание») [примечание 38] | Виджняна (сознание) |
Рупа (материя, форма) | Санаятана (шесть основ чувств) + пхаса (контакт) (включает объекты чувств + ментальный орган ( мано )) |
Ведана (чувство) | Ведана (чувство) |
Санна (восприятие) | Санна предотвращает возникновение ↓ |
Самхары (умственные образования) | Танха ("жажда") |
Упадана (цепляние) | |
Бхава (становление) |
Согласно Матье Буавер, нидана 3-10 соотносится с пятью скандхами. [152] Бойсверт отмечает, что хотя саннья , «восприятие», не встречается в двенадцатиконечной цепи, она действительно играет роль в процессах, описываемых цепочкой, особенно между чувством и возникновением самскар. [[[Wikipedia:Citing_sources|
Шуман | |
---|---|
12-кратная цепочка | 5 схандх |
Первое существование | |
1. Тело | |
2. Ощущение | |
3. Восприятие | |
1. Незнание | |
2. Образования | 4. Формы |
3. Сознание | 5. Сознание |
Второе существование | |
4. Нама-рупа | 1. Тело |
5. Шесть чувств | |
6. Коснитесь | |
7. Ощущение | 2. Ощущение |
3. Восприятие | |
4. Формы | |
5. Сознание | |
8. Тяга | |
9. Цепляние | |
Третье существование | |
10. Становление | |
1. Тело | |
11. Рождение | |
2. Ощущение | |
3. Восприятие | |
4. Формы | |
5. Сознание | |
12. Старость и смерть |
Ханс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью схандхами показывает, что цепочка из 12 звеньев содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если рассматривать цепь как более позднюю разработку. [155] Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатичленная цепь была более поздним синтезом, составленным буддийскими монахами, состоящим из трех более коротких списков. Эти списки могли включать ниданы 1–4, 5–8 и 8–12. [156] Шуман также предполагает, что 12 нидан распространяются на три существования, и иллюстрирует последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3. [155]
Согласно Ричарду Гомбриху, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, второй список начинается с танха , «жажда», причины страдания, описанной во второй благородной истине ». [157] Первый список состоит из первые четыре ниданы , которые ссылаются на ведическую космогонию, описанную Юревичем. [примечание 39] Согласно Гомбриху, два списка были объединены, что привело к противоречиям в его обратной версии. [157] [примечание 40]
Тезис Бакнелла
Версия предка | |||
шалаяна (шестикратная основа чувств) + нама-рупа (имя-форма) ↓ | = phassa (контакт) ↓ | ||
авиджа → (незнание) | санкхара → (волевое действие) | виджняна (сознание) | |
ведана (чувство) ↓ | |||
и т.п. |
Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада . Версия твевфолд - это «стандартная версия», в которой виджняна относится к чувственному сознанию. [примечание 41] Согласно Бакнеллу, «стандартная версия» двенадцати нидан возникла из версии предка, которая, в свою очередь, была получена из двух разных версий, которые по-разному понимают сознание ( виджняна ), а также имя и форму ( намарупа ). [12]
Разветвленная версия | |
шалаяна (шестикратная основа чувств) + нама-рупа (шесть объектов чувств) ↓ виджняна (сознание) | = phassa (контакт) ↓ |
ведана (чувство) ↓ | |
и т.п. |
Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную «разветвленную версию» зависимого происхождения, в которой сознание происходит из соединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет собой чувственное восприятие). Mahānidānasutta (Д 15) описывает «петельную версию» , в которой сознание и нам-руп состояния друг друга. Он также описывает сознание, спускающееся в матку. [159] Согласно Бакнеллу, «в некоторых отчетах о зацикленной версии прямо указывается, что причинно-следственная связь не идет дальше петли. [160]
Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание могло пониматься как имеющее эти два разных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). [161] В то время как эти два аспекта были в значительной степени недифференцированными в раннем буддийском мышлении, эти два аспекта и их взаимосвязь были объяснены в более поздней буддийской мысли, что привело к появлению концепции алайя-виджняны . [162]
В еще одной линейной версии, получившей название «версия сутта-нипата», сознание происходит от авиджа («невежество») и санкхара («деятельность», также переводимая как «волевые образования»). [163]
Циклическая версия |
виджнана (сознание) ↑ ↓ нама-рупа (имя-форма) |
[шалаяна (шестикратная основа чувств)] |
пхасса (контакт) |
ведана (чувство) |
и т.п. |
Согласно Бакнеллу, в то время как «разветвленная версия» относится непосредственно к шести объектам чувств, в «циклической версии» и стандартной версии вместо этого используется термин нама-рупа как «собирательный термин для шести типов чувственных объектов». Он цитирует различные отрывки из ранних источников и стипендию Иньшуня , Реата и Вацудзи в поддержку. [164] Бакнелл считает, что имя и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к «разуму и телу», что вызвало расхождения в 12-кратном ряду и позволило интерпретировать начало цепочки как относящееся к перерождению. [165] [примечание 42] Согласно Бакнеллу, линейный список с его искажениями и измененным значением сознания, имени и формы мог развиться, когда список стал читаться в обратном порядке. [167] Бакнелл далее отмечает, что «разветвленная версия» соответствует интерпретации двенадцати нидан как ментальных процессов, в то время как «циклическая версия» (которая рассматривает сознание как «сознание перерождения») соответствует интерпретации «трех жизней». . [168]
12 нидан как ранний список
Против мнения, что 12-звенная цепь возникла позже, Алекс Уэйман пишет: «Я убежден, что полные двенадцать членов были в буддизме с древнейших времен, точно так же, как известно естественное разделение на первые семь и последние пять. . " [169]
Бхиккху Бодхи пишет, что предложения некоторых ученых о двенадцатичастной формуле являются более поздним расширением более короткого списка «остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и вызывающими возражения на доктринальных и текстуальных основаниях». [170]
Чунг в своем сравнительном исследовании SN и SA также пишет, что разные описания зависимого происхождения существовали на ранней стадии и что это просто разные способы представления одного и того же учения, которые использовались бы в разное время и с аудиторией. Чунг пишет, что различные версии взаимозависимого возникновения «вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, причем некоторые из них происходят раньше, а другие позже» и что «сравнительные данные, представленные здесь, не предоставляют доказательств в поддержку умозрительного предположения о том, что существовал только один оригинал ( или относительно ранний) отчет о серии, из которого позже возникли другие подтвержденные отчеты ". [171]
Сравнение списков
В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими аналогичными списками:
Сравнение списков | |||||||
---|---|---|---|---|---|---|---|
12 нидан | «Гипотетическая реконструкция» Бакнелла [12] | Гимн творения Ригведы [6] [144] | DN 15 Сутра Маханиданы [172] | MN 148: 28 [173] | Tanha -лист [69] | Отображение Бойсверта на скандхи [152] | Четыре благородные истины |
Avijjā | [Невежество] | Avijjā | |||||
Санкхара | [Деятельность] | Камма | |||||
Винняна | Чувственное сознание | Виджняна | Сознание ↓ | Сознание глаза | Виджняна | Дуккха (Пять скандх ) | |
Намарупа | ↑ Смысловые объекты + | Отождествление виджняны с проявленным миром ( имя и форма ) | ↑ Имя-форма | ↑ Видимые объекты + | Рупа | ||
Санаятана | Шестикратные чувственные основы | - | Глаз | ||||
Phassa | Контакт | Контакт | Контакт | ||||
Ведана | Чувство (ощущение) | Чувство | Чувство | Ведана | |||
- | - | - | Анусая (основные тенденции) | - | Санна (восприятие) предотвращает возникновение ↓ [примечание 43] | ||
Татха | Страстное желание | Страстное желание | Тяга («жажда») | Самхары (см. Также клеши ) | |||
Упадана | Цепляние (привязанность) | Цепляние | Цепляние | ||||
Бхава ( каммабхава ) | Став | Став | Став | ||||
Джати | Рождение | Рождение | Рождение | Дуккха (Рождение, старение и смерть) | |||
Джарамарана | Старение и смерть | Старение и смерть | Старение, смерть и вся эта масса дуккха |
Трансцендентальное / обратно зависимое происхождение
Понимание зависимого происхождения необходимо для реализации нирваны, поскольку оно ведет к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть завершен (т.е. нирвана). Поскольку процесс зависимого происхождения всегда вызывает страдание, обращение или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. [174] [3] Традиционно, изменение последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущее к прекращению перерождения и страдания. [4] [175] [37] Ранние буддийские тексты утверждают, что с возникновением мудрости или постижения истинной природы вещей зависимое происхождение прекращается. Некоторые сутты утверждают, что «от угасания и прекращения неведения без остатка наступает прекращение санкхар ... » и так далее (считается, что это приводит к прекращению всей двенадцатикратной цепи в обратном порядке). [примечание 43]
Согласно Джаяраве Этвуд, в то время как некоторые зависимые отрывки происхождения (называемые локия , мирские) «[образцовые] существа, попавшие в ловушку циклов страстного желания и цепляния , рождения и смерти», другие отрывки (называемые локуттара , «за пределами мира») »[модель] процесс и динамика освобождения от тех же циклов ". [177] Согласно Бодхи, они также классифицируются как « демонстрация круга» ( vaakathā ) и «окончание круга» ( vivaṭṭakathā ). [178] Бени Баруа назвал эти два разных вида зависимого происхождения «циклическим» и «прогрессивным». [177] Различные ранние буддийские тексты представляют различные последовательности трансцендентно-зависимого происхождения ( локуттара паничча-самуппада ) или обратного зависимого происхождения ( панилома-паниччасамуппада ). [2] [177] [83] [Примечание 44] Upanisā Сутта (и его китайский параллельно на má 55) является единственным текстом , в котором оба типа зависимого происхождения появляются бок о бок , и поэтому он стал основным источником используется для учат обратно зависимому происхождению в источниках на английском языке. [177] Джаярава цитирует множество других сутт на пали, которые содержат различные списки зависимо возникающих явлений, ведущих к освобождению, каждая из которых является «предварительным условием» ( упаниша ) для следующего в последовательности. [примечание 45]
Согласно Джаяраве, AN 11.2 (имеющий параллель с MA 43) лучше отражает трансцендентно зависимые отрывки происхождения и лучше соответствует «общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости». [177] AN 11.2 утверждает, что если кто-то выполнил один элемент пути, он, естественно, ведет к следующему. [177] Следовательно, нет необходимости желать или желать (пали: четана , намерение, воля ), чтобы одна вещь приводила к другой, поскольку это происходит без усилий. [177] Таким образом, сутта утверждает, что «хорошие качества перетекают и переполняются от одного к другому при переходе от ближнего берега к дальнему берегу». [179] Процесс начинается с культивирования этики с использованием следующей формулы, которая затем последовательно применяется к каждому последующему фактору: «Нищие, этичный человек, который выполнил этическое поведение, не должен загадывать желание:« Могу ли я не иметь? сожаления! ' Совершенно естественно, что этичный человек не жалеет ... и т. Д. " [179]
Сравнение списков
В следующей таблице сравниваются различные трансцендентные последовательности взаимозависимого возникновения, обнаруженные в палийских и китайских источниках:
Трансцендентальная зависимость, возникающая в различных источниках [180] [177] | |||||
---|---|---|---|---|---|
SN 12.23 [181] | MĀ 55 (параллельно SN 12.23) | AN 11.1-5 и AN 10.1-5, MĀ 42 и 43 | AN 7.65, 8.81, 6.50, 5.24 | MĀ 45 (параллельно AN 8.81) | Комментарии [177] [83] |
Страдание ( Дуккха ) | Страдание (苦, санскр. Духкха ) | _ | _ | _ | Б. Бодхи комментирует: «Страдание способствует пробуждению религиозного сознания», оно разрушает «наш наивный оптимизм и безоговорочную веру в доброту данного порядка вещей» и «вырывает нас из слепого погружения в сиюминутность временного». существо и заставляет нас искать путь к его превосходству ». |
_ | _ | _ | _ | Стыд (慚) и сомнение (愧) | Эквивалентно палийскому «хири» (стыд, санскр. Хри), или «раскаяние в плохом поведении» и «оттаппа» (санскр. Апатрапья, моральный страх или страх перед собственным плохим поведением). |
_ | _ | _ | _ | Любовь и уважение (愛 恭敬) | Санскрит для выражения уважения - гаурава. |
_ | _ | _ | Внимательность и полное осознание ( сати - сампаджання ) | _ | В MN 10 внимательность культивируется посредством внимательности ( упассана ) к четырем областям: тело, чувства ( ведана ), ум ( читта ) и принципы / явления ( дхаммы ). В MN 10 сампаджання - это «ситуационное осознание» (перевод с Суджато), касающееся всех телесных действий. [182] |
_ | _ | _ | Стыд и моральное беспокойство ( хири и оттапа ) | _ | Бхиккху Бодхи: « Хири, чувство стыда, имеет внутреннюю ссылку; оно коренится в самоуважении и побуждает нас избегать проступков из чувства личной чести. Оттаппа, страх перед проступком, имеет внешнюю ориентацию. это голос совести, который предупреждает нас об ужасных последствиях морального проступка: обвинении и наказании со стороны других, болезненных каммических последствиях злодеяний, препятствиях на пути к нашему стремлению к освобождению от страданий ». [183] |
_ | _ | _ | Обуздание чувств ( индрийа-самвара ) | _ | MN 38: «Когда они видят что-то своими глазами, они не зацикливаются на чертах и деталях. Если бы способность зрения оставалась неограниченной, плохие неумелые качества желания и отвращения стали бы подавляющими. По этой причине, они практикуют сдержанность, защищая способность зрения и добиваясь ее сдержанности ". Тот же отрывок повторяется для каждой из других чувственных баз (включая мысли в уме). [184] |
_ | _ | Исполняя этическое поведение ( Sila ) | Сила | _ | Ранние источники содержат различные учения об основных этических принципах поведения, такие как пять заповедей и десять правил здорового действия . |
_ | _ | Чистая совесть ( avippaisāra ) AN 10.1 / Отсутствие сожалений (AN 11.1) | _ | _ | |
Вера ( саддха ) | Вера (信) | _ | _ | Вера (信) | Санскр. шраддха. Доверие, направленное на окончательное освобождение и три драгоценности . СН 12.23 утверждает, что «страдание - это поддерживающее условие веры», тем самым связывая его с последней ниданой в цепи 12 нидан. Вера также приходит через слушание изложения истинной Дхаммы (учения). Вера также ведет к соблюдению нравственности (шила). |
_ | Мудрое внимание (正 思惟) | _ | _ | Мудрое внимание (正 思惟) | Санскр. йонисо-манасикара |
_ | Правильная внимательность (正念) | _ | _ | Правильная внимательность и внимательность (正念 正 智) | Санскр. смрити (и сампраджана) |
_ | На страже чувственных способностей (護 諸根) | _ | _ | На страже чувств (護 諸根) | Санскр. Indriyasavara |
_ | Этика (護 戒) | _ | _ | Этика (護 戒) | Санскр. шила |
_ | Без сожаления (不 悔) | _ | _ | Без сожаления (不 悔) | |
Радость ( pāmojja ) | Радость (歡悅, санскр. Прамодхья) | Радость | _ | Радость (歡悅) | От уверенности в источниках прибежища и созерцания их возникает чувство радости. |
Восторг ( пити ) | Восторг (喜, санскр. Прити) | Восторг | _ | Восторг (喜) | Как правило, применение медитации необходимо для возникновения восторга, хотя некоторые редкие люди могут испытывать восхищение просто от радости, которая возникает из веры, и чистой совести, возникающей из нравственной жизни. Медитативные состояния, называемые джханами, - это состояния возвышенного восторга. |
Спокойствие ( пассаддхи ) | Успокоение (止, санскр. Прасабдха) | Спокойствие | _ | Успокоение (止) | В более высоких состояниях медитации восторг уступает место спокойному чувству безмятежности. |
Счастье ( сукха ) | Счастье (樂) | Счастье | _ | Счастье (樂) | Состояние более тонкое, чем восторг, приятное чувство. |
Самадхи | Самадхи (定) | Самадхи | Самадхи (в AN 8.81 есть самма "правильное" самадхи ) | Самадхи (定) | Бодхи: «Целостное объединение ума», полностью свободное от отвлекающих факторов и неустойчивости. |
Знание и видение вещей такими, какие они есть на самом деле ( ятхабхута-нанадассана ) | Увидеть реальность и знать вещи такими, какие они есть (見 如實 知 如 真, санскр. Yathābhūta-jñānadarśana ) | Знание и видение вещей такими, какие они есть на самом деле | Знание и видение вещей такими, какие они есть на самом деле | Чтобы увидеть реальность и узнать вещи такими, какие они есть (見 如實 知 如 真) | С умиротворенным и сосредоточенным умом можно развить постижение ( випассана ) , первая фаза которого - постижение природы пяти совокупностей . Только пання , мудрость, пронизывающая истинную природу явлений, может разрушить загрязнения, удерживающие существа привязанными к сансаре. Эта мудрость - не просто концептуальное понимание, а своего рода непосредственный опыт, родственный визуальному восприятию, которое видит непостоянство, неудовлетворительность и бескорыстие всех явлений. В северных буддийских традициях и работах Махаяны еще больше подчеркивается понимание пустоты . |
Разочарование ( ниббида ) | Разочарование (厭) | Разочарование | Разочарование | Разочарование (厭, санскр. Нирведа) | Замечание исчезновения явлений, того факта, что нет ничего стабильного, надежного или постоянного, вызывает чувство разочарования по отношению к ним. Б. Бодхи: «сознательный акт непривязанности, являющийся результатом глубокого мысленного открытия. Ниббида означает, вкратце, безмятежный, достойный уход от явлений, который наступает, когда иллюзия их постоянства, удовольствия и самости разрушается светом правильного знание и видение вещей такими, какие они есть ". |
Бесстрастие ( вирага ) | Бесстрастие (無欲) | Бесстрастие | Бесстрастие | Бесстрастие (無欲, санскр. Virāga) | Первая по-настоящему трансмирская ( локуттара ) стадия развития. Б. Бодхи: «Все, что имеет тенденцию провоцировать цепляние и приверженность, немедленно отбрасывается, все, что имеет тенденцию создавать новое вовлечение, остается позади. Старые побуждения к внешнему расширению и накоплению уступают место новому побуждению к отказу как единственному ясно воспринимаемому способу освобождения. . " |
Освобождение ( вимутти ) | _ | Освобождение (MĀ 42 завершает последовательность здесь) | Освобождение (AN 8.81 пропускает этот этап) | Освобождение (解脱, санскр. Vimokṣa) | Имея двоякий аспект: освобождение от невежества (паннявимутти) и омрачений (цетовимутти), испытанных в жизни, другой - это освобождение от повторяющегося существования, достигаемое при уходе . |
Знание о разрушении асавов - оскверненных влияний ( асава-кхайе-нана) | Нирвана (涅槃) | Знание и видение освобождения ( Вимутти-нанадассана ) | Знание и видение освобождения | Нирвана (涅槃) | В разных источниках последовательность заканчивается разными терминами, обозначающими духовное освобождение. Б. Бодхи (комментарий к СН 12.23): «Ретроспективное познание освобождения включает в себя два акта установления. Первый, называемый« знанием разрушения » (кхайа ньяна), устанавливает, что все омрачения были оставлены в корне; второй , «знание того, что не возникает» (ануппаде нана), утверждает, что никакие загрязнения никогда не могут возникнуть снова ». |
Интерпретации
Существует множество интерпретаций доктрины зависимого происхождения в различных буддийских традициях, а также внутри них. Различные систематизации учения были разработаны традициями Абхидхармы, возникшими после смерти Будды. Современные ученые также по-разному интерпретируют это учение. Согласно Аджану Брамы , полностью правильное понимание взаимозависимого происхождения может быть известно только проснувшимся существом или ariyas . Брам отмечает, что «это имеет большое значение для ответа на вопрос, почему существует такое большое расхождение во мнениях о значении зависимого происхождения». [185]
Коллетт Кокс пишет, что в большинстве научных исследований зависимого происхождения используются две основные интерпретации зависимого происхождения: они либо рассматривают его как «обобщенный и логический принцип абстрактного обусловливания, применимого ко всем явлениям», либо рассматривают его как «описательную модель для всего мира». операция действия (карман) и процесс возрождения ». [81] Согласно Бхиккху Аналайо, есть две основные модели интерпретации 12 нидан в более поздней буддийской экзегетической литературе, модель, которая рассматривает 12 звеньев как действующие в трех жизнях (прошлая жизнь, настоящая жизнь, будущая жизнь) и модель, которая анализирует, как 12 звеньев представляют собой мыслительные процессы, работающие в настоящий момент. Аналайо утверждает, что это не исключают друг друга, а дополняют друг друга. [78]
Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. Согласно Уэйману, это два: (1) сам общий принцип зависимого происхождения, его ниданы и их отношения и (2) то, как он имеет дело с конкретным процессом возрождения живых существ. [186]
Обусловленность
Общий принцип обусловленности выражен во многих ранних источниках как «Когда это есть, то есть; это возникновение, то возникает; когда этого нет, то нет; это прекращается, это прекращается». [187] [188] Согласно Руперту Гетину , этот основной принцип не является ни прямой ньютоновской причинностью, ни единственной формой причинности . Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность. [189] [190] [191] [192] Буддийская концепция зависимости относится к условиям, создаваемым множеством причин, которые обязательно порождают явления в пределах и между жизнями, такие как карма в одной жизни, создающая условия, которые приводят к перерождению. в определенной сфере существования для другой жизни. [193] [194] [195] [примечание 46]
Бхиккху Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности «показывает, что« текстура »бытия насквозь взаимосвязана». [188] Кроме того, он отмечает, что взаимозависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории обусловленности, оно также учит определенной обусловленности ( idappaccayatā ), которая объясняет изменение с точки зрения конкретных условий. Следовательно, взаимозависимое возникновение также объясняет структуру отношений между определенными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят к страданию, а также к прекращению страдания. [188]
Необходимые и достаточные условия
Аджан Брам утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает два основных элемента логических концепций обусловленности : необходимость и достаточность . Согласно Брахму, «когда это, то есть; из возникновения того, что возникает ». относится к «достаточному условию», в то время как «когда это не так, то это не так; «от прекращения того, что прекращается» относится к «необходимому условию». [41] Как и Брам, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках есть две основные характеристики обусловленности. Один положительный, что указывает на «способствующее влияние, переходящее от состояния к зависимому состоянию», а другой - отрицательный, что указывает на «невозможность появления зависимого состояния при отсутствии его состояния». Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние « порождает ( самудая ) зависимое состояние, обеспечивает его источником ( нидана ), порождает его ( джатика ), дает ему бытие ( пабхава ), питает его ( ахара ), действует как его основа ( упаниша ), заставляет его подниматься ( упаяпети ) »(см .: СН 12.11, 23, 27, 66, 69). [196]
However, according to Harvey and Brahm, while the 12 nidanas are necessary conditions for each other, not all of them are necessary and sufficient conditions (some are, some are not). As Harvey notes, if this was the case, "when a buddha or arahat experienced feeling they would inevitably experience craving" (but they do not). As such, feeling is only one of the conditions for craving (another one is ignorance). Therefore, in this Buddhist view of causality, nothing has a single cause.[197] Bodhi agrees with this, stating that not all conditional relations in dependent arising are based on direct causal necessitation. While in some cases there is a direct necessary relationship between the phenomena outlined in the lists (birth will always lead to death), in other cases there is not.[196] This is an important point because as Bodhi notes, "if dependent arising described a series in which each factor necessitated the next, the series could never be broken," and liberation would be impossible.[198]
Abhidharma views of conditionality
The Buddhist abhidharma traditions developed a more complex schematization of conditionality than that found in the early sources. These systems outlined different kinds of conditional relationships. According to K.L. Dhammajoti, vaibhāṣika abhidharma developed two major schemes to explain conditional relations: the four conditions (pratyaya) and the six causes (hetu).[199] The vaibhāṣika system also defended a theory of simultaneous causation.[200] While simultaneous causation was rejected by the sautrāntika school, it was later adopted by yogācāra.[201] The Theravāda abhidhamma also developed a complex analysis of conditional relations, which can be found in the Paṭṭhāna.[202] A key element of this system is that nothing arises from a single cause or as a solitary phenomenon, instead there are always a plurality of conditions giving rise to clusters of dhammas (phenomena).[203] The Theravāda abhidhamma outlines twenty four kinds of conditional relations.[204]
Conditioned or unconditioned?
As a result of their doctrinal development, the various sectarian Buddhist schools eventually became divided over the question of whether or not the very principle of dependent origination was itself conditioned (saṃskṛta) or unconditioned (asaṃskṛta). This debate also included other terms such as “stability of dharma” (dharmasthititā) and “suchness” (tathatā), which were not always seen as synonymous with "dependent origination" by all schools.[25] The Theravāda, vātsīputriya and sarvāstivāda school generally affirmed that dependent origination itself was conditioned. The mahāsāṃghikas and mahīśāsakas accepted the conditioned nature of the “stability of dharma,” but both held that dependent origination itself was unconditioned. The Dharmaguptaka's Śāriputrābhidharma also held that dependent origination was unconditioned.[25]
Ontological principle
Relations of being, becoming, existence and ultimate reality
According to Bhikkhu Bodhi, Peter Harvey and Paul Williams, dependent arising can be understood as an ontological principle; that is, a theory to explain the nature and relations of being, becoming, existence and ultimate reality. Buddhism asserts that there is nothing independent, except nirvana.[205][16][17][note 47][note 48] This ontology holds that all physical and mental states depend on and arise from other pre-existing states, and in turn from them arise other dependent states while they cease.[207] These 'dependent arisings' are causally conditioned, and thus pratityasamutpada is the Buddhist belief that causality is the basis of ontology. As Williams explains, "all elements of samsara exist in some sense or another relative to their causes and conditions. That is why they are impermanent, for if the cause is impermanent then so too will be the effect."[208]
Gombrich describes dependent origination as the idea that "nothing accessible to our reason or our normal experience exists without a cause". Furthermore, this can be seen as a metaphysical middle way which does not see phenomena as existing essentially nor as not-existing at all. Instead it sees the world as "a world of flux and process", a world of "verbs, not nouns."[18]
According to Rupert Gethin, the ontological principle of dependent origination is applied not only to explain the nature and existence of matter and empirically observed phenomenon, but also to the causally conditioned nature and existence of life.[209] Indeed, according to Williams, the goal of this analysis is to understand how suffering arises for sentient beings through an impersonal law and thus how it can also be brought to an end by reversing its causes.[210] Understood in this way, dependent origination has no place for a creator God nor the ontological Vedic concept called universal Self (Brahman) nor any other 'transcendent creative principle'.[211][212][213] In this worldview, there is no ‘first cause’ from which all beings arose, instead, every thing arises in dependence on something else.[214][215]
Though Eviatar Shulman sees dependent origination as mainly being concerned with mental processes, he also states that it "possessed important ontological implications" which "suggest that rather than things being conditioned by other things, they are actually conditioned by consciousness." This is implied by the fact that form (rūpa) is said to be conditioned by consciousness and willed activities (saṇkhara) as well as by how grasping is said to condition existence (bhava).[5] For Shulman, "these forms of conditioning undermine the realistic ontology normally attributed to early Buddhism" and furthermore "suggest that the mind has power over objects beyond what we normally believe" as well as implying that "ontology is secondary to experience."[5]
While some scholars have argued that the Buddha put aside all metaphysical questions, Noa Ronkin argues that, while he rejected certain metaphysical questions, he was not an anti-metaphysician: nothing in the texts suggests that metaphysical questions are completely meaningless. Instead, the Buddha taught that sentient experience is dependently originated and that whatever is dependently originated is conditioned, impermanent, subject to change, and lacking independent selfhood.[216]
Rebirth
Analysis of rebirth without a self
The view that the application of dependent origination in the twelve nidanas is closely connected with rebirth is supported by passages from the early sources. Both the Sammādiṭṭhisutta and the Mahānidānasutta specifically mention the factors of dependent origination as being related to the process of conception in the womb.[125][217] Bhikkhu Bodhi affirms the centrality of rebirth for dependent origination. Bodhi writes that "the primary purpose, as seen in the most archaic Buddhist texts, is to show the causal origination of suffering, which is sustained precisely by our bondage to rebirth."[218]
Ajahn Brahm agrees, writing that the main purpose of dependent origination is to explain "how there can be rebirth without a soul" and "why there is suffering, and where suffering comes to an end." Brahm cites the definitions of the nidanas in the Vibhaṅgasutta (SN 12.2) which clearly indicate that birth and death is meant literally.[41] According to Brahm,
Paṭicca-samuppāda shows the empty process, empty of a soul that is, which flows within a life and overflows into another life. It also shows the forces at work in the process, which drive it this way and that, even exercising sway in asubsequent life. Dependent origination also reveals the answer to how kamma done in a previous life can affect a person in this life.[41]
Brahm argues that there are two parallel processes at work in dependent origination (which are really one process looked at from different angles), one is delusion and kamma leading to rebirth consciousness (nidanas # 1 - 3) and the other is craving and clinging leading to existence and rebirth (# 8 - 11). Brahm describes this as follows: "deluded kamma and craving produce the fuel which generates existence and rebirth (into that existence), thereby giving rise to the start of the stream of consciousness that is at the heart of the new life."[41]
Furthermore, dependent origination explains rebirth without appeal to an unchanging self or soul (atman). Paul Williams sees dependent origination as closely connected with the doctrine of not-self (anatman) which rejects the idea there is a unchanging essence that moves across lives. Williams cites the Mahatanhasankhaya Sutta as showing how dependent origination is to be seen as an alternative theory to such views.[219] According to Williams, dependent origination allows the Buddha to replace a view of the world based on unchanging selves "with an appeal to what he sees as being its essentially dynamic nature, a dynamism of experiences based on the centrality of causal conditioning."[220]
Bhikkhu Analayo writes that "dependent arising is the other side of the coin of emptiness, in the sense of the absence of a substantial and unchanging entity anywhere in subjective experience. Experience or existence is nothing but conditions. This leaves no room for positing a self of any type."[78]
According to Eisel Mazard, the twelve Nidanas are a description of "a sequence of stages prior to birth," as an "orthodox defense against any doctrine of a 'supernal self' or soul of any kind [...] excluding an un-mentioned life-force (jīva) that followers could presume to be additional to the birth of the body, the arising of consciousness, and the other aspects mentioned in the 12-links formula."[221][note 49] According to Mazard, "many later sources have digressed from the basic theme and subject-matter of the original text, knowingly or unknowingly."[221]
Abhidharma three life model
In the Buddhist Abhidharma traditions like the Theravāda, more systematized explanations of the twelve nidanas developed.[209][222] As an expository device, the commentarial traditions of the Theravāda, sarvāstivāda-vaibhasika and sautrantika schools defended an interpretation which saw the 12 factors as a sequence that spanned three lives.[3][85] This is sometimes referred to as the "prolonged" explanation of dependent origination.[223][3]
The three life interpretation can first be seen in the Paṭisambhidāmagga (I.275, circa 2nd or 3rd c. BCE).[224] It is also defended by the Theravāda scholar Buddhaghosa (c. fifth century CE) in his influential Visuddhimagga (Vism.578–8I) and it became standard in Theravada.[225][226][227] The three-lives model, with its "embryological" interpretation which links dependent origination with rebirth was also promoted by the Sarvāstivāda school as evidenced by the Abhidharmakosa (AKB.III.21–4) of Vasubandhu (fl. 4th to 5th century CE) and the Jñanaprasthana.[227][3][85] Wayman notes that this model is also present in Asanga's Abhidharmasamuccaya and is commented on by Nagarjuna.[85]
The three lives interpretation can be broken down as follows:[228][229][230][231][note 50]
- The previous life: the first two nidanas, namely ignorance and mental fabrications. They are basis for the events in the present. Nyanatiloka, writing from a traditional Theravada perspective, calls these "karma process" (kamma-bhava).
- The present life: The third to the tenth nidanas (consciousness, nama-rupa, the sense bases, contact, feeling, craving, clinging, becoming) relate to the present life. This begins with the descent of vijnana (consciousness, perception) into the womb. Nyanatiloka notes that nidanas 3-7 are part of the "rebirth process" (uppatti-bhava) and nidanas are 8-10 are "karma process".[note 51]
- The future life: The last two nidanas (birth, old age and death) represent the future lives conditioned by the present causes. Nyanatiloka states these last two nidanas are a "rebirth process."
Bhikkhu Bodhi notes that this distribution of the 12 nidanas into three lives "is an expository device employed for the purpose of exhibiting the inner dynamics of the round. It should not be read as implying hard and fast divisions, for in lived experience the factors are always intertwined."[78] Furthermore, Bodhi argues that these twelve causes are not something hidden, but are "the fundamental pattern of experience" which "always present, always potentially accessible to our awareness."[78]
Nagarjuna's Pratityasamutpada-hrdaya-karika also outlines the 12 nidanas as a rebirth process. According to Wayman, Nagarjuna's explanation is as follows: "the three defilements - nescience, craving, and indulgence - give rise to the two karmas - motivations and gestation - and that these two give rise to the seven sufferings - perception, name-and-form, six sense bases, contact, feelings, re-birth, and old age and death."[85] Vasubandhu's presentation is fully consistent with Nagarjuna's: "nescience, craving, and indulgence are defilement; motivations and gestations are karma; the remaining seven are the basis (asraya) as well as the fruit (phala).[85]
As outlined by Wayman, Asanga's Abhidharma-samuccaya divides the nidanas into the following groups:[85]
- Nidanas 1, 2 and 3 which cast beings downward into the whirl of transmigration
- Nidanas 4 to 7 represent what undergoes transmigration, "the aspects of the person undergoing phenomenal life" (Wayman).
- Nidanas 8, 9, 10 produce new karma
- Nidanas 11 and 12 are the fruits or results of karma produced previously
According to Gombrich, the "contorted" three lives interpretation is rendered unnecessary by the analysis provided by Jurewicz and other scholars which show that the 12 link chain is a composite list.[233]
Mental processes
The twelve nidanas have also been interpreted within various Buddhist traditions as explaining the arising of psychological or phenomenological processes in the present moment or across a series of moments.[3][26]
Abhidharma interpretations
Prayudh Payutto notes that in Buddhaghosa's Sammohavinodani, a commentary to the Vibhaṅga, the principle of dependent origination is explained as occurring entirely within the space of one mind moment.[26] Furthermore, according to Payutto, there is material in the Vibhaṅga which discusses both models, the three lifetimes model (at Vibh.147) and the one mind moment model.[3][26][234] Similarly, Cox notes that the Sarvastivadin Vijñānakāya contains two interpretations of dependent origination, one which explains the 12 nidanas as functioning in a single moment as a way to account for ordinary experience and another interpretation that understands the 12 nidanas as arising sequentially, emphasizing their role in the functioning of rebirth and karma.[81]
Wayman notes that an interpretation referring to mental processes (referred to as dependent origination with a transient character) can also be found in northern sources, such as the Jñānaprasthāna, the Arthaviniscaya-tika and the Abhidharmakosa (AKB.III.24d).[85][3] The Jñānaprasthāna, explains the nidanas with the example of the act of killing. Ignorance leads to the motivation to kill, which is acted on through consciousness, name and form and so on. This leads to mental karma being generated (bhava) which leads to the movement of the hand to kill (birth).[85]
The different interpretations of dependent origination as understood in the northern tradition can be found in the Abhidharmakosa, which outlines three models of the twelve nidanas:[235][227]
- Instantaneous – All 12 links "are realized in one and the same moment".[236]
- Prolonged – The interdependence and causal relationship of dharmas is seen as arising at different times (across three lifetimes).
- Serial – The causal relationship of the twelve links arising and ceasing in a continuous series of mind moments.
Modern interpretations
The interpretation of dependent origination as mainly referring to mental processes has been defended by various modern scholars such as Eviatar Shulman and Collett Cox.[5]
Eviatar Shulman argues that dependent origination only addresses "the way the mind functions in samsara, the processes of mental conditioning that transmigration consists of." He further argues that it "should be understood to be no more than an inquiry into the nature of the self (or better, the lack of a self)."[5] Shulman grants that there are some ontological implications that may be gleaned from dependent origination. However, he argues that at its core dependent origination is concerned with "identifying the different processes of mental conditioning and describing their relations". For Shulman, dependent origination does not "deal with how things exist, but with the processes by which the mind operates."[5]
Shulman argues that the general principle of dependent origination deals exclusively with the processes outlined in the lists of nidanas (not with existence per se, and certainly not with all objects). Shulman writes that seeing dependent origination as referring to the nature of reality in general "means investing the words of the earlier teachings with meanings derived from later Buddhist discourse" which leads to a misrepresentation of early Buddhism.[5]
Sue Hamilton presents a similar interpretation which sees dependent origination as showing how all things and indeed our entire "world" (of experience) are dependently originated through our cognitive apparatus. As such, Hamilton argues that the focus of this teaching is on our subjective experience, not on anything external to it.[237] Collett Cox also sees the theory of dependent origination found in the early Buddhist sources as an analysis of how suffering is produced in our experience. Cox states that it is only in later Abhidharma literature that dependent origination became an abstract theory of causation.[81]
A similar interpretation has been put forth by Bhikkhu Buddhadasa who argues that, in the list of thee twelve nidanas, jati and jaramarana refer not to rebirth and physical death, but to the birth and death of our self-concept, the "emergence of the ego". According to Buddhadhasa,
...dependent arising is a phenomenon that lasts an instant; it is impermanent. Therefore, Birth and Death must be explained as phenomena within the process of dependent arising in everyday life of ordinary people. Right Mindfulness is lost during contacts of the Roots and surroundings. Thereafter, when vexation due to greed, anger, and ignorance is experienced, the ego has already been born. It is considered as one 'birth'".[238]
Ñāṇavīra Thera is another modern Theravada Bhikkhu known for rejecting the traditional interpretation and instead explaining the 12 links as a structural schema which does not happen in successive moments in time, but is instead a timeless structure of experience.[239]
Mahāyāna interpretations
Mahāyāna Buddhism, which sees dependent arising as closely connected with the doctrine of emptiness, strongly expresses that all phenomena and experiences are empty of independent identity. This is especially important for the madhyamaka school, one of the most influential traditions of Mahayana thought. The yogacara school meanwhile, understands dependent origination through its idealistic philosophy and sees dependent origination as the process that produces the illusory subject-object duality.
One of the most important and widely cited sutras on dependent origination in the Indian Mahayana tradition was the Śālistamba Sūtra (Rice Seedling Sutra).[240] This sutra introduced the well-known Mahayana simile of a rice seed and its sprout as a way to explain conditionality. It also contains the influential passage: "He who sees dependent arising sees the dharma. He who sees the dharma sees the Buddha."[240] This sutra contains numerous passages which parallel the early Buddhist sources (such as MN 38) and outlines the classic 12 nidanas. It also contains some unique elements such as the figure of Maitreya, the idea of illusion (māyā) and the idea of the dharmaśarīra (dharma-body).[241] Numerous commentaries were written on this sutra, some of which are attributed to Nāgārjuna (but this is questionable).[241]
Non-arising
Some Mahāyāna sūtras contain statements which speak of the "unarisen" or "unproduced" (anutpāda) nature of dharmas. According to Edward Conze, in the Prajñāpāramitā sutras, the ontological status of dharmas can be described as having never been produced (anutpāda), as never been brought forth (anabhinirvritti), as well as unborn (ajata). This is illustrated through various similies such as a dream, an illusion and a mirage. Conze also states that the "patient acceptance of the non-arising of dharmas" (anutpattika-dharmakshanti) is "one of the most distinctive virtues of the Mahāyānistic saint."[242]
Perhaps the earliest of these sutras, the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, contains a passage which describes the suchness (tathatā) of dharmas using various terms including shūnyatā, cessation (nirodha) and unarisen (anutpāda).[243] Most famously, the Heart Sutra states:
Sariputra, in that way, all phenomena are empty, that is, without characteristic, unproduced, unceased, stainless, not stainless, undiminished, unfilled.[244]
The Heart Sutra also negates the 12 links of dependent origination: "There is no ignorance, no extinction of ignorance, up to and including no aging and death and no extinction of aging and death."[245]
Some Mahāyāna sūtras present the insight into the non-arisen nature of dharmas as a great achievement of bodhisattvas. The Amitāyurdhyāna Sūtra mentions that Vaidehi had, on listening to the teaching in this sutra, attained "great awakening with clarity of mind and reached the insight into the non-arising of all dharmas."[246] Similarly, the Vimalakirti sutra mentions various bodhisattvas (including Vimalakirti) that have attained "the forbearance of the nonarising of dharmas."[247] The Lotus Sutra states that when the "thought of the highest path" arises in sentient beings "they will become convinced of the nonarising of all dharmas and reside in the stage of non-retrogression."[248]
The Samdhinirmochana Sutra's chapter 7 mentions a teaching which states: "All phenomena are without an essence, unborn, unceasing, primordially in the state of peace, and naturally in the state of nirvāṇa." However, it states that this teaching is that of the "discourses of provisional meaning," and that it should be taught along with the teachings of the third turning of the wheel of Dharma.[249] Similarly, the Lankavatara sutra explains the doctrine of the unborn and unoriginated nature of dharmas through the idealistic philosophy of mind-only. Since all things are illusory manifestations of the mind, they do not really originate or arise.[250]
Madhyamaka
In madhyamaka philosophy, to say that an object dependently originated is synonymous with saying that it is "empty" (shunya). This is directly stated by Nāgārjuna in his Mūlamadhyamakakārikā (MMK):[251]
Whatever arises dependently, is explained as empty. Thus dependent attribution, is the middle way. Since there is nothing whatever, that is not dependently existent. For that reason, there is nothing whatsoever that is not empty. -- MMK, Ch. 24.18-19 [252]
According to Nāgārjuna, all phenomena (dharmas) are empty of svabhāva (variously translated as essence, intrinsic nature, inherent existence, and own being) which refers to a self-sustaining, causally independent and permanent identity.[253][254] Nāgārjuna's philosophical works analyze all phenomena in order to show that nothing at all can exist independently, and yet, they are also not non-existent since they exist conventionally, i.e. as empty dependent arisings.[254] In the very first (dedicatory) verse of the MMK, dependent origination is also described apophatically through "the eight negations" as follows "there is neither cessation nor origination, neither annihilation nor the eternal, neither singularity nor plurality, neither the coming nor the going of any dharma, for the purpose of nirvāṇa characterized by the auspicious cessation of hypostatization [prapañca]."[255]
The first chapter of the MMK focuses on the general idea of causation and attempts to show how it is a process that is empty of any essence. According to Jay Garfield, in the first chapter, Nāgārjuna argues against a reified view of causality which sees dependent origination in terms of substantial powers (kriyā) of causation (hetu) that phenomena have as part of their intrinsic nature (svabhāva). Instead, Nāgārjuna sees dependent origination as a series of conditional relationships (pratyaya) that are merely nominal designations and "explanatorily useful regularities."[254] According to Nāgārjuna, if something could exist inherently or essentially from its own side (and thus have its own inherent causal powers), change and dependent arising would be impossible. Nāgārjuna states that "if things did not exist without essence, the phrase, "when this exists so this will be," would not be acceptable."[254]
Jan Westerhoff notes that Nāgārjuna argues that cause and effect are "neither identical nor different nor related as part and whole, they are neither successive, nor simultaneous, nor overlapping." Westerhoff states that Nāgārjuna thinks all conceptual frameworks of causality that make use of such ideas are based on a mistaken presupposition which is that "cause and effect exist with their own svabhāva".[256] Westerhoff further argues that for Nāgārjuna, causes and effects are both dependent on one another (conceptually and existentially) and neither one can exist independently.[257] As such, he rejects four ways that something could be causally produced: by itself, by something else, by both, by nothing at all.[258] Westerhoff also notes that for Nāgārjuna, cause and effect do not exist objectively, that is to say, they are not independent of a cognizing subject.[259] As such, cause and effect are "not just mutually interdependent, but also mind-dependent." This means that for Nāgārjuna, causality and causally constructed objects are ultimately just conceptual constructs.[260]
Nāgārjuna applies a similar analysis to numerous other kinds of phenomena in the MMK such as motion, the self, and time.[261] Chapter 7 of the MMK attempts to argue against the idea that dependent arising exists either as a conditioned entity or as an unconditioned one.[262] Rejecting both options, Nāgārjuna ends this chapter by stating that dependent arising is like an illusion, a dream or a city of gandharvas (a stock example for a mirage).[263] Chapter 20 tackles the question of whether an assemblage of causes and conditions can produce an effect (it is argued that it cannot).[264] This analysis of dependent arising therefore means that emptiness itself is empty. As Jay Garfield explains, this means that emptiness (and thus dependent origination) "is not a self-existent void standing behind the veil of illusion represented by conventional reality, but merely an aspect of conventional reality."[254]
Yogācāra
The yogācāra school interpreted the doctrine of dependent origination through its central schema of the "three natures" (which are really three ways of looking at one dependently originated reality).[265] In this schema, the constructed or fabricated nature is an illusory appearance (of a dualistic self), while the "dependent nature" refers specifically to the process of dependent origination or as Jonathan Gold puts it "the causal story that brings about this seeming self." Furthermore, as Gold notes, in Yogacara, "this causal story is entirely mental," and so our body, sense bases and so on are illusory appearances.[266] Indeed, D.W. Mitchell writes that yogācāra sees consciousness as "the causal force" behind dependent arising.[267]
Dependent origination is therefore "the causal series according to which the mental seeds planted by previous deeds ripen into the appearance of the sense bases".[266] This "stream of dependent mental processes" as Harvey describes it, is what generates the subject-object split (and thus the idea of a '"self" and "other" things which are not the self).[268] The third nature then, is the fact that dependent origination is empty of a self, the fact that even though self (as well as an "other", that which is apart from the self) appears, it does not exist.[265]
The 12 nidanas in Mahāyāna sutras and tantras
Alex Wayman writes that Mahāyāna texts such as Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra present an alternative interpretation of the twelve nidanas. According to Wayman, this interpretation holds that arhats, pratyekabuddhas, and bodhisattvas have eliminated the four kinds of clinging (nidana # 9), which are the usual condition for existence (or "gestation", nidana #10) and rebirth (#11) in one of the three realms. Instead of being reborn, they have a "body made of mind" (manōmaya kāya), which is a special consciousness (vijñana). This consciousness is projected by ignorance (nidana #1) and purified by a special kind of samskara (# 2) called "nonfluxional karma" (anāsrava-karma). These mind-made bodies produce a reflected image in the three worlds, and thus they appear to be born.[85]
According to Wayman, this view of dependent origination posits "a dualistic structure of the world, in the manner of heaven and earth, where the "body made of mind" is in heaven and its reflected image, or coarser equivalent, is on earth. Otherwise stated, the early members of Dependent Origination apply to the superior realm, the later members to the inferior realm. But the Śrī-mālā-Sūtra does not clarify how those members are allotted to their respective realms."[85]
According to Wayman, similar interpretations appear in tantric texts, such as the Caṇḍamahāroṣaṇatantra. This tantra contains a passage which appears to suggest that "the first ten terms of dependent origination are prenatal."[85] He also notes that there is a tantric interpretation of dependent origination in the Guhyasamājatantra, "in which the first three members are equivalent to three mystical light stages.[269]
Tibetan interpretations
Tibetan Buddhist scholars rely on the north Indian works of scholars such as Asanga, Vasubandhu and Nagarjuna in their interpretation of the 12 nidanas. For example, according to Wayman, Tsongkhapa, attempted to harmonize the presentations of the 12 links found in Nagarjuna and in Asanga.[271] Tsongkhapa also explains how the twelve nidanas can be applied to one life of a single person, two lives of a single person, and three lives of a single person.[272]
Discussing the three lifetimes model, Alex Wayman states that the Theravada interpretation is different from the Vajrayana view, because the Vajrayana view places a bardo or an intermediate state (which is denied in Theravada) between death and rebirth.[273] The Tibetan Buddhism tradition allocates the twelve nidanas differently between various lives.[274]
Madhyamaka is interpreted in different ways by different traditions. Some scholars accept a version of the shentong view introduced by Dolpopa (1292–1361), which argues that buddha-nature and buddhahood was not dependently originated and thus not empty of itself (but empty of what is not itself).[275] The Gelug school which follows Tsongkhapa's thought rejects this view, and instead holds that all phenomena are said to lack 'inherent' existence (svabhava) and thus, everything is empty and dependently originated.[276] Other Tibetan madhyamakas like Gorampa argue for a more anti-realist view, negating the very existence of all phenomena and seeing them all as illusions.[277] Meanwhile, scholars of the Nyingma school such as Ju Mipham have also attempted to interpret orthodox madhyamaka in a way that is compatible with the view of dzogchen.[278]
Interdependence
The Huayan school taught the doctrine of the mutual containment and interpenetration of all phenomena (yuanrong, 圓融), as expressed in the metaphor of Indra's net. One thing contains all other existing things, and all existing things contain that one thing. This philosophy is based on the Avatamsaka Sutra and the writings of the patriarchs of Huayan.
Thich Nhat Hanh explains this concept as follows: "You cannot just be by yourself alone. You have to inter-be with every other thing." He uses the example of a sheet of paper that can only exist due to every other cause and condition (sunshine, rain, trees, people, the mind etc). According to Hanh "this sheet of paper is, because everything else is."[279]
Sogyal Rinpoche states all things, when seen and understood in their true relation, are not independent but interdependent with all other things. A tree, for example, cannot be isolated from anything else. It has no independent existence.[280]
According to Richard Gombrich, the East Asian interpretation of dependent origination as the idea that "all phenomena exert causal influence on each other" does not follow from the early Buddhist understanding of dependent origination.[281] He further argues that this interpretation "would subvert the Buddha’s teaching of karma." This is because "if we were heirs of other people’s deeds, the whole moral edifice would collapse."[233]
Сравнение с западной философией
The concept of pratītyasamutpāda has also been compared to Western metaphysics, the study of reality. Schilbrack states that the doctrine of interdependent origination seems to fit the definition of a metaphysical teaching, by questioning whether there is anything at all.[282] Hoffman disagrees, and asserts that pratītyasamutpāda should not be considered a metaphysical doctrine in the strictest sense, since it does not confirm nor deny specific entities or realities.[quote 3]
The Hellenistic philosophy of Pyrrhonism parallels the Buddhist view of dependent origination, as it does in many other matters (see: similarities between Phyrrhonism and Buddhism).[284][285][286] Aulus Gellius in Attic Nights describes how appearances are produced by relative interactions between mind and body and how there are no self-dependent things.[287] The ancient Commentary on Plato's Theaetetus also defends a kind of relativism which states that nothing has its own intrinsic character.[288]
Jay L. Garfield states that Nagarjuna's Mulamadhyamikakarika uses the causal relation to understand the nature of reality, and of our relation to it. This attempt is similar to the use of causation by Hume, Kant, and Schopenhauer as they present their arguments. Nagarjuna uses causation to present his arguments on how one individualizes objects, orders one's experience of the world, and understands agency in the world.[34]
Смотрите также
- Abhidharma, an analytical part of the Tripiṭaka, the Buddhist canon
- Reality in Buddhism
- Three marks of existence
Заметки
- ^ The Pratītyasamutpāda doctrine, states Mathieu Boisvert, is a fundamental tenet of Buddhism and it may be considered as "the common denominator of all the Buddhist traditions throughout the world, whether Theravada, Mahayana or Vajrayana".[1]
- ^ such as hymns 4.5.14, 7.68.6 of the Rigveda and 19.49.8 of Atharvaveda
- ^ The term pratītyasamutpāda been translated into English as conditioned arising,[16] conditioned genesis,[33] dependent arising,[34][quote 1] dependent co-arising,[36] or dependent origination[37]
- ^ The general formula can be found in the following discourses in the Pali Canon: MN 79, MN 115, SN12.21, SN 12.22, SN 12.37, SN 12.41, SN 12.49, SN 12.50, SN 12.61, SN 12.62, SN 55.28, AN 10.92, Ud. 1.1 (first two lines), Ud. 1.2 (last two lines), Ud. 1.3, Nd2, Patis. According to Choong (2000) p. 157, the formula also appears in the Saṁyuktāgama (SA 293, 296-302, 349-350, 358, 369).
- ^ Choong Mun-keat translates these two as "the dharma of arising by causal condition and the dharmas arisen by causal condition" in his translation of SA 296.[48][14] According to Choong, these terms refer to two ideas: (1) a natural law of phenomena and (2) causal factors respectively.[48][14]
- ^ SN 20:7 (SĀ 1258) has the Buddha state that his disciples should study “those discourses taught by the Tathāgata that are profound, profound in meaning, transmundane, connected with emptiness”. According to Hùifēng, in the early sources (SN 6:1, MN 26 and 27:7, as well as DN 15, MĀ 97 and DĀ 13), terms such as “profound” (gambhīra) as well as related terms such as "hard to see", "subtle" and "not within the sphere of reasoning" are used to describe dependent origination (as well as its reversal, dependent cessation).[25]
- ^ The early Buddhist texts also list other sets of extreme views that are avoided through insight into the middle teaching of dependent arising:[62][54]
- The view that “the life-principle (jiva) is the same as the mortal body (sarira)” and the view that holds that “the life-principle is different from the mortal body” (in SN 12.35-36, SA 297, and SA 293). According to dependent origination, the mind and the body are seen as mutually supporting and deeply interconnected processes.
- Feeling (vedana) is not created by oneself, by another, created by both, or arises without a cause. It is also not non-existent (natthi). Furthermore, the view that the one who acts is the same as the who experiences the karmic result of the action is one extreme, and the view which says that the one who acts and the one who experiences the results are different is another extreme. These ideas are found in SN 12.17-18, SA 302-303, SN 12.46 and SA 300.
- The view that “all is a unity” (or “all is one”) and the view that “all is a plurality” (or “everything is separate”) are two extremes found in SN.II.77.[54] The first of these ideas is related to the idealistic monism seen in the Upanishads while the second view sees reality as totally separate and independent entities. Dependent origination is instead a network of interconnected processes which are neither the same thing nor totally different.
- ^ According to Harvey, what this means is that this teaching avoids the extreme of substantialism "seeing the experienced world as existing here and now in a solid, essential way" as well as believing there are fixed essences (especially an eternal self or soul); as well as avoiding annihilationism and nihilism, that is seeing the world as non-existent or holding that one is annihilated at death.[54] As Harvey writes, dependent origination avoids these two views, instead holding that "no unchanging “being” passes over from one life to another, but the death of a being leads to the continuation of the life process in another context, like the lighting of one lamp from another (Miln. 71)."[54]
- ^ Most Suttas follow the order from ignorance to dukkha. But SN 12.20[49] views this as a teaching of the requisite conditions for sustaining dukkha, which is its main application.
- ^ Harvey: any action, whether meritorious or harmful, and whether of body, speech or mind, creates karmic imprint on a being.[93] This includes will (cetana) and planning.[93] It leads to transmigratory consciousness.[93]
- ^ Bucknell: In the Maha-nidana Sutta, which contains ten links, vijnana and nama-rupa are described as conditioning each other, creating a loop which is absent in the standard version of twelve links.[12]
- ^ Here it refers to the function of the mind that cognizes feeling.
- ^ This is the faculty of the mind that names (recognizes) a feeling as pleasurable, unpleasurable or neutral, depending on what was its original tendency.
- ^ This is the faculty of the mind where volitions arise. It is important to note that volition is noted again in the same sequence as a cause of consciousness.
- ^ This is the faculty of the mind that can penetrate something, analyze, and objectively observe.
- ^ i.e. mentality or mind.
- ^ The earth (property of solidity), water (property of liquity), wind (property of motion, energy and gaseousness), fire (property of heat and cold). See also Mahabhuta. In other places in the Pali Canon (DN 33, MN 140 and SN 27.9) we also see two additional elements - the space property and the consciousness property. Space refers to the idea of space that is occupied by any of the other four elements. For example any physical object occupies space and even though that space is not a property of that object itself, the amount of space it occupies is a property of that object and is therefore a derived property of the elements.
- ^ Bucknell: originally, nama-rupa referred to the six classes of sense-objects, which together with the six-senses and the six sense-consciousnesses form phassa, "contact."[12]
- ^ Eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, skin-consciousness and mind-consciousness
- ^ Mahasi Sayadaw: "...To give another example, it is just like the case of a person in a room who sees many things when he opens the window and looks through it. If it is asked, 'Who is it that sees? Is it the window or the person that actually sees?' the answer is, 'The window does not possess the ability to see; it is only the person who sees.' If it is again asked, 'Will the person be able to see things on the outside without the window (if he is confined to a room without the window or with the window closed)?' the answer will be, 'It is not possible to see things through the wall without the window. One can only see through the window.' Similarly, in the case of seeing, there are two separate realities of the eye and seeing. (So the eye does not have the ability to see without the eye-consciousness. The eye-consciousness itself cannot see anything without the organ.) The eye is not seeing, nor is seeing the eye, yet there cannot be an act of seeing without the eye. In reality, seeing comes into being depending on the eye. It is now evident that in the body there are only two distinct elements of materiality (eye) and mentality (eye-consciousness) at every moment of seeing. There is also a third element of materiality — the visual object. Without the visual object there is nothing to be seen..."[101]
- ^ Enjoyment and clinging for music, beauty, sexuality, health, etc.
- ^ Clinging for notions and beliefs such as in God, or other cosmological beliefs, political views, economic views, one's own superiority, either due to caste, sex, race, etc., views regarding how things should be, views on being a perfectionist, disciplinarian, libertarian etc.
- ^ Clinging for rituals, dressing, rules of cleansing the body etc.
- ^ That there is a self consisting of form and is finite, or a self consisting of form but infinite, or a self that is formless but finite, or a self that is formless and infinite.
- ^ a b Bhikkhu Bodhi: "Bhava, in MLDB, was translated “being.” In seeking an alternative, I had first experimented with “becoming,” but when the shortcomings in this choice were pointed out to me I decided to return to “existence,” used in my earlier translations. Bhava, however, is not “existence” in the sense of the most universal ontological category, that which is shared by everything from the dishes in the kitchen sink to the numbers in a mathematical equation. Existence in the latter sense is covered by the verb atthi and the abstract noun atthitā. Bhava is concrete sentient existence in one of the three realms of existence posited by Buddhist cosmology, a span of life beginning with conception and ending in death. In the formula of dependent origination it is understood to mean both (i) the active side of life that produces rebirth into a particular mode of sentient existence, in other words rebirth-producing kamma; and (ii) the mode of sentient existence that results from such activity."[106]
- ^ getting attracted, mesmerized, disgusted
- ^ growing older, tall, healthy, weak, becoming a parent or spouse, rich, etc.
- ^ annihilation, destruction, suicide, loss of a position etc.
- ^ Thanissaro Bhikkhu :"Nowhere in the suttas does he [the Buddha] define the term becoming, but a survey of how he uses the term in different contexts suggests that it means a sense of identity in a particular world of experience: your sense of what you are, focused on a particular desire, in your personal sense of the world as related to that desire."[109]
- ^ Bhikkhu Bodhi: "(i) the active side of life that produces rebirth into a particular mode of sentient existence, in other words rebirth-producing kamma; and (ii) the mode of sentient existence that results from such activity."[citation needed][note 25]
- ^ * Payutto: "[T]he entire process of behavior generated to serve craving and clinging (kammabhava).[92]
- ^ Analayo: "birth" may refer to (physical) birth; to rebirth; (Since without birth no aging, death, or any of the sorrows and disappointments of life would occur, birth is a requisite cause for dukkha. Thus, the complete cessation of dukkha must imply that there is no further birth for the enlightened) and to the arising of mental phenomena.[111]
- ^ The Vibhanga, the second book of the Theravada Abbidhamma, treats both rebirth and the arising of mental phenomena. In the Suttantabhajaniya it is described as rebirth, which is conditioned by becoming (bhava), and gives rise to old age and death (jarāmaraṇa) in a living being. In the Abhidhammabhajaniya it is treated as the arising of mental phenomena.[111]
- ^ Nanavira Thera: "...jati is 'birth' and not 'rebirth'. 'Rebirth' is punabbhava bhinibbatti'."[112]
- ^ Brahmajala Sutta, verse 3.71. This is identified as the first reference in the Canon in footnote 88 for Sutta 1, verse 3.71's footnotes.
- ^ The pre-Buddhist Vedic era theories on causality mention four types of causality, all of which Buddhism rejected.[140][141] The four Vedic era causality theories in vogue were:[140][141]
- sayam katam (attakatam, self causation): this theory posits that there is no external agent (God) necessary for a phenomenon, there is svadha (inner energy) in nature or beings that lead to creative evolution, the cause and the effect are in the essence of the evolute and inseparable (found in the Vedic and particularly Upanishadic proto-Hindu schools);
- param katam (external causation): posits that something external (God, fate, past karma or purely natural determinism) causes effects (found in materialistic schools like Charvaka, as well as fate-driven schools such as Ajivika);
- sayam-param katam (internal and external causation): combination of the first two theories of causation (found in some Jainism, theistic proto-Hindu schools);
- asayam-aparam katam (neither internal nor external causation): this theory denies direct determinism (ahetu) and posits fortuitous origination, asserting everything is a manifestation of a combination of chance (found in some proto-Hindu [clarification needed] schools).
- ^ Shulman refers to Schmitthausen (2000), Zur Zwolfgliedrigen Formel des Entstehens in Abhangigkeit, in Horin: Vergleichende Studien zur Japanischen Kultur, 7
- ^ Boisvert correlates vijnana in the twelve nidanas sequence; in the five skandhas, vijnana comes last.[151]
- ^ Jurewicz (2000), Playing with fire: the pratityasamutpada from the perspective of Vedic thought. Journal of the Pali Text Society, XXVI, 77-104.
- ^ Gombrich: "The six senses, and thence, via 'contact' and 'feeling', to thirst." It is quite plausible, however, that someone failed to notice that once the first four links became part of the chain, its negative version meant that in order to abolish ignorance one first had to abolish consciousness!"[157]
- ^ Bucknell: "vinnana: consciousness associated with eye, ear, nose tongue, body, and mind (mano)"[158]
- ^ Bucknell: "These observations by Watsuji, Yinshun, and Reat indicate that nama-rupa, far from signifying "mind-and-body" or something similar, is a collective term for the six types of sense object."[166]
- ^ a b Compare Grzegorz Polak, who argues that the four upassanā, the "four bases of mindfulness," have been misunderstood by the developing Buddhist tradition, including Theravada, to refer to four different foundations. According to Polak, the four upassanā do not refer to four different foundations, but to the awareness of four different aspects of raising sati, mindfulness:[176]
- the six sense-bases which one needs to be aware of (kāyānupassanā);
- contemplation on vedanās, which arise with the contact between the senses and their objects (vedanānupassanā);
- the altered states of mind to which this practice leads (cittānupassanā);
- the development from the five hindrances to the seven factors of enlightenment (dhammānupassanā).
- ^ Bhikkhu Bodhi: "In addition to giving a clear, explicit account of the conditional structure of the liberative progression, this sutta has the further advantage of bringing the supramundane form of dependent arising into immediate connection with its familiar samsaric counterpart. By making this connection it brings into prominence the comprehensive character of the principle of conditionality — its ability to support and explain both the process of compulsive involvement which is the origin of suffering and the process of disengagement which leads to deliverance from suffering. Thereby it reveals dependent arising to be the key to the unity and coherence of the Buddha's teaching.[83]
- ^ The various listings can be found in: DN 2 (repeated at DN 9, 10, 11, 12, 138, DN 34, MN 7 (repeat at MN 40), MN 51, SN 12.23, SN 35.97, SN 42.13, SN 55.40, AN 5.26, AN 6.10, AN 8.81, AN 10.1 (AN 11.1), AN 10.2 (AN 11.2), AN 10.3 (AN 11.3), AN 10.4 (AN 11.4), AN 10.5 (11.5), and AN 11.12.[177]
- ^ The fifth century Theravada commentator Buddhaghosa states that dependent arising "means that something can only arise when its conditions are gathered together (Vism.521). Something arises together with its conditions."[3]
- ^ Harvey: "This [doctrine] states the principle of conditionality, that all things, mental and physical, arise and exist due to the presence of certain conditions, and cease once their conditions are removed: nothing (except Nibbana) is independent. The doctrine thus complements the teaching that no permanent, independent self can be found."[16]
- ^ Bodhi: "it [dependent origination] provides the teaching with its primary ontological principle, its key for understanding the nature of being."[206]
- ^ Mazard: "[T]he 12-links formula is unambiguously an ancient tract that was originally written on the subject of the conception and development of the embryo, as a sequence of stages prior to birth; in examining the primary source text, this is as blatant today as it was over two thousand years ago, despite some very interesting misinterpretations that have arisen in the centuries in-between [...] In the Mahānidāna [sutta]’s brief gloss on the term nāmarūpa [...] we have a very explicit reminder that the subject-matter being described in this sequence of stages is the development of the embryo [...] it is indisputably clear that we are reading about something that may (or may not) enter into (okkamissatha) the mother’s womb (mātukucchismiŋ) [...] [T]he passage is wildly incongruent with attempts of many other interpreters to render the whole doctrine in more abstract terms (variously psychological or metaphysical).[221]
- ^ Bhikkhi Bodhi briefly explains this interpretation as follows: "Due to ignorance-formally defined as non-knowledge of the Four Noble Truths-a person engages in ethically motivated action, which may be wholesome or unwholesome, bodily, verbal, or mental. These actions, referred to here as volitional formations, constitute kamma. At the time of rebirth kamma conditions the re-arising of consciousness, which comes into being bringing along its psychophysical adjuncts, "mentality-materiality" (niima-nipa). In dependence on the psychophysical adjuncts, the six sense bases develop---the five outer senses and the mind-base. Through these, contact takes place between consciousness and its objects, and contact in turn conditions feeling. In response to feeling craving springs up, and if it grows firm, leads into clinging. Driven by clinging actions are perfonned with the potency to generate new existence. These actions, kamma backed by craving, eventually bring a new existence: birth followed by aging and death.[232]
- ^ According to Keown, the first five nidanas of the present life relate to one's present destiny, and condition the present life's existence. The next three dependent originations, namely craving, indulgence and gestation foster the fruits of the present destiny.[226]
Кавычки
- ^ The Dalai Lama explains: "In Sanskrit the word for dependent-arising is pratityasamutpada. The word pratitya has three different meanings—meeting, relying, and depending—but all three, in terms of their basic import, mean dependence. Samutpada means arising. Hence, the meaning of pratityasamutpada is that which arises in dependence upon conditions, in reliance upon conditions, through the force of conditions."[35]
- ^ The Nalanda Translation Committee states: "Pratitya-samutpada is the technical name for the Buddha’s teaching on cause and effect, in which he demonstrated how all situations arise through the coming together of various factors. In the hinayana, it refers in particular to the twelve nidānas, or links in the chain of samsaric becoming."[39]
- ^ Hoffman states: "Suffice it to emphasize that the doctrine of dependent origination is not a metaphysical doctrine, in the sense that it does not affirm or deny some super-sensible entities or realities; rather, it is a proposition arrived at through an examination and analysis of the world of phenomena ..."[283]
Рекомендации
- ^ a b Boisvert 1995, pp. 6–7.
- ^ a b Fuller, Paul (2004). The Notion of Ditthi in Theravada Buddhism: The Point of View. p. 65. Routledge.
- ^ a b c d e f g h i j Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ a b c d e f Harvey 2015, p. 50-59.
- ^ a b c d e f g h i j k Shulman 2008.
- ^ a b c d e f g h i j k l m n Jurewicz 2000.
- ^ Robert E. Buswell Jr.; Donald S. Lopez Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. p. 583. ISBN 978-1-4008-4805-8.
- ^ Payutto, Dependent Origination: the Buddhist Law of Causality
- ^ a b c Jones 2009.
- ^ a b Frauwallner 1973, p. 167-168.
- ^ Schumann 1997.
- ^ a b c d e Bucknell 1999.
- ^ a b c d e Gombrich 2009.
- ^ a b c Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 150. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University of Hawaii Press. pp. 54–60. ISBN 978-0-8248-0298-1.
- ^ a b c d e Harvey 1990, p. 54.
- ^ a b Williams (2002), p. 64.
- ^ a b Gombrich (2009), p. 132.
- ^ Williams (2002), p. 64.
- ^ a b Stephen J. Laumakis (2008). An Introduction to Buddhist Philosophy. Cambridge University Press. pp. 113–115. ISBN 978-1-139-46966-1.
- ^ Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ a b Peter Harvey (2001). Buddhism. Bloomsbury Academic. pp. 242–244. ISBN 978-1-4411-4726-4.
- ^ Gary Storhoff (2010). American Buddhism as a Way of Life. State University of New York Press. pp. 74–76. ISBN 978-1-4384-3095-9.
- ^ Ray Billington (2002). Understanding Eastern Philosophy. Routledge. pp. 58–59. ISBN 978-1-134-79348-8.
- ^ a b c d e f g h i j Shì hùifēng, “Dependent Origination = Emptiness”—Nāgārjuna’s Innovation? An Examination of the Early and Mainstream Sectarian Textual Sources, JCBSSL VOL. XI, pp. 175-228.
- ^ a b c d Prayudh Payutto. Dependent Origination: the Buddhist Law of Conditionality. Translated by Bruce Evans.
- ^ a b Hopkins 1983, p. 163.
- ^ ऋग्वेद: सूक्तं ७.६८, Rigveda 7.68.6, Wikisource; Quote: उत त्यद्वां जुरते अश्विना भूच्च्यवानाय प्रतीत्यं हविर्दे । अधि यद्वर्प इतऊति धत्थः ॥६॥
- ^ a b Monier Monier-Williams (1872). A Sanskrit-English Dictionary. Oxford University Press. p. 623.
- ^ "samutpada". spokensanskrit.de. Archived from the original on 2 May 2015.CS1 maint: unfit URL (link)
- ^ Monier Monier-Williams (1872). A Sanskrit-English Dictionary. Oxford University Press. p. 1078.
- ^ Lopez 2001, p. 29, Quote: "Dependent origination has two meanings in Buddhist thought. The first refers to the twelvefold sequence of causation. The second meaning of dependent origination is a more general one, the notion that everything comes into existence in dependence on something else. It is this second meaning that Nagarjuna equates with emptiness and the middle way.".
- ^ Walpola Rahula 2007, Kindle Locations 791-809.
- ^ a b Garfield 1994.
- ^ Dalai Lama 1992, p. 35.
- ^ Thanissaro Bhikkhu 2008.
- ^ a b "Paticca-samuppada". Encyclopædia Britannica. Retrieved 25 February 2011.
- ^ Jeffrey Hopkins (2014). Meditation on Emptiness. Wisdom Publications. pp. 148–149. ISBN 978-0-86171-705-7.
- ^ "Dependent Arising/Tendrel". Nalanda Translation Committee.
- ^ a b c d e f g Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ a b c d e f Brahm (2002), Dependent Origination, Bodhinyana Monastery
- ^ a b c d e Bhikkhu Anālayo 2020: “Dependent Arising”, Insight Journal,46:1–8
- ^ "Assutavā Sutta: Uninstructed (1)". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. (SN 12.61).
- ^ Williams (2002), p. 65-66.
- ^ Gombrich (2009), p. 131.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 9. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ a b c Paccayasutta SN 12.20 (SN ii 25) https://suttacentral.net/sn12.20/
- ^ a b Saṁyuktāgama 296 - The dharma of arising by causal condition and the dharmas arisen by causal condition (因緣法), translated by Choong Mun-keat. https://suttacentral.net/sa296/en/choong
- ^ a b "Paccaya Sutta: Requisite Conditions". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. (SN 12.20).
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 153. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 154. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Bhikkhu Anālayo 2020: “Dependent Arising”, Insight Journal,46:1–8
- ^ SN 12.10 translated by Bhikkhu Sujato, https://suttacentral.net/sn12.10/en/sujato
- ^ a b c d e f g h i j k Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ Mahānidānasutta DN 15 (DN ii 55), translated by Bhikkhu Sujato.https://suttacentral.net/dn15/
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 28. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of 201. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Mahāhatthipadopamasutta MN 28 (MN i 184), translated by Bhikkhu Sujato, https://suttacentral.net/mn28/en/sujato
- ^ Williams (2002), p. 67.
- ^ Gombrich 2009, p. 130.
- ^ Gombrich (2009), p. 130.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 195-197. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 192. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Kaccānagottasutta SN 12.15 SN ii 16, translated by Bhikkhu Sujato https://suttacentral.net/sn12.15/en/sujato
- ^ Kaccayanagotta Sutta: To Kaccayana Gotta (on Right View), SN 12.15 PTS: S ii 16, translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu © 1997
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 192. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Kaccānagottasutta SN 12.15 SN ii 16, translated by Bhikkhu Sujato https://suttacentral.net/sn12.15/en/sujato
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), pp. 28-29. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ a b Frauwallner 1973.
- ^ Gethin 1998, p. 74, Quote: Dependent arising, states Rupert Gethin, is "to be understood as in certain respects an elaboration of the truth of the origin of suffering.".
- ^ a b Ian Charles Harris (1991). The Continuity of Madhyamaka and Yogācāra in Indian Mahāyāna Buddhism. BRILL Academic. pp. 135–138. ISBN 978-90-04-09448-2.
- ^ a b Ian Charles Harris (1991). The Continuity of Madhyamaka and Yogācāra in Indian Mahāyāna Buddhism. BRILL Academic. pp. 135–137. ISBN 978-90-04-09448-2.
- ^ a b "Paticca-samuppada". Encyclopædia Britannica. Retrieved 25 February 2011.
- ^ a b Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 71–72. ISBN 978-0-521-85942-4.
- ^ a b Marco Pallis (2003). A Buddhist Spectrum. World Wisdom. p. 180. ISBN 978-0-941532-40-2.
- ^ a b Steven M. Emmanuel (2015). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley. p. 60. ISBN 978-1-119-14466-3.
- ^ "The Four Nutriments of Life: An Anthology of Buddhist Texts". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Nyanaponika Thera. 30 November 2013.
- ^ a b c d e f g h Bodhi, Bhikkhu (1995). ''The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries'' (Second Edition), p. 5. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ a b c d e f g h i j k "Paticca-samuppada-vibhanga Sutta: Analysis of Dependent Co-arising". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. (SN 12.2).
- ^ Shulman 2008, p. 307.
- ^ a b c d Cox, C. (1993). Dependent origination: Its elaboration in early Sarvastiva din Abhidharma texts. In R. K. Sharma (Ed.), Researches in Indian and Buddhist philosophy: Essays in honour of Professor Alex Wayman. Delhi: Motilal Banarsidass.
- ^ Cite error: The named reference
Payutto
was invoked but never defined (see the help page). - ^ a b c d Bhikkhu Bodhi (1 December 2013). "Transcendental Dependent Arising: A Translation and Exposition of the Upanisa Sutta". Access to Insight (BCBS Edition).
- ^ a b Robert E. Buswell Jr.; Donald S. Lopez Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. p. 583. ISBN 978-1-4008-4805-8.
- ^ a b c d e f g h i j k l m Wayman, Alex. Buddhist Dependent Origination. History of Religions, Vol. 10, No. 3, (Feb., 1971), pp. 185-203. The University of Chicago Press.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 161. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ a b c Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśasūtram. Text edited by P.L. Vaidya. Pāḷi Parallels and English Translation by Ānandajoti Bhikkhu
- ^ Vibhaṅgasutta SN 12.2 - SN ii 2 https://suttacentral.net/sn12.2
- ^ a b Teaching the Fundamental Exposition and Detailed Analysis of Dependent Arising - Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśa, Toh 211, Degé Kangyur, vol. 62 (mdo sde, tsha), folios 123.a–125.b. Translated by Annie Bien, 2020. https://read.84000.co/translation/toh211.html
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 161-168. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Requisite Conditions - Paccaya Sutta (SN 12:20), translated by Thanissaro Bhikkhu
- ^ a b Payutto, Dependent Origination: the Buddhist Law of Causality
- ^ a b c d e Harvey 2015, p. 52-53.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 161. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 162. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 162. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ "Maha-nidana Sutta: The Great Causes Discourse". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. (DN 15).
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 163. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ a b Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 164. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Cite error: The named reference
Sayadaw2
was invoked but never defined (see the help page). - ^ Mahasi Sayadaw (7 June 2010). "Satipatthana Vipassana". Access to Insight (BCBS Edition).
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 164-165. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 165-166. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 166. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 167. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Bhikkhu Bodhi (2000), General introduction [to the Samyutta Nikaya], Wisdom Publications, p. 52–53
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 167-168. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ "A Glossary of Pali and Buddhist Terms: bhava". Access to Insight (BCBS Edition). 17 December 2013.
- ^ "Bhava Sutta: Becoming (1)". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. note 1. (AN 3.76).
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 168. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ a b Analayo 2007, p. 93-94.
- ^ Nanavira Thera, A note on paticcasamuppadda. In: Clearing the Path, p.20
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 168. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Bucknell (1999)
- ^ a b Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 169. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 183. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 173-174. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 176. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 178. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 179-180. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Dukkhasamudayasutta SN 35.106 (SN iv 86), translated by Bhikkhu Sujato, https://suttacentral.net/sn35.106/en/sujato
- ^ Bucknell (1999)
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, p. 181. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 188-189. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ a b Smith, Doug (2016). Can Dependent Origination Be Saved? https://secularbuddhism.org/can-dependent-origination-be-saved/
- ^ Kalahavivādasutta Snp 4.11 (Snp 168), translated by Laurence Khantipalo Mills, https://suttacentral.net/snp4.11/en/mills
- ^ Walshe 1996, p. 497.
- ^ Walshe 1996, p. 656.
- ^ Madhupiṇḍikasutta MN 18 (MN i 108), translated by Bhikkhu Sujato, https://suttacentral.net/mn18/
- ^ The Great Discourse on Causation (Mahānidānasutta) DN 15 (DN ii 55), https://suttacentral.net/dn15/
- ^ Bucknell (1999)
- ^ Mahānidānasutta DN 15 (DN ii 55), translated by Bhikkhu Sujato. https://suttacentral.net/dn15/en/sujato
- ^ Mahāhatthipadopamasutta MN 28 (MN i 184) https://suttacentral.net/mn28/
- ^ a b Boisvert 1995, p. 132-136.
- ^ Boisvert 1995, p. 137-140.
- ^ a b Wayman 1984b, p. 256.
- ^ Wayman 1984a, p. 173 with note 16.
- ^ Wayman 1971.
- ^ David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University of Hawaii Press. pp. 6–7. ISBN 978-0-8248-0298-1.
- ^ a b Florin G. Sutton. Existence and Enlightenment in the Lankavatara-Sutra: A Study in the Ontology and the Epistemology of the Yogacara School of Mahayana Buddhism. State University of New York Press. pp. 270–271. ISBN 978-1-4384-2162-9.
- ^ a b David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University of Hawaii Press. pp. 1–53. ISBN 978-0-8248-0298-1.
- ^ a b c d Gombrich 2009, p. 134.
- ^ a b c d e f Gombrich 2009, p. 135.
- ^ a b c d e Gombrich 2009, p. 135-136.
- ^ Jones 2009, p. 255.
- ^ Gombrich (2009), p. 138.
- ^ Frauwallner 1973, p. 168.
- ^ Williams (2002), p. 72.
- ^ Hajime Nakamura. The Theory of ‘Dependent Origination’ in its Incipient Stage in Somaratana Balasooriya, Andre Bareau, Richard Gombrich, Siri Gunasingha, Udaya Mallawarachchi, Edmund Perry (Editors) (1980) "Buddhist Studies in Honor of Walpola Rahula." London.
- ^ Shulman 2008, p. 305, note 19.
- ^ Boisvert 1995, p. 149, note 1.
- ^ a b Boisvert 1995, pp. 147-150.
- [[[Wikipedia:Citing_sources|
page needed]] ="this_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears. (october_2020)">]-193">^ Boisvert 1995, p. [page needed]. - ^ Waldron 2004, p. 34.
- ^ a b Schumann 1974.
- ^ Schumann 1997, p. 92.
- ^ a b c Gombrich 2009, p. 138.
- ^ Bucknell 1999, p. 313.
- ^ Bucknell (1999), p. 327
- ^ Bucknell 1999, p. 316.
- ^ Waldron 2004, p. 20.
- ^ Waldron 2004, p. 20-21.
- ^ Bucknell 1999, p. 335.
- ^ Bucknell (1999), p. 327
- ^ Bucknell 1999, p. 339.
- ^ Bucknell 1999, p. 325.
- ^ Bucknell 1999, p. 332.
- ^ Bucknell 1999, p. 327-328, note 46.
- ^ Wayman, Alex. Buddhist Dependent Origination. History of Religions, Vol. 10, No. 3, (Feb., 1971), pp. 185-203. The University of Chicago Press.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). ''The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries'' (Second Edition), p. 5. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Choong, Mun-keat (2000). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study Based on the Sutranga Portion of the Pali Samyutta-Nikaya and the Chinese Samyuktagama, pp. 204-205. Otto Harrassowitz Verlag.
- ^ "Maha-nidana Sutta: The Great Causes Discourse". Access to Insight (BCBS Edition). Translated by Thanissaro Bhikkhu. 30 November 2013. (DN 15).
- ^ Waldron 2004, p. 34-35.
- ^ Boisvert 1995, p. 142-143.
- ^ Steven M. Emmanuel (2015). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley. p. 60. ISBN 978-1-119-14466-3.
- ^ Polak 2011.
- ^ a b c d e f g h i j Jayarava Attwood, The Spiral Path or Lokuttara Paṭicca-samuppāda, Western Buddhist Review 2013 (6): 1–34
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 8. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ a b Cetanākaraṇīyasutta AN 10.2 (AN v 2), translated by Bhikkhu Sujato, https://suttacentral.net/an10.2/en/sujato
- ^ Jayarava (2012). Chinese Spiral Path Texts from the Madhyāgama. http://www.jayarava.org/texts/Chinese%20Spiral%20Path%20Texts.pdf
- ^ Upanisasutta SN 12.23 (SN ii 29) https://suttacentral.net/sn12.23
- ^ Mahāsatipaṭṭhānasutta MN 10 MN i 55 https://suttacentral.net/mn10/en/sujato
- ^ Bodhi, Bhikkhu. "The Guardians of the World", Access to Insight (BCBS Edition), 5 June 2010
- ^ Mahātaṇhāsaṅkhayasutta MN 38 MN i 256 https://suttacentral.net/mn38/en/sujato
- ^ Karunadasa (2010), p. 263.
- ^ Wayman, Alex. Dependent Origination - The Indo-Tibetan Tradition. Journal of Chinese Philosophy V. 7 (1980), pp. 275-300.
- ^ Thich Nhat Hanh 1999, pp. 221-222.
- ^ a b c Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), pp. 2-3. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Gethin 1998, p. 153.
- ^ Ben-Ami Scharfstein (1998). A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant. State University of New York Press. pp. 512–514. ISBN 978-0-7914-3683-7.
- ^ Guy Debrock (2012). Paul B. Scheurer (ed.). Newton's Scientific and Philosophical Legacy. G. Debrock. Springer. pp. 376 with note 12. ISBN 978-94-009-2809-1.
- ^ Gethin 1998, pp. 153-155.
- ^ David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University of Hawaii Press. pp. 54–60. ISBN 978-0-8248-0298-1.
- ^ Genjun Sasaki (1986). Linguistic Approach to Buddhist Thought. Motilal Banarsidass. pp. 67–69. ISBN 978-81-208-0038-0.
- ^ Gethin 1998, pp. 151-152.
- ^ a b Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 9. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 10. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Dhammajoti, Bhikkhu K.L. (2009) ''Sarvāstivāda Abhidharma'', p. 143. Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong.
- ^ Dhammajoti, Bhikkhu K.L. (2009) ''Sarvāstivāda Abhidharma'', pp. 162-163. Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong.
- ^ Dhammajoti, Bhikkhu K.L. (2009) ''Sarvāstivāda Abhidharma'', pp. 159-161. Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong.
- ^ Karunadasa, Y (2010). The Theravada Abhidhamma. Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality, p. 262. Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong. ISBN 978-988-99296-6-4.
- ^ Karunadasa (2010), p. 263.
- ^ Karunadasa, Y (2010). The Theravada Abhidhamma. Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality, pp. 264–265. Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong. ISBN 978-988-99296-6-4.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 1. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 1. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ Bowker 1997.
- ^ Williams (2002), p. 64.
- ^ a b Gethin 1998, p. 141.
- ^ Williams (2002), pp. 64-65.
- ^ Williams (2002), p. 64.
- ^ Williams 2002, p. 64, Quote: In the Mahatanhasankhaya Sutta the Buddha [stresses] that things originate in dependence upon causal conditioning, and this emphasis on causality describes the central feature of Buddhist ontology. All elements of samsara exist in some sense or another relative to their causes and conditions..
- ^ Robert Neville (2004). Jeremiah Hackett (ed.). Philosophy of Religion for a New Century: Essays in Honor of Eugene Thomas Long. Jerald Wallulis. Springer. p. 257. ISBN 978-1-4020-2073-5., Quote: "[Buddhism's ontological hypotheses] that nothing in reality has its own-being and that all phenomena reduce to the relativities of pratitya samutpada. The Buddhist ontological hypothesese deny that there is any ontologically ultimate object such a God, Brahman, the Dao, or any transcendent creative source or principle."
- ^ Robert S. Ellwood; Gregory D. Alles (2007). The Encyclopedia of World Religions. Infobase Publishing. p. 64. ISBN 978-1-4381-1038-7.
- ^ Gombrich (2009), p. 131.
- ^ Ronkin 2009.
- ^ Sammādiṭṭhisutta MN 9 (MN i 46), translated by Bhikkhu Bodhi, https://suttacentral.net/mn9/en/bodhi
- ^ Bhikkhu Brahmali (2013) Dependent Origination, foreword.
- ^ Williams (2002), p. 64.
- ^ Williams (2002), p. 63.
- ^ a b c Eisel Mazard, Unpopular facts about one of buddhist philosophys most popular doctrines
- ^ Bhikkhu Bodhi, In the Buddha's Words. Wisdom Publications, 2005, page 313.
- ^ Bhikkhu Bodhi, In the Buddha's Words. Wisdom Publications, 2005, page 314.
- ^ AK Warder (2000). Indian Buddhism, 3rd Ed., p. 299. (Delhi: Motilal Banarsidass).
- ^ Grant Olson (Translator) (1995). Buddhadhamma: Natural Laws and Values for Life. State University of New York Press. pp. 112–115, 171–172 with footnote 86. ISBN 978-0-7914-2631-9.
- ^ a b Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Routledge. pp. 269–270. ISBN 978-1-136-98588-1.
- ^ a b c Hirakawa; Groner (1993). A History of Indian Buddhism: From Śākyamuni to Early Mahāyāna, p. 178.
- ^ Wayman, Alex. Buddhist Dependent Origination. History of Religions, Vol. 10, No. 3, (Feb., 1971), pp. 185-203. The University of Chicago Press.
- ^ Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Routledge. pp. 269–270. ISBN 978-1-136-98588-1.
- ^ Buddhaghosa 2010, pp. 607–608, 794.
- ^ Boisvert 1995, pp. 9–11.
- ^ Bodhi, Bhikkhu (1995). The Great Discourse on Causation - The Mahānidāna Sutta and Its Commentaries (Second Edition), p. 4. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka.
- ^ a b Gombrich 2009, p. 142.
- ^ Jackson (2003), Buddhadasa. Theravada Buddhism and Modernist Reform in Thailand, p.90-91
- ^ Gold, Jonathan (2014). Paving the Great Way: Vasubandhu's Unifying Buddhist Philosophy, pp. 191-193. Columbia University Press.
- ^ Abhidharmakosa, by Vasubandhu. Translated by Leo Pruden, Vol. II, pgs 404-405.
- ^ Hamilton, Sue (2000). Early Buddhism: A New Approach : the I of the Beholder, pp. 91-100. Psychology press.
- ^ Buddhadasa Bhikkhu. "Paticcasamuppada: Practical Dependent Origination". DhammaTalks.net.
- ^ Nanavira Thera, A note on paticcasamuppadda. In: Clearing the Path, p.20
- ^ a b Tatz, Mark. Reviewed work(s): The Śālistamba Sūtra and Its Indian Commentaries by Jeffrey D. Schoening in Journal of the American Oriental Society volume 118, 1998, page 546.
- ^ a b Reat, N. Ross. The Śālistamba sūtra : Tibetan original, Sanskrit reconstruction, English translation, critical notes (including Pali parallels, Chinese version, and ancient Tibetan fragments). Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1993, pp. 2, 31.
- ^ Conze, Edward; The Ontology of the Prajnaparamita, Philosophy East and West Vol.3 (1953) pp.117-129, University of Hawaii Press.
- ^ Orsborn, Matthew Bryan (2012). “Chiasmus in the Early Prajñāpāramitā: Literary Parallelism Connecting Criticism & Hermeneutics in an Early Mahāyāna Sūtra”, p. 233. University of Hong Kong.
- ^ Lopez, Donald S. (1988). The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan Commentaries, p. 19. SUNY Press.
- ^ Lopez, Donald S. (1988). The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan Commentaries, p. 20. SUNY Press.
- ^ Hisao Inagaki (1995). The Three Pure Land Sutras: A Study and Translation from Chinese, p. 349. Nagata Bunshodo.
- ^ McRae, John; Paul, Diana (2004). The Sutra of Queen Śrīmālā of the Lion’s Roar and The Vimalakīrti Sutra, p. 69. BDK America, Numata Center for Buddhist Translation and Research.
- ^ Kubo, Tsugunari; Yuyama, Akira (2007). The Lotus Sutra (Taishō Volume 9, Number 262), Translated from the Chinese of Kumārajiva, p. 181. Numata Center for Buddhist Translation and Research.
- ^ Unraveling the Intent (Saṃdhinirmocana) Toh 106 Degé Kangyur, vol. 49 (mdo sde, tsha), folios 1.b–55.b. Translated by the Buddhavacana Translation Group (Vienna), 2020. https://read.84000.co/translation/toh106.html
- ^ Suzuki, Daisetz Teitarō (1999), Studies in the Laṅkāvatāra Sūtra, pp. 122-124. Delhi: Motilal Banarsidass
- ^ Mabja Tsondru 2011, p. 67-71, 447-477.
- ^ Geshe Sonam Rinchen 2006, p. 21.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, pp. 12-25. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ a b c d e Garfield, Jay L. Dependent Arising and the Emptiness of Emptiness: Why Did Nāgārjuna Start with Causation? Philosophy East and West, Vol. 44, No. 2 (Apr., 1994), pp. 219-250. University of Hawai'i Press. Stable URL: https://www.jstor.org/stable/1399593
- ^ Siderits, Mark; Katsura, Shoryu (2013). Nagarjuna's Middle Way: Mulamadhyamakakarika, p. 13. Simon and Schuster
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, pp. 93-94. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, pp. 96-98. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, p. 99. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, p. 94. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, pp. 123-124. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Westerhoff, Jan (2009). Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, p. 91. Oxford University Press. ISBN 9780199705115.
- ^ Siderits, Mark; Katsura, Shoryu (2013). Nagarjuna's Middle Way: Mulamadhyamakakarika, pp. 72, 214. Simon and Schuster
- ^ Siderits, Mark; Katsura, Shoryu (2013). Nagarjuna's Middle Way: Mulamadhyamakakarika, p. 88. Simon and Schuster
- ^ Siderits, Mark; Katsura, Shoryu (2013). Nagarjuna's Middle Way: Mulamadhyamakakarika, pp. 214-215. Simon and Schuster
- ^ a b Gold, Jonathan (2014). Paving the Great Way: Vasubandhu's Unifying Buddhist Philosophy, p. 150. Columbia University Press.
- ^ a b Gold, Jonathan (2014). Paving the Great Way: Vasubandhu's Unifying Buddhist Philosophy, p. 149. Columbia University Press.
- ^ Mitchell, Donald William (2009). Buddhism: Introducing the Buddhist Experience, p. 151. Oxford University Press.
- ^ Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ Wayman, Alex. Buddhist Dependent Origination. History of Religions, Vol. 10, No. 3, (Feb., 1971), pp. 185-203. The University of Chicago Press.
- ^ Samuel Brandon (1965). History, Time, and Deity: A Historical and Comparative Study of the Conception of Time in Religious Thought and Practice. Manchester University Press. pp. 100–101.
- ^ Harvey, Peter. The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives, in Steven M. Emmanuel (ed) (2013). "A Companion to Buddhist Philosophy", pp. 46-69. John Wiley & Sons.
- ^ Wayman 1984, pp. 180–187.
- ^ Wayman 1984, pp. 186–187.
- ^ Wayman 1984, pp. 184–186.
- ^ Stearns, Cyrus (1999), The Buddha from Dolpo: A Study of the Life and Thought of the Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen, State University of New York Press, p. 82.
- ^ "Mula by Jay Garfield" (PDF).
- ^ Cowherds (2010). Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy, pp. 75-76. Oxford University Press. ISBN 9780199826506.
- ^ Duckworth (2011). Jamgon Mipam, His life and teachings, p. 81.
- ^ Thich Nhat Hanh (2012) The Heart Sutra: the Fullness of Emptiness, Lion's Roar.
- ^ Sogyal Rinpoche 2009, Kindle Locations 849-863.
- ^ Gombrich 2009, p. 142-143.
- ^ Schilbrack 2002.
- ^ Hoffman 1996, p. 177.
- ^ Adrian Kuzminski, Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism 2008
- ^ McEvilley 2002, chapter 17.
- ^ Matthew Neale Madhyamaka and Pyrrhonism 2014
- ^ Aulus Gellius (1927). "Book XI Chapter 5 Sections 6-7". Attic Nights (Loeb Classical Library ed.).
- ^ (anon.) (2019). "Commentary on Plato's Theaetetus". Translated by George Boys-Stones. p. 21.
Источники
Printed sources
- Analayo (2007), "Rebirth and the Gandhabba" (PDF), Journal of Buddhist Studies, 1: 91–105
- Anyen Rinpoche (2012), Journey to Certainty, Wisdom Publications
- Boisvert, Mathieu (1995), The Five Aggregates: Understanding Theravada Psychology and Soteriology, Wilfrid Laurier University Press, ISBN 978-0-88920-257-3
- Bowker, John, ed. (1997), The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford
- Bucknell, Roderick S. (1999), "Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paticca-samupadda Doctrine", Journal of the International Association of Buddhist Studies, 22 (2)
- Buddhaghosa (2010), The Path of Purification (Visuddhimagga), translated by Bhikkhu Ñāṇamoli (4th ed.), Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, ISBN 978-955-24-0023-0
- Dalai Lama (1992), The Meaning of Life, translated and edited by Jeffrey Hopkins, Wisdom
- Dzongsar Jamyang Khyentse (2011), What Makes You Not a Buddhist, Shambhala, Kindle Edition
- Edelglass, William; et al. (2009), Buddhist Philosophy: Essential Readings, Oxford University Press, ISBN 978-0-19-532817-2
- Frauwallner, Erich (1973), "Chapter 5. The Buddha and the Jina", History of Indian Philosophy: The philosophy of the Veda and of the epic. The Buddha and the Jina. The Sāmkhya and the classical Yoga-system, Motilal Banarsidass
- Garfield, Jay L. (1994), Dependent Arising and the Emptiness of Emptiness: Why did Nagarjuna start with Causation?, Philosophy East and West, Volume 44, Number 2 April 1994, archived from the original on 7 May 2010, retrieved 3 September 2012
- Geshe Sonam Rinchen (2006), How Karma Works: The Twelve Links of Dependent Arising, Snow Lion
- Gethin, Rupert (1998), Foundations of Buddhism, Oxford University Press, ISBN 978-0-19-289223-2
- Goldstein, Joseph (2002), One Dharma: The Emerging Western Buddhism, HarperCollins
- Gombrich, Richard (2009), "Chaper 9. Causation and non-random process", What the Buddha Thought, Equinox
- Goodman, Steven D. (1992), Situational Patterning: Pratītyasamutpāda. Footsteps on the Diamond Path (Crystal Mirror Series; v. 1-3), Dharma Publishing
- Harvey, Peter (1990), An Introduction to Buddhism, Cambridge University Press
- Harvey, Peter (2015), "The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives", in Emmanuel, Steven M. (ed.), A Companion to Buddhist Philosophy, John Wiley & Sons, ISBN 978-1-119-14466-3
- Hoffman, Frank J.; et al. (1996), Pāli Buddhism, Routledge, ISBN 9780700703593
- Hopkins, Jeffrey (1983), Meditation on Emptiness, Wisdom Publications, ISBN 978-0861710140
- Jones, Dhivan Thomas (2009), "New Light on the Twelve Nidanas", Contemporary Buddhism, 10 (2): 241–259, doi:10.1080/14639940903239793, S2CID 145413087
- Jurewicz, Joanna (2000), "Playing with Fire: The pratityasamutpada from the perspective of Vedic thought" (PDF), Journal of the Pali Text Society, 26: 77–103
- Lama Zopa Rinpoche (2009), How Things Exist: Teachings on Emptiness, Lama Yeshe Wisdom Archive, Kindle Edition
- Lopez, Donald S. (2001), The Story of Buddhism, HarperCollins
- Mabja Tsondru (2011), Ornament of Reason, Snow Lion
- McEvilley, Thomas (2002), The Shape of Ancient Thought
- Polak, Grzegorz (2011), Reexamining Jhana: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology, UMCS
- Ronkin, Noa (2009), Edelglass; et al. (eds.), "Theravada Metaphysics and Ontology", Buddhist Philosophy: Essential Readings, Oxford University Press, ISBN 978-0-19-532817-2
- Schilbrack, Kevin (2002), Thinking through Myths: Philosophical Perspectives, Routledge, ISBN 978-0-415-25461-8
- Schumann, Hans Wolfgang (1974), Buddhism: an outline of its teachings and schools, Theosophical Pub. House
- Schumann, Hans Wolfgang (1997) [1976], Boeddhisme. Stichter, scholen, systemen (Buddhismus - Stifter, Schulen und Systemen), Asoka
- Shulman, Eviatar (2008), "Early Meanings of Dependent-Origination" (PDF), Journal of Indian Philosophy, 36 (2): 297–317, doi:10.1007/s10781-007-9030-8, S2CID 59132368
- Smith, Huston; Novak, Philip (2009), Buddhism: A Concise Introduction, HarperOne, Kindle Edition
- Sogyal Rinpoche (2009), The Tibetan Book of Living and Dying, Harper Collins, Kindle Edition
- Thanissaro Bhikkhu (2008), The Shape of Suffering: A study of Dependent Co-arising (PDF), Metta Forest Monastery, archived from the original (PDF) on 30 May 2013
- Thich Nhat Hanh (1999), The Heart of the Buddha's Teaching, Three River Press
- Waldron, William S. (2004), The Buddhist Unconsciousness. The alaya-vijñana in the context of Indian Buddhist thought, RoutledgeCurzon
- Walpola Rahula (2007), What the Buddha Taught, Grove Press, Kindle Edition
- Walshe, Maurice (1996), The Long Discourses of the Buddha: a Translation of the Dīgha Nikāya (3rd ed.), Boston: Wisdom Publications, ISBN 978-0-86171-103-1
- Wayman, Alex (1971), "Buddhist Dependent Origination", History of Religions, 10 (3): 185–203, doi:10.1086/462628, JSTOR 1062009, S2CID 161507469
- Wayman, Alex (1984a), Dependent Origination - the Indo-Tibetan Vision in Wayman (1984)
- Wayman, Alex (1984b), The Intermediate-State Dispute in Buddhism in Wayman (1984)
- Wayman, Alex (1984), George R. Elder (ed.), Budddhist Insight: Essays by Alex Wayman, Motilall Banarsidass, ISBN 978-81-208-0675-7
- Williams, Paul (2002), Buddhist Thought, Taylor & Francis, Kindle Edition
дальнейшее чтение
- Theravada
- Walpola Rahula (1974), What the Buddha Taught
- Ajahn Sucitto (2010). Turning the Wheel of Truth: Commentary on the Buddha's First Teaching. Shambhala. (pages 61–76)
- Jackson, Peter A. (2003), Buddhadasa. Theravada Buddhism and Modernist reform in Thailand, Silkworm Books
- Tibetan Buddhism
- Chogyam Trungpa (1972). "Karma and Rebirth: The Twelve Nidanas, by Chogyam Trungpa Rinpoche." Karma and the Twelve Nidanas, A Sourcebook for the Shambhala School of Buddhist Studies. Vajradhatu Publications.
- Dalai Lama (1992). The Meaning of Life, translated and edited by Jeffrey Hopkins, Boston: Wisdom.
- Geshe Sonam Rinchen (2006). How Karma Works: The Twelve Links of Dependent Arising. Snow Lion
- Khandro Rinpoche (2003). This Precious Life. Shambala
- Thrangu Rinpoche (2001). The Twelve Links of Interdependent Origination. Nama Buddha Publications.
- Scholarly
- Frauwallner, Erich (1973), "Chapter 5. The Buddha and the Jina", History of Indian Philosophy: The philosophy of the Veda and of the epic. The Buddha and the Jina. The Sāmkhya and the classical Yoga-system, Motilal Banarsidass
- Bucknell, Roderick S. (1999), "Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paticca-samupadda Doctrine", Journal of the Internatopnal Association of Buddhist Studies, 22 (2)
- Jurewicz, Joanna (2000), "Playing with Fire: The pratityasamutpada from the perspective of Vedic thought", Journal of the Pali Text Society, 26: 77-103
- Shulman, Eviatar (2008), "Early Meanings of Dependent-Origination" (PDF), Journal of Indian Philosophy, 36 (2): 297–317, doi:10.1007/s10781-007-9030-8, S2CID 59132368
- Gombrich, Richard (2009), "Chaper 9. Causation and non-random process", What the Buddha Thought, Equinox
- Jones, Dhivan Thomas (2009), "New Light on the Twelve Nidanas", Contemporary Buddhism, 10 (2), doi:10.1080/14639940903239793, S2CID 145413087
Внешние ссылки
- Suttas
- DN 15: Maha-nidana Sutta
- SN 12.1: Paticca-samuppada-vibhanga Sutta
- SN 12.23: Upanisa Sutta, translation by Bhikkhu Thanissaro
- SN 12.23: Upanisa Sutta, translation and exposition by Bhikkhu Bodhi
- Commentaries
- Dependent Origination: the Buddhist Law of Conditionality, by Prayudh Payutto
- Paticcasamuppada: Practical Dependent Origination, by Buddhadasa
- The Doctrine of Paticcasamuppada, U Than Daing
- A Discourse on Paticcasamuppada, Mahasi Sayadaw
- The Shape of Suffering: A study of Dependent Co-arising, Bhikkhu Thanissaro (2008)
Educational Resources
- What is dependent origination? Buddhism for Beginners