Это хорошая статья. Для получения дополнительной информации нажмите здесь.
Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Картина с несколькими азиатскими божествами, обращенными вперед, на темном фоне.
Картина начала XIX века с изображением тридцати двух шаманских божеств. Три юных бога в белых конических шапочках (внизу в центре) - это тройня Чесок, боги плодородия, фигурирующие в Чесок бон-пури , наиболее распространенном корейском мифе.
Часть серии по
Корейский шаманизм
Тэгык («Великий полюс») - представляет Небеса (синий), Землю (красный) и человека (желтый) или божественную троицу Ханеуллим (Хванин, Хванунг, Дангун)
Функции
Роли и практики
Верования
Другие восточноазиатские народные религии

Корейская мифология ( корейский : 한국 신화 / 韓國 神話 Han'guk sinhwa ) - это группа мифов [а], рассказываемых историческими и современными корейцами . Есть два типа: письменная, литературная мифология в традиционных историях, в основном о монархах-основателях различных исторических королевств , и гораздо более крупная и разнообразная устная мифология, в основном рассказы, воспеваемые шаманами в ритуалах, призывающих к богам, и которые до сих пор считаются священными. сегодня.

В историзировать мифы о состоянии фундамента , которые представляют большую часть литературной мифологии сохранились в классической китайской -Language работы , такие как Самгук Саги и Самгук Yusa . Миф об основании одного государства, о Дан'гуне , стал рассматриваться как основополагающий миф для всей корейской нации . Мифы об основании государства далее делятся на северные, такие как миф о королевстве Когурё и его основателе Джумонге , где основатель является сыном небесной мужской фигуры и земной женской фигуры, и южные, такие как миф королевства Силла и ее основательХёкгеосе , где основатель начинается как объект, спустившийся с небес, а сам женится на земной женщине. Другие литературные мифы включают мифы о происхождении семейных линий , записанные в генеалогиях .

В повествованиях о корейском шаманизме , местной религии страны, рассказывается о самых разных богах и людях. Их произносят в ритуальных контекстах, чтобы доставить удовольствие богам и развлечь человеческих поклонников. Как устная литература, шаманские повествования регулярно пересматриваются с каждым выступлением, хотя требуется определенная степень согласованности; новые повествования появились с 1960-х годов. Он часто расходился с официальной идеологией корейского общества, и его мифология часто характеризуется как подрывная традиционным нормам, таким как патриархат .

Шаманская мифология делится на пять региональных традиций, каждый регион имеет оригинальные повествования, а также отличительные версии панкорейских повествований. Мифологические традиции южного острова Чеджу особенно расходятся. Два рассказа, встречающиеся во всех и во всех регионах, соответственно, - это Джезок бон-пури , в котором изображена девушка, которую в большинстве версий оплодотворяет сверхъестественно могущественный буддийский священник - который, вероятно, изначально был богом неба - и рождает тройню, которые сами стать богами; и принцесса Бари , о принцессе, которую отец бросил за то, что она была девочкой, и которая позже воскрешает своих мертвых родителей цветком жизни.

Введение [ править ]

Корейская мифология состоит из двух различных корпусов литературы. Первый - это литературная мифология (кор. 신화 / 文獻 神話, munheon sinhwa ), записанная в традиционных корейских историях, таких как работа XIII века « Самгук юса» . Мифы, содержащиеся в этих томах, сильно историзированы , до такой степени, что часто бывает трудно отличить исторический факт от мифологии. Основные литературные мифы - это мифы об основании государства ( 건국 신화 / 建國 神話, geon'guk sinhwa ), в которых рассказывается история основания того или иного королевства или династии [1].хотя в эту категорию также входят другие сверхъестественные истории, найденные в исторических хрониках, а также мифы о происхождении некоролевских линий. [2]

Историк И Пхён-до в 1955 году

Второй корпус - это современная устная мифология ( 구비 신화 / 口碑 神話, губи синхва ), которая «несравненно» богаче литературной традиции как по количеству материала, так и по разнообразию тем и содержания. [3] Оральная мифология в основном состоит из шаманских описательной ( 서 사무 가 /徐事巫歌, seosa Muga ), [4] , которые в исполнении корейских шаманов во кишечнике , религиозные церемонии , в которых шаманы вызвать богов. Хотя также мифологическиепо содержанию эти повествования очень отличаются по функциям и содержанию от литературных мифов. Мифы об основании государства сохраняются только в письменной форме, лишены своего первоначального ритуального контекста и существуют в письменной форме на протяжении веков. Напротив, шаманские нарративы - это устная литература, которая является «живой мифологией» [5], священной религиозной истиной для участников кишечника . [6] Они начали публиковаться только в 1930 году, спустя столетия после первой проверки литературных мифов. [7] В отличие от историзированных рассказов о литературных мифах, шаманские песни содержат такие элементы, как изначальная история мира., восхождение людей к божественности и божественное возмездие нечестивым смертным. [8]

Академическое изучение корейской мифологии началось с литературных мифов, когда такие историки, как Чхэ Нам Сон (1890–1957) и И Пхён-до (1896–1989), первыми начали исследования мифов об учреждении государства. [9] Но исследования гораздо более богатого устного корпуса были минимальными до 1960-х годов [10], когда изучение шаманских повествований возглавили такие ученые, как Ким Ёль-гю (1932-2013), которые применили структуралистский , сравнительный и мифо-ритуальные подходы к песням, Хён Ён Чжун (1931–2016), опубликовавшая обширную энциклопедию ритуалов и мифологии Чеджу , [11]и Сео Дэсок (род. 1942), основавший литературное изучение шаманских повествований и чья обширная работа над повествованием Чесок бон-пури стала образцом для будущих исследователей. [10] Последние тенденции в изучении корейской мифологии с 1990-х годов включают больший акцент на сравнении с соседними мифологиями, новые исследования ранее забытых мифов о деревенских святынях ( 당신 화 / 堂 d , dang sinhwa ), в которых участвует бог-покровитель одна конкретная деревня и феминистские интерпретации. [12]

Устная мифология всегда религиозна, и ее следует отличать от более широкого корпуса корейского фольклора , который может быть светским. [13] Например, Woncheon'gang bon-puri , шаманский рассказ о девушке, которая отправляется на поиски своих родителей и становится богиней, происходит от очень похожей корейской народной сказки под названием Fortune Quest. . [14] Но поскольку Вончхон'ган бон-пури - это священная история о богине, в отличие от « Поиска удачи», первая - миф, а вторая - нет. Некоторые корейские мифы являются мифическими сказками, а многие корейские народные сказки - десакрализованными мифами. [13]

Литературная мифология [ править ]

Мифы об основании государства [ править ]

Стела Квангэто

Мифы об основании государства повествуют о жизни первого правителя нового корейского королевства или династии . Они включают сверхъестественное рождение основателя, историю о том, как основатель пришел, чтобы создать свое королевство, и его чудесную смерть или уход. [15] Их часто интерпретируют как эвгемеризованные отчеты о реальных событиях, которые произошли во время основания королевства. [16]

Самые старые из сохранившихся описаний мифов об основании древних корейских королевств, таких как Годзосон , Когурё и Силла, переведены на классический китайский язык в корейские тексты, составленные в XII веке или позже. К таким текстам относятся Самгук саги , Самгук юса , Джуэнг унги , Ындже сиджу и Донгук тонгам . Эти тексты были составлены на основе более ранних источников, которые сейчас утеряны. [15] Некоторые древние китайские тексты также являются важными современными источниками мифов; к ним относятся не только официальные династические истории, такие как III векЗаписи Троецарствия и шестого века книги Вэй , [17] , но и более общие текстытакие как Lunheng , написанном в 80 CE. [18] В случае с Когурё, есть также пять стел накитайском языке,рассказывающих о мифах об основании королевства с точки зрения самих людей Когурё. Самая старая из пяти - стела Квангэто , построенная в 414 году нашей эры. [19]

Миф об основании династии Корё , правившей Кореей с десятого по четырнадцатый века, записан в Корё-са , официальной династической истории, опубликованной в пятнадцатом веке. [15] Ёнбэочхон'га , стихотворение, опубликованное примерно в то же время, что и Корё-са , следующей династией Чосон, иногда рассматривается как миф об основании Чосон, но обсуждается, следует ли вообще рассматривать Ёнбэочхон'га как повествование. . [20] Поскольку Чосон были последней корейской династией, более новых мифов об их основании не существует.

Мифы о государственных фондах когда-то также передавались устно, возможно, шаманами. Поэт Йи Гю-бо (1168–1241) упоминает, что письменные и устные формы мифа об основании Когурё были известны при его жизни, хотя само королевство пало более пяти веков назад. [21] Современное шаманское повествование Чесок бон-пури имеет много структурных параллелей с мифом о Когурё [22] и может быть прямым потомком древнего сказания. [21]

Древние (до Корё) мифы об основании государства подразделяются на два основных типа, северные и южные, хотя оба имеют центральный мотив царя, связанного с небесами. [б] В северных королевствах Кочосна, Buyeo и Когурё, основание монарх рождаются из сочетания небесной мужской фигуры и земной женщины. В южных королевствах Силла и Кымгван Гая король создается из физического объекта, спускающегося с небес, а затем сам женится на земной женщине. [24] [25] В северных мифах царь-полубог наследует своего небесного отца или сам создает новое царство. На юге небесное существо короновано по согласию местных вождей. [26]

Северные королевства [ править ]

Кочосон [ править ]
Основная статья: Дангун
Портрет Дан'гуна начала ХХ века

Миф об основании Кочосон , самого раннего корейского королевства, впервые записан в двух почти одновременных произведениях: Самгук Юса , история, составленная буддийским монахом Ирёном примерно в конце 1270-х годов, и Джеванг унги , эпическая поэма на китайском языке, написанная в 1287 году. [27] [28]

Рассказ Ирион следующий. Хванунг , младший сын бога неба Хванина (которого монах отождествляет с буддийским богом Индрой ), желает править человеческим миром. Хванин видит, что его сын может « принести большую пользу человеческому миру », и дает ему три неизвестных сокровища, которые он может взять с собой на землю. Хванунг спускается под священное дерево на горе Тхэбэк ( букв. «Большая белая гора»), где он и три тысячи его последователей нашли «Священный город». Вместе с богами ветра, дождя и облаков Хванин руководит различными человеческими делами. [29] [30]

Затем медведь и тигр просят Хванунга превратить их в людей. Бог дает животным двадцать кусочков чеснока и пучок священной полыни и говорит им, что они станут людьми, если съедят их и не увидят солнечного света в течение ста дней. Затем два животных постятся, и на двадцать первый день медведь становится женщиной. Тигр не может поститься и остается животным. В медведь поворачивал женщина молится за ребенка на священное дерево, и субсидий хванун ее желание, став человеком , чтобы жениться на ней. Она родила мальчика по имени Дан'гун Ванггеом, который основал королевство Кочосон на месте Пхеньяна . Дан'гун правил в течение пятнадцати веков, затем покидает королевство, когда китайский король Чжоу У отправляет Цзицзы.править Кореей. В конечном итоге король становится горным богом. [29] [31]

Миф о Дан'гуне относится к северному типу, в нем говорится о рождении основателя от небесного отца (Хванунг) и земной матери (медведицы). [32] Это часто интерпретируется как мифическое повествование о взаимодействиях между тремя кланами, тотемными символами или мифологическими предками которых были бог неба, медведь и тигр соответственно. Связанный с тигром клан каким-то образом был ликвидирован, но клан медведя присоединился к доминирующему клану небесных богов в создании государства Годзосон. [33] [34] Фольклорист Джеймс Х. Грейсон обращает внимание на миф о японском фонде. Ниниги-но-Микото спускается на землю с тремя сокровищами и первым японским императором Дзинму.такой же младший сын, как Хванунг. [35] Грейсон также отмечает сибирские мифы, в которых медведь является матерью своего племенного предка. [36]

Похоже, что Дан'гуну поклонялись только в районе Пхеньяна до тринадцатого века, когда интеллектуалы попытались укрепить легитимность корейского государства , находившегося тогда под угрозой монгольского вторжения и господства , провозгласив его предком всех корейских государств. [37] [38] К двадцатому веку он стал признанным мифическим основателем корейской нации и играет важную роль в идеологиях Северной и Южной Кореи. [39]

Пуё, Когурё и Пэкче [ править ]

Миф об основании северного королевства Когурё подробно описан как в Самгук саги , старейшем сохранившемся произведении корейской истории, составленном в 1145 году [40], так и в Тонмёнванг-пён , эпической поэме на китайском языке, написанной поэтом Йи Гю-бо в 1193 году. Работа Йи намного длиннее и детальнее, чем Самгук саги , но многое из этого может быть связано с собственным литературным украшением поэта. [41] Dongmyeongwang-pyeon миф приводится ниже.

Корейский полуостров в начале I века н.э.

Хэбуру , правитель королевства Пуё , бездетен. Однажды он находит мальчика в форме золотой лягушки (корейское произношение классического китайского :金 蛙 geumwa ) и принимает его как своего сына. Некоторое время спустя Хэбуру перемещает свой двор к Японскому морю , где он основывает королевство Восточное Пуё (Донг-Буё). [42]

Хэмосу, сын бога неба, спускается в бывшую столицу Хэбуру в 59 г. до н. Э. На колеснице, управляемой пятью драконами, и основывает там новое королевство. Однажды Хэмосу встречает трех прекрасных дочерей бога реки Ялу и похищает Юхву, самую старшую. Возмущенный речной бог вызывает его на дуэль с изменением облика, но побежден. Бог реки признает свое поражение и позволяет Хэмосу жениться на Юхва, но после женитьбы первый возвращается на небеса без своей жены. [43]

Бог реки отправляет Юхва в изгнание. Ее схватил рыбак и доставил к Кымве, королю лягушек, который сменил своего приемного отца в Восточном Пуё. Он держит ее в пристройке дворца. Однажды солнечный свет падает на Юхва с небес, оплодотворяя ее. Она рожает яйцо из левой подмышки, а из яйца вылупляется мальчик. [44] Мальчик обладает сверхъестественными способностями, в том числе сбивает мух из лука, за что его называют Джумонг , «хороший лучник». Король делает Джумонга хранителем конюшни, что его настолько оскорбляет, что он решает основать собственное королевство. [45]С тремя товарищами Джумонг бежит на юг, оставив свою мать и жену. Когда они находят непроходимую реку, Джумонг объявляет о своем божественном происхождении, и рыбы и черепахи реки позволяют им переправляться на своих спинах. Чумонг основал королевство Когурё в 37 г. до н. Э. Ему противостоит авторитетный местный вождь по имени Сунъян. После серии столкновений между ними Сунъян в конечном итоге сдается, когда Джумонг вызывает большое наводнение в его стране. [46]

Юри , сын Джумонга от жены, которую он оставил в Восточном Пуё, спрашивает мать, кто его отец. Когда она говорит ему, что у него нет одного отца, он пытается покончить с собой, заставляя ее раскрыть правду. После решения загадки, оставленной его отцом, Юрий находит отцовский жетон, половину меча. Он идет в Когурё и встречает Чумонга. Юри и Джумонг соответствуют своим половинкам меча, и меч становится единым целым, источая кровь. Когда Джумонг просит сына показать свою силу, мальчик едет на вершине солнечного света. Затем Джумонг делает Юрия своим наследником. В 19 г. до н. Э. Царь возносится на небеса и больше не возвращается. Юрий проводит похороны своего отца, используя королевский кнут вместо пропавшего тела, и становится вторым королем Когурё. [47]

Основание юго-западного королевства Пэкче также связано с мифом о Джумонге. Согласно Samguk sagi , когда Юрий становится наследником, два сына Джумонга от местной жены исключаются из царства. Эти два брата, Бирю и Онджо, мигрируют на юг, чтобы основать свои королевства. Бирю устраивает двор в неблагоприятном месте, а Онджо основывает Пэкче в хорошей местности на территории нынешнего южного Сеула . Первый умирает от стыда, когда узнает, что королевство его брата процветает, и остатки его народа присоединяются к Пэкче. [48]

Миф о Джумонге относится к северному типу: Хэмосу - небесный отец, а Юхва - земная женщина. [49] Современные китайские источники сообщают, что люди Когурё активно поклонялись Чумонгу и Юхва как богам [50], в том числе в ритуалах с участием шаманов. [51] Подобно мифу о Дан'гуне, эта история также подлежит эвгемеризованным интерпретациям. Например, Со Дэсок утверждает, что Хэмосу символизирует древних людей, употреблявших железо и поклонявшихся солнцу, что Юхва была членом прибрежной группы охотников, фермеров и рыбаков, и что политическое устройство Кымва было сосредоточено на охоте и скотоводстве . [52]

Миф о Джумонге впервые засвидетельствован на стеле Квангэто пятого века [53], но китайский текст первого века Лунхэн описывает варварскую сказку о хорошем лучнике, который пересекает реку на спинах рыб и черепах, чтобы основать новое королевство в юг. Однако мать этой фигуры - девушка-рабыня, пропитанная энергией, подобной яйцу, а не богиня, которая рождает физическое яйцо, и сама фигура основывает королевство Пуё, а не королевство Когурё. [54] Таким образом, миф об основании Когурё объединяет мифы Хэмосу и Юри и миф об основании Пуё в единое повествование. [55] [56]

Южные королевства [ править ]

Силла [ править ]
Гробницы королей Силла в Кёнджу

В древнем королевстве Силла изначально доминировали три клана: Бак , Сок и Ким . В какой-то момент сеоки были отстранены от власти, и с тех пор все монархи Силла были детьми отца Кима и матери Бак. [57] Все три клана связаны мифами об основании.

Миф об основании Бак наиболее подробно изложен в Самгук Юса . [58] Шесть вождей области Кёнджу собрались, чтобы основать Соединенное Королевство. Они видят странный свет, сияющий на колодце. Когда они идут туда, они видят стоящую на коленях белую лошадь. Лошадь возносится на небеса, оставляя после себя большое яйцо. Вожди разбивают яйцо и находят внутри красивого мальчика, которого они называют Хёкгос . [59]

Спустя некоторое время цыпленок-дракон рожает красивую девушку с куриным клювом из левого ребра. Когда девушку моют в ближайшем ручье, клюв отваливается. Когда мальчику и девочке исполняется по тринадцать лет, вожди коронуют их как первого короля и королеву Силлы и дают королю клановое имя Бак. Хёкгеосе правит шестьдесят один год и возносится на небеса. Семь дней спустя его труп падает с неба. Вскоре после этого королева умирает. Гигантская змея мешает людям проводить похороны, пока они не расчлениют тело на пять частей, поэтому у Хёкгосе пять разных гробниц. [59]

Самгук Юс также записывает мифы фундаментного сека и Кима. В первом случае корабль, окруженный сороками, приземляется на побережье Силла после отплытия из Гая по неустановленным причинам. На корабле есть гигантский сундук, и когда они открывают его, они обнаруживают внутри рабов, сокровища и маленького мальчика. Мальчик, Сок Талхэ , показывает, что он принц страны под названием Ёнсон ( буквально «замок дракона»). Когда он родился в форме яйца, отец положил его в сундук и отправил основывать свое королевство за границей. Обосновавшись в Силле, Сок крадет дом аристократа Хогонга и женится на старшей дочери короля Силлы., потомок Хёкгеосе. Он сменил своего тестя на посту короля и основал клан Сок. После его смерти он становится богом-покровителем местной горы. [60] деревня-усыпальница бон-пури очень похож на миф Сек Talhae передается современными шаманами в южном острове Чеджу . [61]

Золотой сундук , 1656 г.

Хогонг также занимает видное место в мифе об основании Кима. Однажды ночью Хогонг видит яркий свет в лесу. Подойдя ближе, он обнаруживает золотой сундук, свисающий с дерева, и белого петуха, кричащего внизу. Он открывает сундук и обнаруживает мальчика, которого называет Альджи . Алджи предстает перед судом и становится наследником короля Силлы, но позже он отказывается от своего положения. Алджи стал мифическим основателем клана Ким, который позже монополизировал отцовскую линию королей Силла. [62]

Гая [ править ]

До их завоевания Силлой в шестом веке дельта южной реки Накдонг была занята государством Гая . Самгук Юса сохраняет миф в фундамент одного из самых мощных царств Гая, что из Geumgwan Гая . Девять вождей страны слышат странный голос, объявляющий, что небеса повелели основать там царство. После пения и танцев по приказу голоса золотой сундук, обернутый красной тканью, спускается с небес. Когда вожди открывают его, они находят шесть золотых яиц. Из яиц вылупляются гигантские мальчики, которые полностью созревают всего за две недели. На пятнадцатый день каждый из шестерых становится царями шести царств Гая. Первым вылупился Суро, становится королем Кымгван Гая. [63]

Позже Суро бросает вызов основателю клана Сеок Сеок Талхае. Согласно истории Гая, приведенной в Самгук юса , эти двое участвуют в дуэли с изменением облика, после которой Сок признает поражение и бежит в Силлу. [c] [64] Прекрасная принцесса по имени Хо Хван'ок затем прибывает на корабле с красными парусами, неся огромные богатства из далекого королевства под названием Аюта. Хео говорит Суро, что Шангди приказал своему отцу выдать ее замуж за Суро, и они стали королем и королевой. Они оба живут более 150 лет. [65]

Иллюстрация Чеён в Акхак Гвебеом 1493 года

Мифы об основании Силла и Гая относятся к южному типу: основатель спускается прямо с небес на сосудах, таких как яйца и сундуки. [66] Мифы также могут отражать реальные исторические личности и процессы. Таким образом, Хёкгосе может символизировать древнюю миграцию северных всадников, которые создали государство Силла при поддержке местных вождей, [67] [68] в то время как Сок Талхае представляет морскую группу, которая была побеждена Гайей и была интегрирована в Силла. государство [69] и Хо Хван'ок хранят историческую память о группе купцов, которая способствовала установлению раннего государства Кымгван Гая. [70]

Другие литературные мифы [ править ]

Многие другие сверхъестественные истории содержатся в Самгук Юса до такой степени, что Грейсон называет ее составителя Ирион «первым корейским фольклористом». [71] Некоторые из этих историй отражают шаманскую мифологию. Одним из примеров является сказка о Чеён. Чеён, сын Короля Драконов Восточного Моря , прибывает во двор Силла, где женится на красивой женщине. Однажды ночью он идет домой и обнаруживает, что бог оспы занимается сексом со своей женой. Вместо того, чтобы наказать злоумышленника, Чеён просто поет песню . Бог оспы настолько поражен его милосердием, что раскаивается и соглашается никогда не входить ни в один дом с лицом Чеёна на воротах. Затем жители Силлы прикрепляют портреты Чеёна к своим воротам. [72]История Чеёна традиционно интерпретируется как миф о шамане или доброжелательном божестве, которое отгоняет дух язвы, [73] [74], хотя точная связь между песней Чёён (сохранившейся в двух разных версиях) и корейскими шаманскими песнопениями сохраняется. подлежат обсуждению. [75]

Другой жанр литературной мифологии - это мифы о происхождении конкретных семейных родословных, которые фиксируются в родословных. Мотив рождения предка-основателя из камня или золотого сундука также присутствует в генеалогиях многих не царских родов. [76] В других мифах о предках говорится о соединении человека и не-человека. Чхунджу Эо (魚 eo «рыба») заявляют о своем происхождении от человека, рожденного от матери человека и отца- карпа , в то время как Чаннён Чо, как полагают, произошли от потомков знатной женщины Силла и сына дракона. [77]

Шаманская и устная мифология [ править ]

Природа и контекст [ править ]

Шаман (в оранжевом цвете), проводящий ритуал для трех дворянок и их слуг. Начало 19 века. Они встречаются тайно, возможно, без ведома мужа. [78]

Шаманские нарративы произведение устной литературы поется во время кишок -The корейского термина для крупномасштабных шаманских ритуалов-которые составляют мифологию корейского шаманизма , коренные политеистические религий в стране. [79]

Со времен долгой правления династии Чосон (1392–1910) отношение корейского населения к традиционной религии было двойственным. [80] Чосон, государственной идеологией которого было неоконфуцианство , выступали против шаманизма [81] и прилагали значительные усилия для исключения религии из общественной сферы. [82] По мере того как корейцы все больше принимали патриархальную и антишаманскую идеологию государства Чосон, шаманизм все больше ассоциировался с женщинами, которые также были маргинализованы новой социальной структурой. Именно в этом ограниченном качестве женской частной религии, без общественного влияния, шаманизм все еще терпимо относился к обществу Чосон. [83]

Несмотря на постоянное присутствие шаманизма в качестве важной силы в корейской религиозной жизни, культурная двойственность по отношению к нему сохраняется. По состоянию на 2016 год , в столице Сеуле в одиночку сотни ритуальных мест, где кишка проводятся в большинство дней в году. [84] Однако на публике многие верующие - часто христиане или буддисты, а также практикующие шаманизм - избегают обсуждения своего шаманского поклонения и иногда пренебрегают своими собственными убеждениями как суевериями. [80] [85]

Отражая эту амбивалентность, шаманизм и его мифологию часто характеризуетесь как подрывные из Кореи ценности мейнстрима и официальная культуры , [86] [87] , хотя некоторые из них могут также одновременно включать более распространенное мышление, как конфуцианские добродетели. [d] [89] История принцессы Бари является типичным примером. В центре мифа - путешествие принцессы в мир мертвых, чтобы спасти своих родителей. Таким образом, эта история является «подтверждением конфуцианской добродетели», сыновней почтительности . [89]И все же спаситель родителей - это не сын, а дочь - по сути, та самая дочь, которую родители Бари бросают при рождении просто потому, что она девочка. Позже Бари уходит от мужа к родителям, хотя конфуцианская культура требует, чтобы женщины передавали свою лояльность семье мужа после замужества. Таким образом, миф может быть истолкован как разрушающий конфуцианские рамки патриархата, используя сами ценности конфуцианства. [90] [91]

Все шаманские рассказы служат как религиозным, так и развлекательным целям, хотя и в разной степени. [92] Шаманские повествования почти никогда не поются в нерелигиозных обстоятельствах, и ритуальный контекст имеет решающее значение для полного понимания мифологии. [93] Например, история Бари исполняется на церемониях, где душа умершего отправляется в царство мертвых. Бари - богиня, которая направляет душу на ее пути, и история путешествия принцессы, таким образом, еще больше убеждает скорбящих в том, что дух их любимого человека находится в надежных руках. [94]В то же время шаманы также стремятся развлечь прихожан. Это можно сделать, вставив загадки, популярные песни, юмористические или сексуальные описания в пересказ мифа, или попросив сопровождающих музыкантов прерывать повествование часто пошлыми шутками. [95] Такие юмористические элементы также помогли передать разрушительный посыл многих шаманских мифов, таких как критика гендерных иерархий и классовых структур. [96]

Как устная литература, шаманские повествования также подвержены влиянию как принятой традиции, так и оригинальных нововведений шамана-исполнителя. Многие повествования содержат длинные шаблонные абзацы и образы, которые одинаково проявляются во многих версиях мифа или даже в нескольких мифах и которые запоминаются шаманами, когда они впервые разучивают песни. [97] [98] Например, серия весьма метафорических описаний беременностей матери Бари встречается во всех регионах, где разыгрывается миф о принцессе Бари. [99] С другой стороны, шаманы регулярно добавляют новое содержание и перефразируют фразы повествований, и один и тот же шаман может даже воспевать разные варианты одного и того же мифа в зависимости от конкретных обстоятельств кишечника .[100] Тем не менее ожидается определенная степень согласованности; в одном случае шаман Чеджу, читавший рассказ о Чогонг бон-пури, был прерван десять раз за то, что дал неточные детали, пока более опытные шаманы не потребовали, чтобы он назвал имя человека, который его обучал. [101] Таким образом, шаманская мифология необычайно консервативна для устной литературы. [102]

Современная шаманская святыня в Ансане

В отличие от литературной мифологии шаманская мифология - это живая традиция, способная создавать новые повествования. В 1960-х годах неизвестный шаман из восточной провинции Кангвон адаптировал « Симчхонга» , рассказ о слепом человеке, в новое повествование « Симчхонг-киш» , рассказанное для того, чтобы предотвратить заболевание глаз. С тех пор новый миф стал очень популярным в регионе. [103] Еще одним явно новым мифом является повествование о Джемён-гут , которое впервые появилось в городе Каннын в 1974 году, несмотря на то, что не было подтверждено, когда тот же ритуал проводился в 1966 и 1969 годах.миф не имеет четкого источника для его истории, и исследователи отметили увеличение количества деталей повествования с 1970-х по 1990-е годы. [104] Несколько других шаманских повествований, по-видимому, были адаптированы в какой-то момент из народной литературы позднего периода Чосон или иным образом связаны с ней. [105] Межкультурное сходство также было отмечено между корейскими шаманскими повествованиями и другими восточноазиатскими мифами, в частности, мифологией маньчжурского шаманизма . [106]

Корейский шаманизм в настоящее время претерпевает серьезную реструктуризацию, которая не способствует длительному воспроизведению мифологии. [107] [108] Традиционные деревенские общинные церемонии приходят в упадок, в то время как ритуалы, проводимые отдельными прихожанами, растут. Обстановка кишечника также переместилась в ритуальные места, где присутствуют только шаманы и соответствующие прихожане, в отличие от участия общественности, которое было традиционным для церемоний. Большинство из этих отдельных прихожан мало интересуются самой мифологией, иногда даже уходя, когда начинается повествование, но очень увлечены церемониями, конкретно связанными с ними, их друзьями и семьей, такими как гунсуобряд, в котором шаман передает послания непосредственно от богов поклоняющемуся. С появлением других форм развлечения развлекательная ценность шаманских ритуалов также снизилась. По крайней мере, в Сеуле выступление принцессы Бари становится все короче. [108] Поскольку многие новые шаманы теперь изучают повествования из опубликованных книг или записей, а не обучаются лично более опытным шаманом, как это было традиционно, региональное разнообразие мифологии также может сокращаться. [109]

В отличие от греко-римской или скандинавской мифологии, знакомой западным читателям, божества корейской шаманской мифологии существуют в основном независимо друг от друга. [e] Каждое шаманское повествование устанавливает природу и функции божеств, которым оно посвящено, но есть несколько случаев, когда боги, которые ранее появлялись в их собственных повествованиях, взаимодействуют друг с другом. Таким образом, невозможно установить генеалогию богов. [111]

Региональные традиции [ править ]

Шаманская мифология делится на пять региональных традиций (корейский: 무가 권 / 巫 歌 圈 muga-gwon ), представляющих основные вариации двух повествований, Чесок бон-пури и принцессы Бари , которые встречаются по всему Корейскому полуострову. [112] В каждом из пяти регионов также есть мифы, которых нет в других регионах, а также характерные тенденции в реальном исполнении повествований. Мифологические традиции южной части острова Чеджу особенно расходятся. [113]

Характерной чертой корейской мифологии является то, что этот корпус является самым бедным в столице Сеула и ее окрестностях - традиционном политическом, экономическом и культурном центре страны - и самым большим и самым разнообразным в провинции Южный Хамгён и на острове Чеджу, самой северной и самой южной периферии соответственно. Две периферийные мифологии наиболее архаичны. [114] Несколько похожих мифов встречаются как в Хамгёне, так и в Чеджу, несмотря на большие расстояния, предполагающие, что обе мифологии происходят из общего древнего корейского источника. [115]

Северный [ править ]

Региональные подразделения в шаманской мифологии (границы приблизительные)

Северная традиция плохо изучена, потому что вся ее территория теперь является частью Северной Кореи , где этнографические исследования невозможны. Этнолог Хун Тэ-хан называет это группировкой, созданной для удобства, так как региональное разнообразие, которое могло существовать там, сейчас недоступно для ученых. [116] Религия Южной провинции Хамгён может сформировать последовательную шаманскую традицию, независимую от другого северного шаманизма. [117] Мифология Южного Хамгёна включает в себя большой корпус уникальных шаманских повествований, наиболее важными из которых являются Песни Доранг-сонби и Чхонджон-гакси , в которых рассказывается о женщине, которая пытается встретиться со своим любимым мужем после его смерти. [118]Другие известные мифы Южного Хамгёна включают повествование о Сенг-гут , в котором сочетаются миф о сотворении мира и Чесок бон-пури ; Donjeon-пури , в которой муж и жена становятся богами денег; и рассказ о Джим'гаджанге о трех мальчиках, которые отомстили своему убийце, перевоплотившись в его сыновей. [119] Напротив, провинция Хванхэ в Северной Корее практически не имеет шаманской мифологии. Ритуальная и развлекательная роль, которую играют мифические рассказы в других регионах, обслуживается необычно развитой традицией церемониального танца и театра. [120]

По словам северокорейского шамана, дезертировавшего в 2008 году, шаманизм широко распространен в современной Северной Корее и де-факто одобряется государством, но старые песни и песнопения больше не передаются. [121]

Западный Центр [ править ]

Западно-центральная традиция - это мифологическая традиция Сеула и его окрестностей, которая отличается сильным акцентом на сакральную природу повествований. Чтение в первую очередь адресовано божеству, а не физически присутствующим прихожанам. Часто используются формульные фразы полученной традиции. Хун Тэ-хан характеризует западно-центральную мифологию как наиболее «торжественный» из корейских шаманских повествований. [122] Это может быть связано с тем, что сеульские шаманы часто проводили церемонии в королевских дворцах для королев и других придворных женщин, которые ожидали от ритуалов достоинства и серьезности. [123] В этом регионе также меньше всего мифов. Единственное повествование, относящееся к западному центру, - это Сонджу-пури., объясняя происхождение бога-покровителя домашнего хозяйства. В самом городе Сеул принцесса Бари - единственное шаманское повествование, которое исполняется. [124]

Восточное побережье и Кёнсан [ править ]

В отличие от западно-центральной традиции, шаманы Восточного побережья и традиции Кёнсан много делают для того, чтобы их рассказы были интересны для людей, поклоняющихся им. Рассказы читаются с необычным уровнем детализации, а разнообразие риторических приемов беспрецедентно. [125] Действительно, Хун Тэ-хан называет шаманские семьи Восточного побережья «самой квалифицированной группой исполнительских искусств во всей Корее». [126] Музыканты выходят за рамки простого обеспечения фоновой музыки и непосредственно вмешиваются в представление, в то время как исполняющий шаман активно взаимодействует с человеческой аудиторией. Нешаманская музыка, такая как народные песни или буддийские гимны, включается в повествование в соответствующие моменты.[127] Характерные региональные рассказы включают очень подробный отчет о путешествиях Посетителей , богов оспы . [125] В настоящее время в регионе существует самая сильная мифологическая традиция. [128]

Чолла [ править ]

Чолла традиция характеризуется снижением значимости пан-корейских описательной и большей выраженностью двух других мифов: о Jangja-пури , о богатом человеке , который ускользает богов смерти и Chilseong-пури , показывая семь братьев которые стали богами Большой Медведицы . [129] В 2002 году мифология Чолла пришла в упадок. [130]

Чеджу [ править ]

Традиции Чеджу также подчеркивает святость мифов до такой степени , что выполнение шаман всегда поет истории, сталкиваясь жертвенный алтарь, отвернувшись в сторону музыкантов и поклонников. [131] Явная цель мифологии Чеджу, прямо выраженная во многих повествованиях, - вызвать у богов «головокружение от восторга», пересказав им историю их жизни и деяний. [132] Остров имеет богатейший корпус шаманских повествований. [133] Остров представляет собой единственную традицию, где принцесса Бари неизвестна. [113] Мифологическая традиция Чеджу также находится под угрозой, как самая большая кишка Чеджу.ритуалы, на выполнение которых уходит четырнадцать дней, в наши дни редко проводятся полностью. Некоторые мифы уже не исполняются шаманами. [134]

Рассказы о создании [ править ]

Основная статья: Корейские повествования о создании
Корейская статуя 10-го века Майтрейя Будда, или Мирейк, в честь которого назван северный создатель.

Несколько корейских шаманских повествований обсуждают сотворение мира и его изначальную историю . Наиболее полные повествования о сотворении мира можно найти в северных традициях и традициях Чеджу, хотя один известен из западно-центральной традиции. [135] Несколько версий Джезок бон-пури Восточного побережья также включают соответствующие элементы. [136]

Повествования о создании северных народов и Чеджу имеют много общего. [137] В обеих традициях Вселенная создана разделением неба и земли, которые изначально были слиты. [138] В творении часто участвует великан; В одном из северных повествований бог-творец Мирейк, рассекающий небо и землю, как говорится, ел зерно до сема (180 литров) и носил мантии с рукавами длиной двадцать футов (6,7 метра) в длину или ширину. [139]И в северных мифах, и в мифах о Чеджу благосклонному богу бросает вызов узурпатор, претендующий на власть над человеческим миром. Два бога участвуют в трех состязаниях, чтобы решить, кто будет править. В обоих случаях последняя задача - соревнование по выращиванию цветов, в котором бог, выращивающий лучший цветок, возьмет на себя ответственность за человечество. Доброжелательный бог выращивает (лучший) цветок, но узурпатор крадет его, пока другой бог спит. Выиграв эту последнюю схватку, узурпатор берет под свой контроль мир, но его несправедливая победа является источником зла и страданий нынешнего мира. [140] И северные мифы, и мифы о сотворении Чеджу также говорят о том, что когда-то было два солнца и две луны, что делало мир очень горячим днем ​​и очень холодным ночью, пока божество не уничтожило по одному из каждого из них. [141]

Тем не менее, мифы о сотворении Севера и Чеджу существенно различаются по структуре. На севере двумя главными героями являются создатель Мирюк и узурпатор Сокга. Оба являются буддийскими именами, относящимися к Майтрейе и Шакьямуни соответственно. Но поскольку в остальном мифы не имеют отношения к буддизму, они считаются местными богами, чьи оригинальные имена в какой-то момент были заменены. [142] Два бога сражаются в двух дуэлях сверхъестественной силы - например, заставляют реку замерзнуть в середине лета или ударить по бутылке спиртного в воздухе и заставить ликер парить в воздухе, даже когда бутылка разбивается и падает - перед финальным соревнованием цветов . [143]В большинстве повествований солнце и луна удваиваются или исчезают после несправедливой победы Сокги, и узурпатор обязан отправиться на поиски восстановления космического порядка, вернув солнце и луну или уничтожив двойные. [144] Только северная традиция обсуждает создание человечества; Согласно одному рассказу, Мирюк выращивает насекомых в людей. [145]

Миф о сотворении Чеджу не отражает буддийского влияния. [146] В Чеджу бог неба Чхонджи-ван спускается на землю через некоторое время после сотворения, часто чтобы наказать нечестивого человека по имени Сумён-чанджа. Там он спит с земной женщиной и дает ей знаки двух семян тыквы, когда возвращается на небеса. Женщина рожает близнецов Дэбёль-ван и Собёль-ван. Когда братья вырастают, они сажают семена тыквы, которые превращаются в гигантские лозы, простирающиеся до небес. Близнецы взбираются на эти лозы, чтобы попасть в царство своего отца. [147]Убедившись в своем отцовстве, близнецы проводят конкурс, чтобы решить, кто будет править миром людей, а кто - миром мертвых. После двух состязаний загадок младший близнец выигрывает финальное состязание цветов, обманывая и беря на себя заботу о живых. [148] Царство Собёль-ван, физический мир, в котором живут люди, полон страданий и беспорядков. Но Дэбёль-ван устанавливает справедливость и порядок в своем царстве загробной жизни, куда человеческие души отправляются после смерти. [149]

Джезок бон-пури [ править ]

Jeseok бон-пури является единственным по- настоящему пан-корейский миф, был найден во всех пяти региональных традиций. [124] Материк версия описательного пересчета происхождение богов Jeseok, [е] божества плодородия , что гарантия удача и процветание сельского хозяйства, а также часто Samsin , богиня родов. [151] [152] По состоянию на 2000 год существовала шестьдесят одна известная версия Чесок бон-пури , за исключением сильно расходящихся версий Чеджу. [153]

Картина с тройняшками Чесок в шаманском святилище в Йонсангу , Сеул , XIX век.

Все версии имеют следующую базовую структуру повествования. Дангым-эги - девственная дочь дворянина. Когда ее родители и братья временно отсутствуют, буддийский священник приходит к ней домой за подаянием . Дангым-эги дает милостыню в виде риса, но священник обычно тянет время, проливая весь рис, который она дает, так что она должна поднять его и предложить снова. [154]

По традиции Чолла, священник ненадолго берет ее за запястье, прежде чем уйти. Согласно западно-центральной традиции, Дангым-эги съедает три зерна риса, пролитых священником. В традициях северного и восточного побережья Кёнсана девушка предлагает священнику поселиться в комнате ее отца, но он отказывается. Он последовательно отклоняет ее предложение о каждой комнате в особняке, пока она не соглашается разделить с ней свою комнату, где они занимаются сексом. В любом случае девушка забеременеет. Когда ее семья возвращается, они пытаются убить ее, чтобы спасти честь семьи, но терпят неудачу, иногда потому, что камни и земля падают на ее родителей и братьев, в то время как небесный свет сияет на девушке. [154]

В западно-центральных традициях и традициях Чолла они затем изгоняют ее из дома. Дангым-эги успешно находит священника и в его присутствии рожает сыновей, обычно, но не всегда тройняшек. Священник отказывается от буддизма и создает семью с ней и сыновьями. Согласно традиции Чолла, миф здесь заканчивается, и никто не становится богом. В западно-центральной традиции жрец наделяет своих сыновей божеством, а Дангым-эги - богами Джезок. [155]

Согласно традициям северного и восточного побережья Кёнсан, семья заключает Дангым-эги в яму или каменный сундук, но она чудом выживает и всегда рожает троих сыновей. Затем Дангым-эги возвращается в семью. В большинстве версий тройняшки оказываются сверхъестественно талантливыми, так что другие дети постоянно пытаются убить их из зависти, но безуспешно. Однажды тройняшки спрашивают, кто их отец. Дангым-эги обычно называет разные деревья своим отцом, но каждое дерево говорит тройняшкам, что она лжет. Как только она признает правду, братья отправляются на поиски своего отца. Когда они достигают храма священника, он дает им ряд невыполнимых заданий, чтобы проверить их отцовство. Это включает в себя ходьбу по воде в бумажной обуви без намокания бумаги.пересечь реку, используя только кости мертвых коров в течение трех лет, создать петуха из соломы, который сидит и ворон, съесть рыбу и затем извергнуть ее живьем. Тройняшки преуспевают во всех этих задачах, и священник признает, что они его сыновья, когда видит, что его кровь смешивается с тройняшками ». Затем священник делает Дангым-эги богиней деторождения, а тройняшек - либо богами Джезок, либо группой эквивалентных божеств плодородия.и тройняшек либо богов Джезока, либо группы эквивалентных божеств плодородия.и тройняшек либо богов Джезока, либо группы эквивалентных божеств плодородия.[f] [156] [157]

В северных и восточных традициях Джезок бон-пури часто связывают с повествованием о сотворении мира, где узурпатор Сокга является тем же богом, что и священник, оплодотворяющий Дангым-эги. [158] Согласно Хун Тэ- хану , Чэсок бон-пури, вероятно, изначально был эпизодом в более длинном повествовании, сосредоточенном на деяниях бога-создателя, как это все еще можно увидеть в повествовании Южного Хамгён Сенг-гут . Таким образом, северные версии, в которых Джесок бон-пури следует повествованию о творении, являются наиболее архаичными. [159]

Несмотря на буддийскую внешность, священник имеет множество атрибутов бога неба. В различных версиях говорится, что священник живет во дворце небес, или едет в свой дом в облаках на бумажной лошади, или берет с собой Дангым-эги в путешествие на небеса, используя радугу в качестве моста. . Во многих версиях священник или его храм называют «Золотым» ( 황금 / 黃金 hwanggeum ), что может быть искажением архаичной среднекорейской фразы han kem ( 한 ᄀ ᆞ ᆷ ) «Великий Бог». Таким образом, миф - это миф, в котором земная женщина оплодотворена небесной мужской фигурой и рождает детей, которые становятся объектами поклонения. [160]Ученые отметили параллели между встречей девушки и священника и встречей Юхвы и Хэмосу в мифе об основании Когурё, а также между поиском тройняшек найти своего отца и их последующим достижением божественности и поисками Юри найти Джумонга и его последующая коронация королем. [161] [162]

Принцесса Бари [ править ]

Принцесса Бари Повествование во всех регионах , за исключением Чеджу. [124] Примерно сто версии мифа были расшифрованы учеными как в 2016 году, и около половины из них с 1997 года [163] В 1998 году все известные версии пелись только в кишечнике ритуалов , предназначенных для покойника. Таким образом, принцесса Бари - богиня, тесно связанная с погребальными обрядами. [164] Точная роль Бари варьируется в зависимости от версии, иногда она вообще не может стать божеством, но обычно ее называют богиней-покровителем шаманов, проводником душ мертвых или богиней Большой Медведицы . [165]

Принцесса Бари держит цветок воскресения. Картина для шаманских обрядов, 18 век.

Несмотря на большое количество версий, большинство согласны с основной историей. Первый крупный эпизод, который разделяют почти все версии, - это брак короля и королевы. Королева рожает шесть дочерей подряд, к которым относятся роскошно. Когда она беременна в седьмой раз, королеве снится благоприятный сон. Королевская чета воспринимает это как знак того, что она, наконец, рожает сына, и готовится к празднику. К сожалению, ребенок девочка. [166] [167] Разочарованный король приказывает выбросить дочь, называя ее Бари, от корейского 버리 beori «выбросить». [g] [168]В некоторых версиях ее нужно бросить два или три раза, потому что животные первый и второй раз защищают ее. Затем девушку спасает такая фигура, как Будда (который сожалеет, увидев ее, что не может взять женщину в ученики), горный бог или аист . [169]

Когда Бари вырастает, один или оба ее родителя серьезно заболевают. Они узнают, что болезнь можно вылечить только с помощью лечебной воды с западных небес . В большинстве версий король и королева просят своих шестерых старших дочерей пойти за водой, но все они отказываются. В отчаянии король и королева приказывают снова найти принцессу Бари. В других версиях королевской чете сказано во сне или пророчестве найти свою дочь. В любом случае Бари предстал перед судом. Она соглашается отправиться на Западные небеса и уходит, обычно в мужских одеждах. [170]

Детали квеста Бари различаются в зависимости от версии. [171] В одном из старейших записанных рассказов, произнесенных шаманом из окрестностей Сеула в 1930-х годах, она встречает Будду, пройдя три тысячи лиг. Видя сквозь ее маскировку и отмечая, что она женщина, Будда спрашивает, действительно ли она может пройти еще три тысячи лиг. Когда Бари отвечает, что она продолжит идти, даже если она умрет, он дает ей шелковый цветок, который превращает огромный океан в землю, которую она может пересечь. [172] Затем она освобождает сотни миллионов мертвых душ, заключенных в высокую крепость из шипов и стали. [173]

Когда Бари, наконец, прибывает к месту, где находится лечебная вода, она обнаруживает, что его защищает сверхъестественный страж (различной природы), который также знает, что она женщина, и заставляет ее работать на него и родить ему сыновей. Как только это будет сделано она может родить до двенадцати сыновей, в зависимости от версии ― ей позволено вернуться с лечебной водой и цветами воскрешения. Когда она возвращается, она обнаруживает, что ее родители (или родитель) уже умерли и что их похороны проходят. Она прерывает похоронную процессию, открывает крышки гробов, воскрешает своих родителей цветами и лечит их водой. [174] В большинстве версий принцесса затем достигает божественности. [175]

Каждая из четырех континентальных региональных традиций включает в себя отличительные черты принцессы Бари . Западно-центральная традиция отмечена сильным буддийским влиянием. Спасателем всегда является Будда, который приводит ее на воспитание к старой бездетной паре, которая, как говорят, желает хорошей кармы . [176] Традиция Восточного побережья и Кёнсана наиболее подробно описывает поиски Бари и изображает хранителя лечебной воды в виде изгнанного бога, у которого должны быть сыновья, чтобы вернуться на небеса. [177] Традиция Чолла наименее детализирована, и в ней не упоминается, как Бари одевался как мужчина. [178]Внутри регионов существует большое разнообразие. Например, в вышеупомянутой версии 1930-х годов упоминается дерево воскресения, хотя в большинстве других версий, включая западно-центральные, упоминается цветок. [179] [180]

Северная традиция представлена ​​всего двумя версиями, обе из Южного Хамгёна, но имеют заметные различия. Принцесса достигает божественного царства не сама, а по божественной милости. Там Бари крадет цветы воскрешения и убегает. Она внезапно умирает в конце повествования, не став богиней, и мать, которую она воскресила, умирает вскоре после этого. Ее божественную роль в похоронах как связующего звена между живым миром и загробной жизнью заменила местная богиня Чхонджон-гакси . [181]

Принцесса Бари традиционно имела неформальную ассоциацию с королевским двором, и есть некоторые доказательства того, что его производительность покровительствовала король Чончжо за душу своего отца, принц Садо , который голодал до смерти в рисовой груди в 1762. Согласно У современных сеульских шаманов в более старой версии повествования было много жаргона, характерного для корейского двора. [123] Проведены параллели с маньчжурской сказкой о шамане Нишан . [182]

Локализованные рассказы о материке [ править ]

Смотрите также: Рассказы о замене жизни
Богиня оспы (не обязательно та, что в повествовании) с двумя слугами

Подавляющее большинство шаманских повествований на материке локализованы и передаются только в одной или двух конкретных региональных традициях. [124] Южная провинция Хамгён была особенно богата этими локализованными мифами, с девятью различными рассказами, рассказанными только во время погребального ритуала Мангмук-гут. [183] Одним из самых популярных мифов в Южном Хамгёне была песня о Доран-сонби и Чхонджон-гакси . [133] В центре мифа находится женщина по имени Чхонджон-гакси, опустошенная смертью своего мужа Доранг-сонби. Священник из Золотого Храмадает ей ряд заданий, чтобы снова встретиться с мужем. Это включает в себя вырывание всех ее волос, скручивание их в веревку, просверливание отверстий в ладонях и подвешивание на веревке посреди воздуха с веревкой, проходящей через ее ладони, без крика от боли; погрузить пальцы в масло на три года, а затем молиться, поджигая их; и, наконец, прокладывать грубые горные дороги только тем, что осталось от нее голыми руками. [184]

Несмотря на успех во всем этом, она может только временно воссоединиться с Доранг-сонби. По одной из версий, муж утонул в аварии в тот же день, когда его воскресили. Умирая, он говорит своей жене покончить жизнь самоубийством, чтобы они могли снова встретиться. Чхонджон-гакси вешается и соединяется со своим мужем в загробной жизни. [185] Некоторое время спустя они оба стали богами. Доран-сонби и Чхонджон-гакси были самыми важными из божеств, вызываемых на похоронах Мангмук-гут, и им даже поклонялись в буддийских храмах как вторые после самого Будды. [184]

Свидетельствуя о разнообразии корейской мифологии, локализованное повествование о Посетителях ( 손님 네 sonnim-ne ), группе странствующих богов оспы мужского и женского пола, наиболее известных в традиции Восточного побережья - Кёнсан, [h] охватывает совершенно разные темы. из трагического романа выше. Повествование традиционно выполнялось для умиротворения этих опасных божеств во время эпидемий оспы, чтобы они вызывали только легкие случаи заболевания, а также для предотвращения потенциальных эпидемий. [187] В типичной версии, исполненной в 1987 году, трое посетителей, группа мужских и женских богов оспы, живущих в Китае, решают однажды посетить Корею. [188] Паромщик награница требует, чтобы посетительница перешла с ним сексом. Богиня немедленно убивает его и последовательно убивает шестерых из семи его детей оспой. Когда его жена умоляет о пощаде, она позволяет младшему жить слепым неподвижным горбуном . [189]

В Сеуле посетителей прогоняют из дома богатого Ким-джанджи и селят в доме бедной старухи. В обмен на ее гостеприимство боги награждают ее и ее внучку большим состоянием. Старуха также просит посетителей благословить Чхольхён, пятнадцатилетнего сына Ким Чанджа, которого она раньше кормила грудью. [190] Но когда Ким-джангджа отвергает посетителей во второй раз, посетительница принимает форму матери Чхольхёна, чтобы выманить его и подарить ему тяжелый случай оспы. [191] Ким-джангджа клянется принести в жертву теленка богам, только чтобы отказаться от жертвы, когда Посетители вспоминают о болезни в ответ. Возмущенные боги убивают Чольхён, который становится самым молодым посетителем. [192]Позже Посетители обнаруживают, что Ким Чангджа стал бедным и у него не осталось детей из-за смерти Чольхён. Они сжалились над ним и подарили 70-летнему Ким-джандже нового сына. [193]

Рассказы о Чеджу [ править ]

Основная статья: Бон-пури
Шаманский ритуал на острове Чеджу. Говорят, что они такие же, как и те, которые совершили тройняшки для воскрешения Нога-данпунг-агасси в Чогонг бон-пури .

Традиция Чеджу имеет богатейшую мифологию. [133] Его корпус шаманских рассказов, называемых бон-пури (( 풀이 ), делится на три или четыре категории. Приблизительно дюжина общих бон-пури известны всем шаманам и включают божеств с универсальными функциями, которым поклоняются по всему острову. Деревенский храм бон-пури изображает богов-хранителей определенной деревни и известен только шаманам из соответствующей деревни и ее соседей. Древние бон-пурио богах-покровителях определенных семей или профессий; Несмотря на название категории, бог часто не воспринимается как действительный предок. Они известны только шаманам из семьи или профессии, о которых идет речь, и поэтому плохо изучены. [194] Некоторые анализы также включают небольшую четвертую категорию «особых бон-пури », которые больше не выполняются шаманами в ритуалах. [195]

Многие общие бон-пури явно связаны с повествованиями о материке [196], но имеют отличительные черты Чеджу. Типичным примером является чогонг бон-пури , чеджу- версия чесок-бон-пури, но с совершенно другой ритуальной функцией. Ранняя часть чогонг бон-пури похожа на версии чесок бон-пури из Чоллы, ближайшей части материка. [197]После сверхъестественного оплодотворения подросток Нога-данпунг-агасси (эквивалент материкового Дангым-эги на Чеджу) изгоняется из дома и отправляется на поиски священника. Но в Чеджу священник отсылает ее, чтобы она одна родила тройню. В отличие от Чоллы, но, как и в северных и восточных традициях, тройня растет без отца. [198]

Победив на экзаменах государственной службы три тысячи ученых- конфуцианцев , ревнивые ученые убивают Нога-данпунг-агасси. Тройняшки приходят к отцу за помощью, и священник заставляет их отказаться от прежней жизни и посвящает их в шаманизм. Тройняшки проводят первые шаманские ритуалы, чтобы успешно воскресить свою мать, а затем становятся божественными судьями мертвых, чтобы принести справедливость ученым в загробной жизни. [198] На вопрос о происхождении ритуала шаманы Чеджу отвечают, что «так было и в чогонг бон-пури ». [199]

Деревенские святыни бон-пури посвящены богам-покровителям одной или нескольких деревень. [200] Наиболее соответствует шаблонной структуре. В наиболее полной форме хищный бог охоты появляется с холмов Чеджу, а богиня земледелия прибывает из-за границы, часто из Китая . Эти двое женятся и становятся деревенскими богами, но затем расходятся, как правило, потому, что богиня не выносит грязных привычек бога или зловония его мяса. Затем богиня рождает третьего бога, которого изгоняют с острова и отправляют в приключения за границу, прежде чем вернуться, чтобы поселиться в качестве бога в другой деревне. Во многих деревнях есть только части этой структуры, так что бон-пуризаканчивается браком или даже включает только появление или прибытие божества. [201] Многие деревенские боги Чеджу также связаны друг с другом. Среди наиболее важных деревень бон-пури , таким образом, есть деревня, посвященная богам святилища Сонгдан, которые являются родителями или дедушками 424 богов-хранителей из различных деревень и мест на острове. [110]

Мифы о деревнях на материке [ править ]

См. Также: Seonangsin
Деревня опекуны дерево в Андонге , в окружении священной веревкой ( geumjul )

Как и в Чеджу, деревни на материковой части Кореи традиционно связаны с определенными божествами-хранителями. Династия Чосон решительно продвигала поклонение этим богам в конфуцианском стиле по сравнению с традиционными шаманскими практиками. К концу девятнадцатого века самые важные ритуалы деревенских богов проводились мужчинами в соответствии с конфуцианскими нормами, с заклинаниями на китайском вместо корейского. [202] Священные истории, связанные с этими богами, поэтому не являются (или больше не) шаманскими рассказами, за исключением острова Чеджу. [203]

Тем не менее, многие такие истории отражают шаманские верования, например, упор на умиротворение скорбных духов. [204] Подобно шаманским повествованиям, мифы о деревенских святынях тесно связаны с ритуалами, посвященными богу, часто объясняющими личность почитаемого божества. Деревенская мифология тоже жива. Например, сейчас в деревне Соя в провинции Северный Кёнсан считается , что местный бог-хранитель точно предсказал, какие солдаты из деревни переживут Вторую мировую войну . [205]

Изучая девяносто четыре мифа о деревенских святынях из провинции Южная Чолла , Пё Ин Чжу делит мифы на две основные категории в зависимости от того, определяется ли бог как природный объект или как человеческий дух. Самые известные природные объекты в мифах - деревья, драконы и скалы. [206] В деревне Чангдонг в Кванъян , например, говорят, что однажды во время японского вторжения 1592 года местное дерево плакало.. Пока все жители деревни толпились к дереву на этот странный звук, японцы атаковали. Обнаружив деревню заброшенной, они заподозрили ловушку и уехали. Несколько дней спустя японцы вернулись и попытались срубить дерево, но оно уронило на них гигантские ветви и убило их всех. Впоследствии японцы так и не посмели подойти к деревне. С тех пор местные жители поклоняются дереву как богу. [207]

Деревенские боги, идентифицированные как духи людей, часто являются основателями деревни или, в качестве альтернативы, печальным духом ( 원혼 / 願 魂, вонхон ), который остался в человеческом мире после смерти из-за их горя или обиды, например, потому что они были убиты или потому что они умерли в детстве. [208]

В популярной культуре [ править ]

Мифы о государственном фонде были адаптированы в нескольких южнокорейских сериалах, таких как популярный сериал 2006 года « Чумонг» , но их потенциал в популярной культуре ограничен из-за небольшого размера корпуса и отсутствия тематического разнообразия. [209] В последние годы более крупная и разнообразная шаманская мифология также появилась в южнокорейской культуре вне ее ритуального контекста. Самым известным в Южной Корее шаманским повествованием является « Принцесса Бари» [210], во многом благодаря работам феминисток с 1990-х годов, которые выдвинули на первый план характеристики мифа как женской литературы . С тех пор богиня появлялась в различных средах, от флеш-игр до мюзиклов.. [211] В 2007 году Хван Сок Ён - один из самых известных ныне живущих романистов страны - опубликовал « Бари-деги» , роман о девушке по имени Бари, чья жизнь параллельна мифу о ее божественном тезке. [212] Другие шаманские нарративы также недавно вошли в массовую культуру, в частности, в 2010-х Webtoon вместе с богами , который во многом опирается на чеджу бон-пури . [213] Однако большая часть шаманской мифологии остается в значительной степени неизвестной южнокорейской публике. [214]

См. Также [ править ]

  • Китайская мифология
  • Японская мифология
  • Монгольская мифология
  • Маньчжурский шаманизм

Примечания [ править ]

  1. ^ Термин миф используется здесь в его академическом смысле, что означает «традиционная история, состоящая из событий, которые якобы исторические, хотя часто сверхъестественные, объясняющие происхождение культурной практики или природного явления». Это не означает «что-то ложное».
  2. ^ Ли Джи Ён постулирует три типа, сделав появление бога неба, который является отцом монарха-основателя в северных мифах, в отдельный тип, в котором основатель спускается прямо с небес. Она признает, что этот третий тип обычно сочетается с мифами северного типа. [23]
  3. ^ Iryeon, составитель Самгук Yusa , признает несоответствие между счетами Силла и Гая. [64]
  4. ^ Некоторые нарративы больше поддерживают господствующие идеологии, такие как патриархальные гендерные роли, в то время как другие более подрывные. Чо Хён-соул приводит Песню Доран-сонби и Чхонджон-гакси как пример мифа, поддерживающего патриархат, и Сегён бон-пури как в высшей степени подрывной миф. [88]
  5. ↑ Деревенские боги-хранители острова Чеджу, которые образуют родственные связи, здесь исключены. [110]
  6. ^ Б The theonym «Jeseok» встречается повсеместно , за исключением традиции Восточного Побережья-Кёнсан, где другие теонимы , такие как «Sejon» используются. [150] И Джезок, и Седжон - буддийские имена; 제석 / 帝釋 Джесок - корейское имя буддийского бога Индры , а 세존 / 世尊 Седжон «всемирно почитаемый» - восточноазиатский эпитет Будды. Поклонение Седжону также связано с плодородием. [151]
  7. ^ Или 바리데기 Бари-Degi "выброшены одноразовая ребенка" [168]
  8. ↑ Повествование также встречается в традиции Чолла и иногда в западно-центральной традиции, но всегда в неполной форме, без борьбы Посетителей с Ким-джангджа. [186]

Ссылки [ править ]

Сноски [ править ]

  1. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 3-4.
  2. ^ Ким Х. 1994 , стр. 15.
  3. ^ "비교할 수 없을 만큼" Кан Дж. 2004 , стр. 46
  4. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 3.
  5. ^ "살아 있는 신화" Хонг Т. 2002 , стр. 4
  6. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 2-5, 11.
  7. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 6.
  8. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 6-9.
  9. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 9-10.
  10. ^ а б Кан Дж. 2004 , стр. 54.
  11. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 10-12.
  12. Перейти ↑ Kang J. 2004 , pp. 54-55, 71-73.
  13. ^ а б Шин Д. 2002 , стр. 393-395.
  14. ^ Рю J. 2018 , стр. 246-248.
  15. ^ a b c Seo D. 2001 , стр. 17.
  16. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 18-24, passim; также см. обсуждение ниже.
  17. ^ Ли Дж 2000 , стр. 96-97 ( Королевства ), 242-245 ( Вэй ).
  18. ^ Lee J. 2000 , стр. 91-93.
  19. ^ Lee J. 2000 , стр. 260-262.
  20. Перейти ↑ Cho K. 1990 , pp. 87-89, 104-106.
  21. ^ a b Walraven 2007 , стр. 245.
  22. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 265-268.
  23. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 16-17.
  24. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 18-22.
  25. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 17.
  26. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 22-24.
  27. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 54-55, 61-63.
  28. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 35.
  29. ^ a b Грейсон 2011 , стр. 31.
  30. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 53, 79.
  31. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 53-54, 80.
  32. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 80.
  33. Перейти ↑ Grayson 2011 , pp. 37-39.
  34. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 50.
  35. Перейти ↑ Grayson 2011 , pp. 135-136.
  36. Перейти ↑ Grayson 2011 , pp. 136-142.
  37. Перейти ↑ Seo Y.1987 , pp. 25-28.
  38. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 81.
  39. Перейти ↑ Shin 2006 , pp. 52-54, 108-109, 258-259.
  40. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 165-166.
  41. ^ Lee J. 2000 , стр. 204-206.
  42. ^ Lee J. 2000 , стр. 186-187, 269.
  43. ^ Lee J. 2000 , стр. 188-191, 269.
  44. ^ Lee J. 2000 , стр. 191-194, 270.
  45. ^ Lee J. 2000 , стр. 194-196, 270.
  46. ^ Lee J. 2000 , стр. 196-200, 270.
  47. ^ Lee J. 2000 , стр. 201-202, 270-271.
  48. ^ Lee J. 2000 , стр. 366-368.
  49. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 28-31.
  50. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 85-86.
  51. ^ Вальравен 2019 , стр. 311-313.
  52. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 79-84.
  53. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 151.
  54. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 92-93.
  55. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 73-76.
  56. ^ Lee J. 2000 , стр. 258-259.
  57. Перейти ↑ Grayson 2011 , p. 39.
  58. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 310.
  59. ^ а б Ли Дж. 2000 , стр. 291-295, 310.
  60. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 110-112.
  61. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 118-120.
  62. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 122-125.
  63. ^ Lee J. 2000 , стр. 320-321, 336.
  64. ^ а б Ли Дж. 2000 , стр. 322-323, 336.
  65. ^ Lee J. 2000 , стр. 324-327, 337.
  66. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 35-42.
  67. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 24.
  68. Перейти ↑ Lee J. 2000 , pp. 309, 314.
  69. Перейти ↑ Seo D. 2001 , p. 121.
  70. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 139-141.
  71. Перейти ↑ Grayson 2011 , p. 26.
  72. Перейти ↑ Grayson 2011 , p. 221.
  73. Перейти ↑ Grayson 2011 , p. 222.
  74. ^ Ким М. 2010 , стр. 184-186.
  75. Перейти ↑ Kim M. 2010 .
  76. Перейти ↑ Seo H. 2009 , p. 103.
  77. Перейти ↑ Seo H. 2009 , pp. 104-105.
  78. ^ Hong Т. 2008b , стр. 122-126.
  79. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 3, 6-7.
  80. ^ а б Хонг Т. 2008b , стр. 113-115.
  81. ^ Вальравен 2001 , стр. 167-170.
  82. ^ Вальравен 2001 , стр. 171-173.
  83. ^ Вальравен 2001 , стр. 186-188, 196-199.
  84. ^ Hong Т. 2016c , стр. 70.
  85. ^ Hong Т. 2016c , стр. 61.
  86. ^ Pettid 2003 .
  87. ^ Хонг Т. 2016a .
  88. ^ Чо Х. 2001 .
  89. ^ a b Walraven 2001 , стр. 192-195.
  90. ^ Hong Т. 2016b , стр. 243-246.
  91. ^ Pettid 2000 , стр. 118-123.
  92. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 236.
  93. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 3-5.
  94. ^ Hong Т. 2016b , стр. 143-145, 159-161.
  95. ^ Hong Т. 2002 , стр. 242-247.
  96. ^ Pettid 2003 , стр. 120-124.
  97. ^ Hong Т. 2002 , стр. 236-241.
  98. ^ Chang C. 2013 , стр. 86-88, 534-537.
  99. ^ Hong Т. 2002 , стр. 239-241.
  100. ^ Hong Т. 2016b , стр. 189-190, 363-365.
  101. ^ Chang C. 2013 , стр. 556-563.
  102. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 4.
  103. ^ Hong Т. 2002 , стр. 165-168.
  104. ^ Hong Т. 2002 , стр. 133-136.
  105. Перейти ↑ Jeong J. 2014 .
  106. Перейти ↑ Kang J. 2004 , pp. 68-71.
  107. ^ Hong Т. 2002 , стр. 212-214.
  108. ^ а б Хонг Т. 2013 , стр. 76-77, 86-90.
  109. ^ Hong Т. 2002 , стр. 219-221.
  110. ^ а б Чанг С. 2013 , стр. 447.
  111. ↑ Sim S. 2019 , стр. 234-235, 248-251.
  112. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 14.
  113. ^ а б Хонг Т. 2002 , стр. 23-24.
  114. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 24-27.
  115. Перейти ↑ Lee S. 2008 , pp. 75-79.
  116. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 15.
  117. Перейти ↑ Kim H. 1999 , pp. 246-247.
  118. Перейти ↑ Kim H. 1999 , pp. 220, 232-233.
  119. Перейти ↑ Kim H. 1999 , pp. 245, 248-249.
    Краткое изложение мифов взято из соответствующих статей Энциклопедии корейской народной культуры : Сэн-гут , Дончжон-пури , Джин'гаджанг .
  120. ^ Hong Т. 2008 , стр. 16-17, 22.
  121. Перейти ↑ Choi J. 2011 , pp. 185-187, 192.
  122. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 18-19.
  123. ^ а б Хонг Т. 2016b , стр. 121-123.
  124. ^ а б в г Хонг Т. 2002 , стр. 25.
  125. ^ а б Хонг Т. 2002 , стр. 19-21.
  126. ^ "우리나라 전역 에서 가장 뛰어난 예인 집단" Хонг Т. 2002 , стр. 169
  127. ^ Hong Т. 2016b , стр. 101-107.
  128. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 211.
  129. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 21-23.
  130. Перейти ↑ Hong T. 2002 , p. 209.
  131. ^ Чанг С. 2013 , стр. 93.
  132. ^ "신 나락 하는" Чанг К. 2013 , стр. 93
  133. ^ a b c Ким Х. 1999 , стр. 220.
  134. Перейти ↑ Gang G. 2003 , pp. 27-29.
  135. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 20, 65-68.
  136. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 249, 286.
  137. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 17-18.
  138. ^ Kim H. 1994 , стр. 92-96.
  139. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 49-51, 197-198.
  140. ^ Kim H. 1994 , стр. 116, 146-153.
  141. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 193-194.
  142. ^ Kim H. 1994 , стр. 169-172.
  143. ^ Kim H. 1994 , стр. 146-148.
  144. ^ Kim H. 1994 , стр. 183-191.
  145. ^ Kim H. 1994 , стр. 65-69.
  146. ^ Ким Х. 1994 , стр. 20.
  147. Перейти ↑ Kim H. 1994 , pp. 130-131.
  148. ^ Ким Х. 1994 , стр. 113-116 (загадки), 150-154 (окончательные результаты).
  149. Перейти ↑ Kang S. 2008 , pp. 274-276.
  150. ^ Hong Т. 2016b , стр. 304-305.
  151. ^ а б Сео Д. 2001 , стр. 261-262.
  152. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 305.
  153. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 282 (число), 336 (Чеджукак сильно расходятся).
  154. ^ а б Хонг Т. 2016b , стр. 293-298, 306.
  155. ^ Hong Т. 2016b , стр. 299, 303-306.
  156. ^ Hong Т. 2016b , стр. 298-299, 299-303, 306.
  157. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 1996 , pp. 154-158.
  158. Перейти ↑ Lee C. 2000 , pp. 89-94.
  159. ^ Hong Т. 2016b , стр. 291-292, 317-318, 338.
  160. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 262-264.
  161. Перейти ↑ Seo D. 2001 , pp. 266-268.
  162. Перейти ↑ Lee J. 2000 , p. 32.
  163. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 21.
  164. ^ Hong Т. 2016b , стр. 143-145.
  165. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 59.
  166. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 1996 , pp. 227-228.
  167. ^ Hong Т. 2016b , стр. 33-36.
  168. ^ а б Со Д. и Пак Дж. 1996 , стр. 228-230.
  169. ^ Hong Т. 2016b , стр. 37-42.
  170. ^ Hong Т. 2016b , стр. 43-47.
  171. ^ Hong Т. 2016b , стр. 47-51.
  172. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 1996 , pp. 239-241.
  173. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 1996 , pp. 241-242.
  174. ^ Hong Т. 2016b , стр. 52-57.
  175. ^ Hong Т. 2016b , стр. 58-59.
  176. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 64, 86-91.
  177. ^ Хонг Т. 2016b , стр. 64, 106-107.
  178. ^ Hong Т. 2016b , стр. 65, 101.
  179. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 1996 , pp. 244-245.
  180. ^ Hong Т. 2016b , стр. 55, 81-86.
  181. Перейти ↑ Jeong J. 2012 , pp. 19-22, 27-32.
  182. ^ Lee J.-h. 2016 , стр. 58.
  183. Перейти ↑ Kim H. 1999 , pp. 248-249.
  184. ^ а б Ким Х. 1999 , стр. 240-241.
  185. ^ Kim H. 1999 , стр. 232-236.
  186. Перейти ↑ Hong T. 2002 , pp. 94-95.
  187. ^ Bruno 2007 , стр. 259-260.
  188. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 2006 , p. 91.
  189. ^ Seo D. & Park G. 2006 , стр. 103-104, 109-113.
  190. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 2006 , pp. 115-118, 125-128.
  191. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 2006 , pp. 128-129, 135-139.
  192. Перейти ↑ Seo D. & Park G. 2006 , pp. 144-151.
  193. ^ Seo D. & Park G. 2006 , стр. 167-169.
  194. ^ Chang C. 2013 , стр. 78-83.
  195. Перейти ↑ Gang G. 2003 , pp. 7-8.
  196. ^ Chang C. 2013 , стр. 106-109.
  197. ^ Hong Т. 2016b , стр. 295-296, 299, 306-307.
  198. ^ a b Шин Ю. 2017 , стр. 14 (общее резюме), 27 (чудесное рождение тройни из подмышек), 32-35 (первые шаманские ритуалы и воскрешение).
  199. ^ "<초공 본 풀이> 에서 그러 했기 때문 이라는 답" Шин Ю. 2017 , стр. 228
  200. Перейти ↑ Chang C. 2013 , pp. 78-79.
  201. ^ Chang C. 2013 , стр. 442-449.
  202. ^ Вальравен 2001 , стр. 174-180.
  203. Перейти ↑ Kang J. 2004 , pp. 46-47.
  204. Перейти ↑ Hwang R. 2007 , pp. 508-509.
  205. Перейти ↑ Park H. 1999 , pp. 36-37, 46-50.
  206. ^ Гнойно I. 1994 , стр. 133-136.
  207. ^ Гнойно I. 1994 , стр. 209.
  208. ^ Гнойно I. 1994 , стр. 68, 136.
  209. Перейти ↑ Jeong J. 2017 , pp. 115-116.
  210. Перейти ↑ Jeong J. 2017 , pp. 122-123.
  211. Перейти ↑ Lee K. 2012 , pp. 15-17, 23-25.
  212. Перейти ↑ Yoo S. 2018 , pp. 32, 50-53.
  213. Перейти ↑ Jeong J. 2017 , pp. 128-130.
  214. Перейти ↑ Jeong J. 2017 , pp. 123, 131-132.

Цитированные работы [ править ]

Корейский [ править ]

  • 강권 용 (Ганг Гвон Ён) (2003). "Чеджу-до теуксу бон-пури-э даехан Ён'гу"제주도 특수 본 풀이 에 대한 연구[Изучение особого бон-пури острова Чеджу]. Минсохак Ёнгу . 12 : 5–36. ISSN  1975-5740 . Архивировано из оригинального 25 июня 2020 года . Проверено 1 июля 2020 года .
  • 강소 전 (Кан Со Чжон) (2008). " ' Чхонджи-ван бон-пури'-уи уирье-чжок джинн-гва синхва-чжок уими"<천지왕 본 풀이> 의 의례 적 기능 과 신화 적 의미[Ритуальная функция и мифическое значение <Чхондживанг-бонпули>]. Тамна Мунхва . 32 : 251–282. DOI : 10.22274 / KORALIT.2017.47.002 . ISSN  1226-5306 . Проверено 26 июня, 2020 .
  • 강진옥 (Кан Джин Ок) (2004). "Хан'гук губи синхва Ён'гуи-уй донхян-гва геу чонман"한국 구비 신화 연구 의 동향 과 그 전망[Текущие и перспективные вопросы изучения корейской устной мифологии]. Донг-Асия Годэхак . 9 : 45–83. DOI : 10.22274 / KORALIT.2017.47.002 . ISSN  1229-8298 . Проверено 29 июня 2020 года .
  • 김명준 (Ким Мён Чжун) (2010). "Корё Чеён-га-ой муга-чжок сонгёк-э Дэхан Джэго"고려 <처용가> 의 무가 적 성격 에 대한 재고[ Переосмысление сущности Корё Чеёнга как шаманского песнопения]. Хан'гук Сига Ён'гу . 28 : 183–207. ISSN  1226-5578 . Проверено 23 июня 2020 года .
  • 김헌선 (Ким Хонсон) (1994). Хан'гук-уй чансе синхва 한국 의 창세 신화[ Мифы о сотворении Кореи ]. Сеул: Гилбеот. ISBN 89-7560-505-1. Проверено 31 мая 2020 года .
  • —————————— (1999). "Hamgyeong-do musok seosa-si yeon'gu:" Dorang-seonbae Cheongjeong-gaksi norae "-reul jungsim-euro"함경도 무속 서사시 연구 - <도랑 선배 청정 각시 노래> 를 중심 으로 -[Изучение шаманской повествовательной поэзии провинции Хамгён: В центре внимания Доран-сонбэ Чхонджон-гакси нораэ ]. Губи Мунхак Ёнгу . 8 : 219–256. ISSN  2713-7775 . Проверено 25 июня 2020 года .
  • 박혜령 (Пак Хе Рён) (1999). "Соя данг синхва-уи дончже-уи сангвансон-гва гу уими"소야 당신 화 의 동제 의 상관성 과 그 의미[Связь между мифом о селе-святыне о Сое и деревенским ритуалом и его значение]. Еокса Минсохак . 8 : 28–45. ISSN  1229-8921 . Проверено 30 июня, 2020 .
  • 서대석 (Со Дэсок) (2001). Хан'гук синхва-уй ёнгу 한국 신화 의 연구[ Исследования по корейской мифологии ]. Сеул: Джибмунданг. ISBN 89-303-0820-1. Проверено 23 июня 2020 года . Антология статей Сео 1980-х и 1990-х годов.
  • 서대석 (Со Дэсок); 박경신 (Пак Кёнсин) (1996). Соса муга иль 서 사무 가 1[ Рассказы шаманских гимнов, том I ]. Хан'гук Годжон Мунхак Чонджип. Исследовательский институт корееведения Корейского университета.
  • 서대석 (Со Дэсок); 박경신 (Пак Кёнсин) (2006). Seosa muga i 서 사무 가 2[ Повествовательные шаманские гимны, том II ]. Хан'гук Годжон Мунхак Чонджип. Исследовательский институт корееведения Корейского университета.
  • 서영대 (Со Ён Дэ) (1987). "Дан'гун сонбэ-уй ёкса"단군 숭배 의 역사[История поклонения Дан'гун]. Чонсин Мунхва Ёнгу . 32 : 19–31. ISSN  1225-4576 . Проверено 23 июня 2020 года .
  • 서해숙 (Со Хэсуг) (2009). Сонсси сиджо синхва-уи чонсон-гва бунпо геуриго мунхвагвонек 성씨 시조 신화 의 전승 과 분포 그리고 문화 권역[ Передача, распространение и культурные регионы мифов о потомственных группах и предках ]. Симпозиум 2009 года Йокса Мунхва Хакхо . Соннам. С. 21–36 . Проверено 24 июня 2020 года .
  • 신동훈 (Шин Донг-хун) (2002). "Гуджон ияги-уи галлае-ва сангхо кванье-э тэхан Ёнгу"구전 이야기 의 갈래 와 상호 관계 에 대한 연구[Исследование жанров устно передаваемых рассказов и их взаимоотношений]. Бигё Минсохак . 22 : 365–402. ISSN  1598-1010 . Проверено 29 июня 2020 года .
  • 신연우 (Шин Ён-у) (2017). Чеджу-до сеоса муга Чогонг бон-пури -уи синхва-сонг-гва мунхак-сон 제주도 서 사무 가 <초공 본 풀이> 의 신화 성과 문학성[ Мифологическая и литературная природа шаманского повествования Чеджу Чогонг бон-пури]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-1036-8.
  • 심상교 (Сим Сангё) (2019). "Хан'гук мусок-ю син'гёк ён'гу сам: Чеджу-до илбан-син бон-пури-уи син'гёк ён'гу"한국 무속 의 신격 연구 3— 제주도 일반 신본 풀이 의 신격 연구 -[Исследование божеств корейского шаманизма, 3: Божества острова Чеджу генерал бон-пури ]. Ури Eomun Yeon'gu . 64 : 229–264. DOI : 10,15711 / 06408 (неактивный 2021-01-15). ISSN  1226-7341 . Проверено 30 июня, 2020 .CS1 maint: DOI неактивен с января 2021 г. ( ссылка )
  • 유정월 (Рю Чон-воль) (2018). " ' Вончхон'ган бон-пури'-уй унмён-гван Ён'гу:' Губок ёхенг 'солхва-ва дэби-реул тонг-хеё"<원천 강본 풀이> 의 운명 관 연구 - <구복 여행> 설화 와 대비 를 통하여[Исследование судьбы в Вончхон'ган бон-пури ]. Хан'гук Годжон Ёнгу . 42 : 245–271. DOI : 10,20516 / classic.2018.42.245 . ISSN  1226-3850 . Проверено 29 июня 2020 года .
  • 이경하 (Ли Кёнха) (2012). "Бари синхва годжон-хва кваджон-уи сахое-чжок маенгнак"바리 신화 '古典 化' 과정 의 사회적 맥락[Социальный контекст литературной канонизации мифа о Бари]. Gukmunhak Yeon'gu . 26 : 7–31. ISSN  1598-2076 . Проверено 1 июля 2020 года .
  • 이수자 (Ли Су Чжа) (2008). "Им Сокджэ-уи" Кванбук джибанг муга "-э натанан мусок синхва-уи теукджинг-гва уюи"임석재 의 <관북 지방 무가> 에 나타난 무속 신화 의 특징 과 의의[Характеристики и значение шаманской мифологии в шаманских песнях Им Сок Чже региона Кванбук ]. Губи Мунхак Ёнгу . 27 : 38–87. ISSN  2713-7775 . Проверено 25 июня 2020 года .
  • 이정훈 (Ли Чон Хун) (2016). " ' Bari gongju'-wa' Nisyan syameon 'bigyo yeon'gu: yeoja-imyeonseo syameon-euro saneun unmyeong-jeok paereodokseu-reul jungsim-euro"<바리 공주> 와 <니샨 샤면> 비교 연구 - '여자' 이면서 '샤먼' 으로 사는 운명적 패러독스 를 중심 으로[Сравнительное исследование принцессы Бари и шамана Нишана ] (PDF) . Хан'гук Мунхак Айрон-гва Бипён . 20 (1): 55–80. DOI : 10.20461 / KLTC.2016.03.70.55 . ISSN  1598-3501 . Проверено 29 июня 2020 года .
  • 이지영 (Ли Джи Ён) (2000). Хан'гук геон'гук синхва-уи силсанг-гва ихаэ 한국 건국 신화 의 실상 과 이해[ Реальность и понимание мифов о корейском государственном фонде ]. Сеул: Ворин. ISBN 89-88297-89-Х. Проверено 23 июня 2020 года .
  • 이창윤 (Ли Чан Юн) (2000). "Bukbu-hyeong-gwa Jeju-hyeong changse-sinhwa-ui jiyeok-jeok teukseong"북부 형 과 제주 형 창세 신화 의 지역적 특성[Региональные особенности северных мифов и мифов о сотворении Чеджу]. Силчеон Минсокхак Ёнгу . 33 : 85–125. ISSN  1975-5740 . Проверено 19 июня 2020 года .
  • 유승환 (Ю Сон Хван) (2018). "Byeonhwa-haneun jaehyeon cheje-wa soseol-ui jari: Hwang Seogyeong-ui Bari- degi -e natanan seosa muga suyong-ui uimi"변화 하는 재현 체제 와 소설 의 자리 - 황석영 의 <바리데기> 에 나타난 서 사무 가 수용 의 의미[Меняющийся репрезентативный режим и место романа: значение включения шаманского повествования в « Бари-деги» Хванга Согйонга ]. Gukmunhak Yeon'gu . 37 : 31–68. ISSN  1598-2076 . Проверено 1 июля 2020 года .
  • 장주근 (Чанг Чу-кын) (2013). Чеджу-до мусок-гва сеоса-муга / Хан'гук синхва-уи минсок-хак-чжок Ён'гу 제주도 무속 과 서 사무 가 · 한국 신화 의 민속 학적 연구[ Шаманизм Чеджу и нарративные шаманские гимны / Этнологическое исследование корейской мифологии ]. Чан Джу-гын jeojakjip. Минсогвон. ISBN 978-89-285-0493-0. Проверено 6 июня 2020 года . Антология работ Чанга с 1960-х гг.
  • 정제호 (Чон Дже Хо) (2012). «Кванбук-джиёк Бари-конджу-уй дзюгым-э даехан гочал»관북 지역 바리 공주 의 죽음 에 대한 고찰[Этюд о смерти принцессы Бари в районе Гванбук]. Хан'гук Мусохак . 25 : 7–42. ISSN  1738-1614 . Проверено 29 июня 2020 года .
  • —————————— (2014). Соса муга-уй Годжон soseol suyong yangsang-gwa uimi 서 사무 가 의 고전 소설 수용 양상 과 의미[ Аспекты и значение адаптации классических романов шаманских повествований ] (доктор философии). Корейский университет .
  • —————————— (2017). "Seosa muga-ui kontencheu hwaryong yuhyeong-gwa seutoritelling yangsang"서 사무 가 의 콘텐츠 활용 유형 과 스토리 텔링 양상[Использование шаманских повествований в творчестве и повествовании]. Ильбон-хак Ёнгу . 52 : 113–136. ISSN  1598-737X . Проверено 1 июля 2020 года .
  • 조규익 (Чо Гю-ик) (1990). «Ёнбечхон'га-ой чангреу-чжок сонгёк»용비어천가 의 장르 적 성격[ Сущность жанра Ёнбэочхонъга ]. Gugeo Gukmunhak . 103 : 83–106. ISSN  0451-0097 . Проверено 23 июня 2020 года .
  • 조현 설 (Чо Хён-соул) (2001). «Йосин-уй сеоса-ва чучхе-уи сенгсан»여신 의 서사 와 주체 의 생산[Рассказы богини и производство субъективности]. Минджок Мунхакса Ёнгу . 18 : 219–242. ISSN  1227-0962 . Проверено 6 июля, 2020 .
  • 최준 (Чхве Джун) (2011). «Букнёк-уи муданг-дейль: эонеу талбук мунё-уи ияги»북녘 의 무당 들 - 어느 탈북 무녀 의 이야기 -[Шаманы Севера: История шамана-перебежчика]. Хан'гук Мунхва Ён'гу . 21 : 171–199. DOI : 10.17792 / kcs.2011.21..171 . ISSN  1598-4176 . Проверено 26 июня, 2020 .
  • 표 인주 (Pyo In-ju) (1994). Jeonnam-ui dang sinhwa yeon'gu 全 南 의 堂 神話 硏 究[ Изучение мифов о деревенских святынях Южной Чоллы ] (доктор философии). Национальный университет Чоннам .
  • 홍 태한 (Хун Тэ-хан) (2002). Хан'гук сеоса муга Ён'гу 한국 서 사무 가 연구[ Исследования корейских шаманских повествований ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 89-5638-053-8. Антология предшествующих статей.
  • —————————— (2008). "Hwanghae-do gus-ui muga: Manse-baji-reul jungsim-euro"황해도 굿 의 무가 - 만세 받이 를 중심 으로 -[Шаманские песни кишки Хванхэ : Сосредоточение на Мансэ-баджи ]. Хан'гук Мусохак . 16 : 7–29. ISSN  1738-1614 . Проверено 25 июня 2020 года .
  • —————————— (2008). "Чосон Ёнджо-джо мудан-уй сахое-чжок висанг: мунё Докгаббанг-и дэхан гирок-ул джунгсим-евро"조선 영조 조 무당 의 사회적 위상 - 무녀 독 갑방 에 기록 을 중심 으로 -[Социальный статус шаманов в период Чосон Ёнджо]. Хан'гук Мунхва Ён'гу . 15 : 113–138. DOI : 10.17792 / kcs.2008.15..113 . ISSN  1598-4176 . Проверено 23 июня 2020 года .
  • ---------- (2013). "Сеул-гут дзюдо-дзипдан бёнхва-уи уими"서울 굿 주도 집단 변화 의 의미[Значение сдвига в доминирующей группе в кишечнике Сеула ]. Хан'гук Минсохак . 58 : 67–95. ISSN  1229-6953 . Проверено 24 июня 2020 года .
  • —————————— (2016). "Пуллим-гва мачим-уи Сеул мусок"풀림 과 맺힘 의 서울 무속[Связывание и развязывание в сеульском шаманизме]. Силчеон Минсокхак Ёнгу . 27 : 139–163. ISSN  1975-5740 . Проверено 24 июня 2020 года .
  • —————————— (2016). Хан'гук сеоса муга-уй юхён-байол чонджэ янсанг-гва ёнхенг волли 한국 서 사무 가 의 유형별 존재 양상 과 연행 원리[ Формы по типам и принципы выступлений в корейских шаманских повествованиях ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-0881-5. Антология предшествующих статей.
  • —————————— (2016). "Musok daejung-hwa-ui banghyang-gwa musok yeongu-ui banghyang chatgi: Seoul-gut-eul jungsim-euro"무속 대중화 의 방향 과 무속 연구 의 방향 찾기 - 서울 굿 을 중심 으로 -[В поисках направлений популяризации шаманизма и изучения шаманизма]. Хан'гук Мусохак . 33 : 57–79. ISSN  1738-1614 . Проверено 23 июня 2020 года .
  • 황루시 (Хван Руши) (2007). "Каннын-чиёк ё-сонан-синхва ён'гу"강릉 지역 여서 낭 신화 연구[Изучение женских мифов о сонан-син в районе Каннына]. Губи Мунхак Ёнгу . 24 : 481–514. ISSN  2713-7775 . Проверено 30 июня, 2020 .

Английский [ править ]

  • Бруно, Антонетта Лючия (2007). «Отправляя прочь богов оспы». В Басуэлле-младшем, Роберт Э. (ред.). Религии Кореи на практике . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. С. 259–284. ISBN 978-0-691-11347-0. Проверено 24 июня 2020 года .
  • Грейсон, Джеймс Х. (2011). Мифы и легенды из Кореи: аннотированный сборник древних и современных материалов . Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-700-71241-0. Проверено 23 июня 2020 года .
  • Петтид, Майкл Дж. (2000). «Общество позднего Чосон, отраженное в шаманистическом повествовании: анализ Пари Конгджу Муга ». Корееведение . 24 : 113–141. DOI : 10.1353 / ks.2000.0014 . ISSN  1529-1529 . JSTOR  23719709 . S2CID  163048022 .
  • ——————— (2003). «Да поразят вас боги! Исцеление через подрывную деятельность в шаманских повествованиях». Азиатские фольклористики . 62 (1): 113–132. ISSN  1882-6865 . JSTOR  1179082 .
  • Шин, Ги Ук (2006). Этнический национализм в Корее: генеалогия, политика и наследие . Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета. ISBN 978-0-8047-5408-8. Проверено 23 июня 2020 года .
  • Вальравен, Будевейн (2001). «Народная религия в конфуцианском обществе». В Ким Хабуше, Джахён; Дойхлер, Мартина (ред.). Культура и государство в Корее позднего Чосона . Кембридж, Массачусетс: Азиатский центр Гарвардского университета. С. 160–199. ISBN 978-0-674-17982-0. Проверено 24 июня 2020 года .
  • ————————— (2007). «Сотворение мира и страдание». В Басуэлле-младшем, Роберт Э. (ред.). Религии Кореи на практике . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. С. 244–258. ISBN 978-0-691-11347-0. Проверено 24 июня 2020 года .
  • ————————— (2019). «Встреча крайностей: симбиоз конфуцианцев и шаманов». Ин Ро, Ён-чан (ред.). Дао компаньон корейской конфуцианской философии . Дордрехт, Нидерланды: Springer. С. 310–335. ISBN 978-90-481-2932-4. Проверено 27 июня 2020 года .


Дальнейшее чтение [ править ]

  • Вальравен, Будевейн (1994). Песни шамана: Ритуальные песнопения корейского муданга . Блумингтон, Индиана: Издательство Индианского университета. ISBN 9780710304032. Проверено 1 июля 2020 года .