Свобода воли в древности - это философское и богословское понятие. Свобода воли в древности не обсуждалась в тех терминах, которые используются в современных дебатах о свободе воли , но историки проблемы предполагают, кто именно был первым, кто занял в древности позиции детерминистов , либертарианцев и компатибилистов . [1] Широко признано, что эти взгляды по существу полностью сформировались более 2000 лет назад. Кандидатами в первые мыслители, сформировавшие эти взгляды, а также идею нефизического либертарианства «агент-каузал», являются Демокрит (460–370), Аристотель (384–322), Эпикур (341–270),Хрисипп (280–207) и Карнеад (214–129).
Древнегреческая философия
Досократики
Ранние эллинистические религиозные рассказы о судьбе человека исследовали степень свободы человека, разрешенную богами. Сильный фатализм присутствует в сказках, предсказывающих будущее, основанных на идее, что боги предвидели грядущие события. Стремясь не раздражать богов, создатели мифов редко оспаривали идею о том, что предвидение богов совместимо с человеческой свободой. Мойры (Судеб) думали, определить судьбу каждого человека при рождении.
Первыми мыслителями, которые искали объяснительные причины (ἀιτία) в природных явлениях (а не богов, управляющих событиями), были философы -досократы ( физиологи ). Причины или правила (λόγοι), лежащие в основе физического (φύσι) мира, стали идеальными «законами», управляющими материальными явлениями. Анаксимандр (610-546) ввел термин физис (φύσις) и, возможно, даже космологическое сочетание космоса (κόσμος) как организованной природы и логоса (λόγος) как закона, лежащего в основе природы. У греков было отдельное слово для обозначения законов (или условностей) общества, номос (νόμος). Гераклит (535–475) утверждал, что все меняется («нельзя дважды войти в одну реку»), но за всеми изменениями стоят законы или правила (логотипы). Ранние космологи полагали, что универсальные законы всемогущи и поэтому должны объяснять естественные причины, лежащие в основе всех вещей, от регулярных движений небес до разума (νοῦς) человека. Эти физиологи преобразовали дофилософские аргументы о богах, управляющих человеческой волей, в аргументы о существовавших ранее причинах, управляющих ею.
Демокрит и Левкипп
Философы-материалисты Демокрит и его наставник Левкипп считаются первыми детерминистами . Они утверждали, что все сущее, включая людей, состоит из атомов в пустоте, причем движение отдельных атомов строго контролируется причинными законами. Демокрит сказал:
По условию (номос) цвет, по условию сладкий, по условию горький, но на самом деле атомы и пустота. [2]
Философия Демокрита вырвала контроль над судьбой человека у богов, но по иронии судьбы он и Левкипп положили начало двум великим догмам детерминизма, физическому детерминизму и логической необходимости , которые непосредственно ведут к традиционной и современной проблеме свободы воли и детерминизма.
Левкипп заявил об абсолютной необходимости, не оставляющей в космосе места для случайностей.
Ничего не происходит случайно (матен), но все по причине (логотипы) и по необходимости. [3]
Следствием этого является мир с одним возможным будущим, полностью определяемым его прошлым.
Сократ
В « Горгии» Платона (и в « Протагоре» 345c4-e6) Сократ утверждает, что никто не делает зла добровольно, - это одна из самых известных доктрин, связанных с ним. В современных (западных) терминах подразумевается, что именно невежество, а не свободная индивидуальная свобода действий, ответственны за морально неправильные действия.
Аристотель
Майкл Фреде олицетворяет преобладающий взгляд недавних ученых, а именно, что у Аристотеля не было понятия свободы воли. [4]
Аристотель разработал четыре возможных причины (материальную, действенную, формальную и конечную). Аристотель назвал эти причины словом ἀιτία, что переводится как «причины» в смысле множества факторов, ответственных за событие. Аристотель не придерживался упрощенной идеи «каждое событие имеет (единственную) причину», которая пришла позже.
Затем в своей работе « Физика и метафизика» Аристотель также сказал, что были «случайности», вызванные «случайностью (τυχή)». В своей « Физике» он отмечал, что первые физики не находили места случайности среди своих причин.
Аристотель противопоставил свой случайный шанс необходимости:
Также нет определенной причины для несчастного случая, а есть только случай (τυχόν), а именно неопределенная (ἀόριστον) причина. [5]
Совершенно очевидно, что существуют принципы и причины, которые можно порождать и разрушить, помимо реальных процессов зарождения и разрушения; ибо, если это не так, все будет по необходимости: то есть, если обязательно должна быть какая-то причина, отличная от случайности, того, что порождается и разрушается. Будет это или нет? Да, если это произойдет; иначе нет. [6]
Отслеживание любой конкретной последовательности событий назад во времени обычно приводит к случайному событию - «отправной точке» или «новому началу» (Аристотель называет это происхождением или архей (ἀρχή), основная причина (или причины) которой сама по себе была беспричинной). .
Аристотель говорит, что то, что происходит, может зависеть от ряда причин, которые
возвращается к какой-то исходной точке, которая не возвращается к чему-то другому. Следовательно, это будет отправной точкой случайного, и ничто иное не является причиной его возникновения. [7]
В общем, многие такие причинно-следственные связи способствуют любому событию, в том числе человеческим решениям. Каждая последовательность имеет разное время происхождения, некоторые восходят к нам еще до нашего рождения, а некоторые возникли во время наших размышлений. Помимо причинных последовательностей, которые являются результатом случая или необходимости, Аристотель чувствовал, что некоторые разрывы в причинной цепи позволяют нам чувствовать, что наши действия «зависят от нас» (ἐφ 'ἡμῖν). Это причинные цепи, которые берут начало в нас (ἐv ἡμἡν).
В работе Ричарда Сорабджи 1980 года « Необходимость, причина и вина» исследуются позиции Аристотеля относительно причинности и необходимости, сравнивая их с его предшественниками и последователями, особенно со стоиками и Эпикуром. Сорабджи утверждает, что Аристотель был индетерминистом, что существуют реальные случайности и беспричинные события, но никогда не что человеческие действия беспричинны в крайнем либертарианском смысле, который некоторые комментаторы ошибочно приписывают Эпикуру.
Аристотель считал прошлое неизменным в том смысле, что прошлые события необратимы. Но будущие события не могут быть вызваны утверждениями о настоящей истинной ценности утверждений о будущем. Аристотель не отрицает исключенного среднего (ни p, ни не p), а только то, что истинного значения p еще не существует. В самом деле, хотя прошлое фиксировано, истинность прошлых утверждений о будущем может быть изменена исходом будущих событий. Это проблема будущих контингентов . [8]
Хотя он думает, что Аристотель не осознавал «проблему» свободы воли по отношению к детерминизму (как впервые описал Эпикур), Сорабджи считает, что позиция Аристотеля по этому вопросу достаточно ясна. Добровольность слишком важна, чтобы уступать теоретическим аргументам о необходимости и детерминизме.
Теперь я подхожу к вопросу о том, как детерминизм связан с непроизвольностью. В наши дни многие комментаторы придерживаются одной или нескольких частей следующей точки зрения. Детерминизм создает проблему для веры в произвольность действий. К сожалению, но неизбежно, Аристотель не знал об этой проблеме и поэтому не смог с ней справиться. Действительно, проблема не была открыта до эллинистических времен, возможно, Эпикуром, который был более чем на сорок лет младше Аристотеля и прибыл в Афины слишком поздно, чтобы слушать его лекции. Во времена Аристотеля еще никто не предлагал универсального детерминизма, поэтому он не знал такой теории. Его неизбежная неспособность увидеть угрозу добровольности тем более прискорбна, что он сам придерживался детерминированного представления о действиях, что усугубляло проблему того, как любое может быть добровольным. Я буду утверждать, что этот отчет искажает ситуацию [9]
эпикурейство
Именно у Эпикура и стоиков были впервые сформулированы явно индетерминистские и детерминистские позиции. Написав одно поколение после Аристотеля , Эпикур утверждал, что по мере того, как атомы движутся через пустоту, были случаи, когда они «отклонялись» ( клинамен ) от своих иначе определенных путей, тем самым инициируя новые причинные цепи. Эпикур утверждал, что эти отклонения позволят нам быть более ответственными за свои действия ( либертарианство ), что было бы невозможным, если бы каждое действие было детерминированно вызвано.
Эпикур не сказал, что отклонение напрямую связано с принятием решений. Но вслед за Аристотелем Эпикур считал, что человеческие агенты обладают автономной способностью преодолевать необходимость и случай (и то, и другое разрушает ответственность), так что похвала и порицание уместны. Эпикур находит tertium quid (третий вариант) вне необходимости ( физика Демокрита ) и вне шанса Аристотеля. Его tertium quid - это агентская автономия, что «зависит от нас». Вот первый явный аргумент в пользу либертарианской свободы воли .
... некоторые вещи происходят по необходимости (ἀνάγκη), другие случайно (τύχη), третьи - через нашу собственную волю (παρ 'ἡμᾶς).
... необходимость разрушает ответственность, а случай непостоянен; тогда как наши собственные действия автономны, и именно к ним естественно присоединяются хвала и порицание. [10]
Лукреций (I век до н.э. ), решительный сторонник Эпикура, видел в случайности возможность свободы воли, даже если он не мог точно объяснить, как, помимо того факта, что случайные отклонения могут нарушить причинную цепь детерминизма.
Опять же, если все движение всегда представляет собой одну длинную цепочку, и новое движение возникает из старого в неизменном порядке, и если первые начала не приводят к отклонению начала движения, которое нарушает волю судьбы, эта причина может не следовать за причиной из бесконечности, откуда исходит эта свобода ( libera ) у живых существ по всей земле, откуда я говорю, что эта воля ( voluntas ) вырвана из судеб, по которым мы идем туда, куда каждого ведет удовольствие, отклоняя также наши движения, не являющиеся фиксированными времена и фиксированные места, но куда наш разум завел нас? Ибо, несомненно, это его собственная воля в каждом, которая начинает эти вещи, и от воли движения проходят через конечности.
В 1967 году Памела Хьюби предположила, что Эпикур был первым исследователем «проблемы свободы воли». Хьюби отметил, что существовали две основные проблемы свободы воли, соответствующие различным детерминизмам, а именно теологический детерминизм (предопределение и предвидение) и физический причинный детерминизм Демокрита.
К сожалению, наши знания о ранней истории стоиков настолько фрагментарны и что у нас нет согласованного описания отношений между ними и Эпикуром. Однако, исходя из имеющихся у нас свидетельств, мне кажется более вероятным, что Эпикур был инициатором спора о свободной воле и что он был воспринят стоиками с энтузиазмом только Хрисиппом, третьим главой школы. [11]
В 2000 году Сюзанна Бобзен оспорила утверждение Памелы Хьюби 1967 года о том, что Эпикур открыл «проблему свободы воли».
В 1967 году Эпикуру приписывают открытие проблемы свободы воли и детерминизма. Среди конкурсантов были Аристотель и ранние стоики. Эпикур вышел победителем, потому что, как гласили аргументы, у Аристотеля еще не было проблемы, а стоики унаследовали ее от Эпикура. В том же году Дэвид Ферли опубликовал свое эссе «Аристотель и Эпикур о добровольных действиях», в котором утверждал, что проблема Эпикура не связана с проблемой свободы воли. За тридцать с лишним лет, прошедших с тех пор, об Эпикуре было опубликовано много статей о свободе и детерминизме. Но очень редко ставится под сомнение, оказался ли Эпикур тем или иным образом лицом к лицу с той или иной версией проблемы свободы воли.
Бобзиен считает, что у Эпикура не было модели того, что она называет «двусторонней свободой», потому что она считает, что Эпикур
"предполагается ... разрыв в причинной цепочке непосредственно перед или одновременно с решением или выбором, разрыв, который позволяет возникать спонтанному движению. Таким образом, каждое человеческое решение или выбор напрямую связаны с причинно-следственными связями. индетерминизм ... Чтобы избежать недоразумений, я должен подчеркнуть, что я действительно верю, что Эпикур был своего рода индетерминистом - только то, что он не защищал индетерминистское свободное решение или индетерминистский свободный выбор.
Однако А.А. Лонг и Д.Н. Седли согласны с Памелой Хьюби в том, что Эпикур был первым, кто заметил современную проблему свободы воли и детерминизма.
Проблема Эпикура заключается в следующем: если с самого начала было необходимо, чтобы мы действовали так же, как мы, это не может зависеть от нас, в результате чего мы вообще не несем моральной ответственности за свои действия. Таким образом, ставя проблему детерминизма, он, возможно, становится первым философом, признавшим философскую центральность того, что мы знаем как Вопрос о свободе воли. Его строго либертарианский подход к этому можно выгодно противопоставить принятию детерминизма стоиками. [12]
Остается вопрос, как случайные отклонения могут помочь объяснить свободу действий. В своей книге 1992, Эллинистическая философия Разума , Юлий Ханан писал:
... поскольку повороты случаются случайно, трудно понять, как они помогают объяснить свободу действий. Вряд ли можно ожидать случайного поворота перед каждым свободным действием. Бесплатные действия часты и (довольно) надежны. Случайные повороты не могут объяснить ни одну из этих особенностей. Эта проблема была бы уменьшена, если бы мы могли предположить, что повороты очень часты, так что всегда есть вероятность того, что один будет перед действием. Однако, если повороты случаются часто, мы сталкиваемся с проблемой, заключающейся в том, что камни и деревья должны иметь возможность свободно действовать. И даже в случае людей случайные повороты, кажется, производят, если вообще что-то, случайные действия; у нас до сих пор нет никакого ключа к тому, как они могут производить действия, которые являются бесплатными. [13]
Одна точка зрения, восходящая к историку 19 века Карло Джуссани , заключается в том, что атомные отклонения Эпикура непосредственно связаны с каждым случаем свободного действия человека, а не только где-то в прошлом, что разрывает причинную цепь детерминизма. [14] В 1928 году Сирил Бейли согласился с Джуссани, что атомы разума-души нарушают непрерывность атомных движений, иначе потребуются действия. Бейли вообразил комплексы атомов разума, которые работают вместе, чтобы сформировать сознание, которое не детерминировано, но также не восприимчиво к чистой случайности отдельных атомных отклонений, что может составить представление Эпикура о действиях, которые «зависят от нас» (πὰρ '). ἡμάς). [15] Бейли утверждает, что Эпикур не отождествлял свободу воли со случайностью.
Может быть, рассказ [Джуссани] выдвигает эпикурейское учение немного дальше той точки, до которой учитель придумал это для себя, но это прямой вывод из несомненных эпикурейских концепций и удовлетворительное объяснение того, что имел в виду Эпикур: что он должен думали, что свобода воли была случайностью, и упорно боролись, чтобы сохранить ее, поскольку случай и не более того, немыслим. [16]
В 1967 году Дэвид Ферли преуменьшил важность поворота как у Эпикура, так и у Лукреция, чтобы защитить Эпикура от «крайних» либертарианских взглядов, согласно которым наши действия непосредственно вызваны случайными отклонениями. (Бейли также отрицал эту «традиционную интерпретацию».) Ферли утверждает, что существует сильная связь между идеями Аристотеля и Эпикура об автономных действиях, которые «зависят от нас».
Если теперь мы соединили введение в проход Лукреция по Voluntas и теории Аристотеля о добровольном, мы можем видеть , как должен был сделать свою работу мяч атомов. Критерий произвольного действия Аристотеля был отрицательным: источник произвольного действия находится в самом агенте, в том смысле, что его нельзя проследить за пределами самого агента. Лукреций говорит, что voluntas нужно спасать от ряда причин, которые можно проследить до бесконечности. Все, что ему нужно, чтобы удовлетворить аристотелевскому критерию, - это разрыв последовательности причин , чтобы источник действия не мог быть прослежен до чего-то, что происходило до рождения агента.
Таким образом, отклонение играет чисто отрицательную роль в эпикурейской психологии. Он спасает волютас от необходимости, как говорит Лукреций, но не присутствует в каждом действии волюнтас . [17]
С другой стороны, в своей диссертации 1983 года «Лукреций о клинамене и« свободной воле »» Дон Пол Фаулер защищал древнее утверждение, что Эпикур предлагал случайные отклонения как прямую причину наших действий.
Я перехожу к общей интерпретации. Лукреций доказывает существование волюнтас к существованию клинамена ; ничто не возникает из ничего, поэтому волюнтас должна иметь причину на атомарном уровне, а именно. в клинамене . Самая естественная интерпретация этого состоит в том, что каждый акт волюнтас вызывается отклонением в атомах разума животного ... Между макроскопическим и атомарным существует тесная причинная, физическая связь. Фер, однако, утверждал , что отношения между Voluntas и клинаменом очень разные; не каждое волевое действие сопровождалось отклонением атомов души, но клинамен был лишь случайным событием, которое разорвало цепь причинно-следственной связи между σύστασις нашего разума при рождении и `` порожденным '' состоянием (τὸ ἀπογεγεννημένον), которое определяет Его роль в эпикурействе - просто формально порвать с физическим детерминизмом, и он не оказывает реального влияния на результат конкретных действий. (стр. 338). [18]
В статье Phronesis 1999 года Пуринтон согласился с Фаулером в том, что случайные отклонения непосредственно вызывают волю и действия:
«поскольку они не превращают волю в новое начало движения, а точка зрения Седли не соответствует его атомизму ... Поэтому мне кажется, что нет веских оснований отвергать тезис Эпикура, который отклоняет причину волеизъявление снизу вверх. И есть ряд веских причин принять это ". [19]
Стоицизм
В стоики затвердевает идею естественных законов , контролирующих все вещи, включая ум. Зенон из Кития , основатель стоицизма, видел, что каждое событие имеет причину, и эта причина делает событие необходимым. При точно таких же обстоятельствах произойдет точно такой же результат.
Невозможно, чтобы причина присутствовала, но не было той, причиной которой она является. [20]
Главный разработчик стоицизма Хрисипп отказался от строгой необходимости. В то время как прошлое неизменно, Хрисипп утверждал, что некоторые будущие события, которые возможны, не происходят по необходимости только из-за прошлых внешних факторов, но могут (как утверждали Аристотель и Эпикур) зависеть от нас. У нас есть выбор, соглашаться или не соглашаться на действие. Хрисипп сказал, что наши действия определены (частично нами как причины) и обречены (благодаря Божьему предвидению), но он также сказал, что они не являются необходимыми, то есть предопределенными из далекого прошлого. Сегодня Хрисиппа считали бы компатибилистом .
Р.У. Шарплс описывает первые компатибилистские аргументы Хрисиппа в пользу примирения ответственности и детерминизма.
Позиция стоиков, окончательно выраженная Хрисиппом (ок. 280–207 до н. Э.), Третьим главой школы, представляет собой не крайность, противоположную позиции Эпикура, а попытку компромисса, сочетания детерминизма и ответственности. Их теория Вселенной действительно полностью детерминированная; все управляется судьбой, отождествленной с последовательностью причин; ничто не могло произойти иначе, чем это происходит, и при любом данном стечении обстоятельств может последовать один и только один результат - в противном случае произойдет беспричинное движение.
Хрисипп стремился сохранить человеческую ответственность в контексте своей детерминистской системы. Таким образом, он придерживался позиции `` мягкого детерминизма '', в отличие от позиции `` жесткого детерминизма '', утверждающего, что детерминизм исключает ответственность, а с другой - позиции либертарианца, который соглашается с несовместимостью, но с ответственностью по детерминизму. . Греческое слово eph 'hemin (ἐφ΄ ἡμῖν), «что зависит от нас», как и английское «ответственность», использовалось как либертарианцами, так и мягкими детерминистами, хотя они расходились во мнениях относительно того, что это значит; таким образом, появление этого выражения не является надежным ориентиром для рассматриваемого типа позиции. Ситуация осложняется тем фактом, что в греческой философии дебаты ведутся исключительно с точки зрения ответственности (перед эфемином), а не свободы или свободной воли; тем не менее можно показать, что некоторые мыслители, в том числе и Александр, придерживаются либертарианской, а не мягко-детерминистской концепции ответственности, и в таких случаях я без колебаний использовал такие выражения, как «свобода». [21]
Александр Афродисийский
Перипатетический философ Александр Афродисийского (с. 150-210), самым известный из древних комментаторов Аристотеля, защищал точку зрения моральной ответственности , которую мы назвали бы либертарианизм сегодня. В греческой философии не было точного термина «свобода воли», как в латыни ( liberum arterrium или libera voluntas ). Обсуждение шло об ответственности, что «зависит от нас» (по-гречески ἐφ ἡμῖν).
Александр считал, что Аристотель не был строгим детерминистом, как стоики, а Александр утверждал, что у некоторых событий нет предопределенных причин. В частности, как утверждал Хрисипп, человек несет ответственность за собственные решения и может выбирать, делать или не делать что-либо. Однако Александр отрицал предвидение событий, которое было частью стоической идентификации Бога и Природы.
Р. У. Шарплс охарактеризовал « Де Фато» Александра как, возможно, наиболее исчерпывающее изложение проблемы ответственности (τὸ ἐφ 'ἡμίν) и детерминизма, сохранившееся от классической древности. Это особенно пролило свет на позицию Аристотеля относительно свободы воли и на попытку стоиков сделать ответственность совместимой с детерминизмом. [22]
Древняя авраамическая религия
Древний иудаизм
Древние евреи проводили различие между добровольным (умышленным) выбором и действиями и действиями по принуждению, но еврейские писания пронизаны представлением о том, что воля всегда привязана к сердцу и определяется состоянием сердца. Для древних евреев «сердце» (левав) является «средоточием воли» [23], средоточием желаний, предпочтений, склонностей, наклонностей и мотивов человека. Люди будут и выбирать , и делают это добровольно, но они делают то, что они делают, в соответствии с состоянием своего сердца, которое определяет их желания, предпочтения, склонности, наклонности и мотивы. [24] Для изменения воли, согласно Иезекиилю, Бог должен сначала изменить сердце (Иезекииль 36: 26-27).
То, как сердце побуждает волю, проиллюстрировано в книге Исход (среди других), где говорится о дарах и приношениях:
Exodus 35:21 Каждый мужчина и каждая женщина, которых сердце их желало внести для всех дел, которые повелел Господь совершить через руку Моисея, принесли Господу добровольную жертву .
Вышеупомянутые слова «добровольная жертва» - это единственное еврейское слово « недабах» . Он был переведен в 1611 году переводчиками Библии короля Якова «добровольное пожертвование». Еврейское недабах «добровольное пожертвование» было «бесплатным» только постольку, поскольку оно не требовало принуждения по закону; бесплатно относится только к характеру предложения в юридическом смысле. Но слово «бесплатный» не входит в состав слова «недабах». Фактически, значение слова «надаб» - быть побуждаемым / побуждаемым / побуждаемым сердцем. [25] Воля или выбор движимы состоянием сердца. Желает, это происходит добровольно, потому что так движет сердце. Прилагательное «по доброй воле» отделяет этот вид подношения от других подношений ( недерим ), которые требуются по закону и, следовательно, не совершаются по доброй воле . Слово «добровольная воля» в этом контексте, следовательно, не относится к метафизическим силам души, а скорее просто отличает добровольные подношения от обязательных. [26] [27] Это не то, что современные философы называют либертарианской свободой воли .
Пророк Исаия нарисовал Бога в образе великого гончара с людьми в виде пассивной глины в Его руках. Исайя сказал, что человек не должен подвергать сомнению тот факт, что Бог суверенно контролирует его, как пассивную неодушевленную грязь (Исайя 29:16, 45: 9). Центральной темой иудаизма по сей день является то, что евреи являются «избранным» Богом народом не потому, что они добровольно избрали Бога, а из-за клятвы Бога Аврааму (см. Второзаконие 9: 5-6).
христианство
Поскольку Иисус и его ученики были евреями по своей ориентации, они приняли концепции сердца, сформулированные в еврейской Библии (см. Выше). Следовательно, сообщалось, что Иисус сказал:
«Добрый человек выносит добро из добра, накопленного в его сердце, а злой человек выносит зло из зла, накопленного в его сердце. Ибо уста говорят то, чем полно сердце». (Луки 6:45)
Кембриджский профессор доктор МакГрат пишет: «Термин« свобода воли »не является библейским, а происходит от стоицизма . Он был введен в западное христианство теологом II века Тертуллианом ». [28]
Термин «свободная воля» полностью отсутствует в научных переводах Нового Завета . С другой стороны, греческое слово «предопределение» (прооризо) встречается в нескольких письмах Павла. Девятая глава Послания к римлянам часто упоминается как наиболее конкретное христианское толкование природы воли в христианстве.
Более поздние христианские толкователи, такие как Пелагиус , утверждали, что Новый Завет неявно учит либертарианской свободе воли . Взгляды Пелагия были сочтены Августином и ранними церковными соборами ересью . Хотя вначале он выступал за свободу воли, Августин в конце концов пришел к выводу, что эта концепция не соответствует Библии.
«Однажды я упорно трудился ради свободы воли человека, пока благодать Божья наконец не преодолела меня». (Августин, Retractio 2.1)
Лидеры протестантской Реформации в значительной степени поддерживали более поздние взгляды Августина на свободу воли, в то время как тридентский католицизм , арминианские ремонстранты и веслианский ( методизм ) склонялись к версии доктрин Пелагиуса.
Рекомендации
- ^ Сюзанна Бобзен, Детерминизм и свобода в стоической философии ; Тимоти О'Киф, Эпикур о свободе , Р. У. Шарплс, Александр Афродисиас о судьбе , Дэвид Ферли, Два исследования греческих атомистов , Ричард Сорабджи, «Необходимость, причина и вина»
- ^ νόμῳ χροιή, νόμῳ γλυκύ, νόμῳ πικρόν, ἑτεῇ δ 'ἄτομα καὶ κενόν Дильс Кранц, фрагмент B125
- ^ οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ 'ἀνάγκης Leucippus, Fragment 569 - from Fr. 2 Деяния I, 25, 4
- ^ http://philpapers.org/archive/BOB_FW.pdf
- ^ Аристотель, Метафизика , Книга V, 1025a25
- ^ Аристотель, Метафизика , Книга VI, 1027a29
- ^ Аристотель, Метафизика Книга VI 1027b12-14
- ^ Ричард Сорабджи, Необходимость, причина и вина , стр. ix
- ^ Ричард Сорабджи, Необходимость, причина и вина , стр. 243
- ^ Эпикур, Письмо Менекей , §133
- ^ Памела Huby, "Первое Открытие Freewill проблема", Философия , 42 (1967), стр. 353
- ^ Лонг и Седли, Эллинистические философы , раздел 20, «Свобода воли», стр. 107
- ^ Джулия Аннас, Эллинистическая философия разума , стр. 184
- ^ «Полная концепция воли согласно Эпикуру включает два элемента, сложное атомное движение, которое имеет характеристику спонтанности, то есть устранено от необходимости механической причинности: а затем чувственное, или самосознание в силу которые воля, освещенная предыдущими движениями ощущений, мыслей и эмоций, пользуется особой свободой или спонтанностью атомных движений, направлять или не направлять их в видимом или выбранном направлении ». - Карло Джуссани, Studi Lucreziani 1896 (стр. 126) (перевод Сирила Бейли)
- ^ Принято утверждать, что Эпикур, как и его последователь Лукреций, намеревался прежде всего бороться с `` мифами '' ортодоксальной религии, чтобы показать своей демонстрацией неизменных законов природы ложность старых представлений о произвольном действии богов и, таким образом, избавить человечество от ужасов суеверий. Но иногда забывают, что Эпикур с почти большим ужасом смотрел на концепцию непреодолимой «судьбы» или «необходимости», которая является логическим результатом концепции естественного закона, доведенной до своего завершения. Этот вывод был полностью принят Демокритом, но Эпикур заметно оторвался от него: «лучше было следовать мифам о богах, чем становиться рабом« судьбы »натурфилософов: ибо первое предполагает надежда умилостивить богов поклонением, тогда как последнее предполагает необходимость, не знающую умиротворения ». - Сирил Бейли, Греческие атомисты и Эпикур , с. 318
- ^ Сирил Бейли, Греческие атомисты и Эпикур стр. 437
- ^ Дэвид Ферли, Два исследования греческих атомистов , стр. 232
- ^ Дон Фаулер, «Лукреций о клинамене и« свободной воле »», Συζήτησισ: Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante , (Неаполь, 1983) 329–52
- ^ Джеффри Purinton, "Эпикур на 'Free Volition' и Atomic Swerve," Phronesis , 44, стр. 256
- ^ ἀδύνατον δ 'εἴναι τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι, οὖ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν.
- ↑ RW Шарплс, Александр Афродизиас о судьбе
- ^ RW Шарплс, перевод и комментарий Александр Афродисиас о судьбе (1983)
- ^ Левав
- ↑ Исход 25: 2 , Иеремия 24: 7 , Притчи 4:23 , 1 Царств 10: 9 , Исход 4:21 , Иисус Навин 11:20 .
- ^ Надаб
- ^ Значение Недаба
- ↑ Различные клятвы
- ↑ Алистер МакГрат, Христианское богословие, стр. 351.
Внешние ссылки
- Свобода воли в древности
- История проблемы свободы воли