В буддизме , вера ( Пали : Саддха , санскрит : śraddhā ) относится к спокойной приверженности к практике Будды учения и доверия «s в просвещенных и высокоразвитых существ, таких как будд или бодхисаттв (тех , кто стремится стать Буддой). Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно посвящены одному конкретному, например одному конкретному Будде. Вера может быть не только преданностью человеку, но и существовать в отношении буддийских концепций, таких как эффективность кармы и возможность просветления .
Переводы веры | |
---|---|
санскрит | шраддха |
пали | саддха |
Бенгальский | শ্রাদ্ধের ( шраддер ) |
китайский язык | 信(T&S) ( Пиньинь : синь ) |
Японский | 信 ( Ромадзи : шин ) |
Кхмерский | សទ្ធា (саттея) |
Корейский | 믿음 ( RR : mid-eum ) |
Сингальский | ශ්රද්ධා |
тибетский | དད་ པ ( Wylie : папа па THL : дата па ) |
Тайский | ศรัทธา ( RTGS : сатхаа ) |
вьетнамский | đức олово |
Словарь буддизма |
Вера в раннем буддизме была сосредоточена на Тройной жемчужине , то есть на Будде; его учение ( дхарма ); и, наконец, сообщество духовно развитых последователей или монашеское сообщество, ищущее просветления ( сангха ). Верного преданного называли упасакой или упасикой - статус, для которого не требовалось формального посвящения. Ранний буддизм высоко ценил личную проверку духовной истины в достижении этой истины и считал священные писания, разум или веру в учителя менее ценными источниками авторитета. Как бы ни была важна вера, она была всего лишь первым шагом на пути к мудрости и просветлению , и на последнем этапе этого пути она была устарела или пересмотрена. Ранний буддизм не осуждал с моральной точки зрения мирные подношения божествам . На протяжении всей истории буддизма поклонение божествам, часто из добуддийского и анимистического происхождения, было присвоено или преобразовано в буддийские практики и верования. В рамках этого процесса такие божества были объяснены как подчиненные Тройной Драгоценности, которая все еще сохраняла центральную роль.
В более позднем слое буддийской истории, особенно в буддизме Махаяны , вере отводилась гораздо более важная роль. Махаяна представила преданность буддам и бодхисаттвам, живущим в Чистых Землях, и с ростом преданности Будде Амитхаба в Чистой Земле вера буддизма заняла центральное место в буддийской практике. Японская форма буддизма Чистой Земли, под руководством учителей Хонена и Синрана , считала, что только доверие веры Будде Амитабха было плодотворной формой практики, поскольку она отвергала целибат, медитацию и другие буддийские практики как более неэффективные или противоречащие принципам добродетель веры. Буддисты Чистой Земли определили веру как состояние, подобное просветлению, с чувством самоотрицания и смирения. Сутры Махаяны, такие как Сутра Лотоса , стали объектами поклонения, и считалось, что чтение и копирование этих сутр приносит большие заслуги. Влияние веры в буддийскую религиозность стало решающим в тысячелетних движениях в нескольких буддийских странах, что иногда приводило к разрушению королевских династий и другим важным политическим изменениям.
Таким образом, роль веры возрастала на протяжении всей истории буддизма. Однако, начиная с девятнадцатого века, в таких странах, как Шри-Ланка и Япония, а также на Западе, буддийский модернизм принижал и критиковал роль веры в буддизме. Вера в буддизме по-прежнему играет важную роль в современной Азии и на Западе, но ее понимают и определяют иначе, чем традиционные интерпретации, при этом все большее значение приобретают современные ценности и эклектизм . Далят Буддийское сообщество, в частности, Navayāna движение, интерпретировало буддийские концепции в свете политической ситуации в Dalits , в котором существует противоречие между модернистским рационализмом и местной преданностью.
Роль в буддийском учении
Вера определяется как безмятежная уверенность в том, что практика учения Будды принесет плоды. [1] [2] Это доверие и сдача просветленным или высокоразвитым существам, таким как будды или бодхисаттвы , или даже некоторым очень уважаемым монахам или ламам, которых иногда считают живыми буддами. [1] [3] [4] Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно привержены одному конкретному объекту веры, например одному конкретному Будде. [1] Однако буддизм никогда не был организован вокруг одной центральной власти, ни как личность, ни как священное писание. Священные Писания обычно выступали в качестве руководства, а консенсус в отношении практик достигается путем дебатов и дискуссий. [5]
В буддизме для обозначения веры используются несколько терминов, которые имеют как когнитивные, так и аффективные аспекты: [2]
- Śraddhā ( санскрит ; пали : саддха ; классический китайский : wen-hsin ) относится к чувству приверженности или доверия к кому-то другому, или чувство вовлеченности и приверженности практике. [1] [6] Традиционными примерами этого являются монахи Ананда , служитель Гаутамы Будды, и Ваккали, еще один ученик. Шраддху часто рассматривают как противодействие недоброжелательности в уме. [7] [8] Противоположностью шраддхи является āśraddhya , который относится к недостаточной способности развивать веру в учителя и учения, и , следовательно , будучи не в состоянии развить энергию на духовном пути. [9] Слово шраддха происходит от корней шрат , «иметь убеждение», и дха , «поддерживать», [примечание 1] и, таким образом, согласно религиозному исследованию Пак Сунгбэ, означает «поддерживать уверенность, оставаться непоколебимой. или поддержание доверия в смысле твердой приверженности ". [11]
- Прасад ( санскрит ; пали : pasāda ; классический китайский : ching-hsin ) более эмоциональный, чем шраддха . Используемый в отношении ритуалов и церемоний, он относится к чувству безмятежного принятия благословений и величия объекта своей преданности. [12] Слово прасад происходит от приставки пра и корня сад , что означает «опускаться, сидеть» и определяется Пак как «твердо сидеть в состоянии ясности и спокойствия». [11] Таким образом, прасад относится к сосредоточению ума преданного, его приверженности и его возвышенным качествам. [13] Это описывается более спонтанно, чем шраддха . [14]
Вера обычно связана с Тройной Драгоценностью , то есть с Буддой, дхармой (его учением) и сангхой (сообществом). Таким образом, вера часто может иметь своим объектом определенных людей, но отличается от преданности в других индийских религиях ( бхакти ) тем, что она связана с безличными объектами, такими как действие кармы и эффективность передачи заслуг . [15] Считается, что он фокусируется или ведет к правильному взгляду или пониманию основных аспектов учения Будды, таких как работа кармы , заслуги и перерождение . [16] [17] [18] Что касается Тройной Драгоценности, вера сосредотачивается на характеристиках Будды, Дхармы и Сангхи и радуется им. [19] Что касается работы кармы, вера относится к убеждению в том, что поступки имеют последствия, добрые дела - положительные, а неправильные - отрицательные. [20] Таким образом, вера дает руководство в ведении благотворительной, нравственной и религиозной жизни. [21] Вера также охватывает такие идеи, как природа существования, его непостоянство и обусловленная природа , и, наконец, просветление Будды или Нирвана и путь практики, ведущий к Нирване. [16] [17] [18] Вера подразумевает веру в то, что есть люди, которые достигли нирваны и могут ей научить. [22]
История
Хадзиме Накамура различает два направления в буддизме, которые он описывает как религиозный подход и подход «внутреннего знания». [5] Антрополог Мелфорд Спиро обсуждает бхакти (преданность) с одной стороны и маггу (путь к освобождению) с другой. [23] В буддизме в развитии понимания веры можно выделить два исторических слоя: ранний буддизм и поздний буддизм Махаяны. Некоторые ученые начала двадцатого века, такие как Луи де ла Валле-Пуссен , Артур Берридейл Кейт и Кэролайн Рис-Дэвидс , подвергались критике со стороны шри-ланкийских ученых за недостаточное различие между ними. [24] [25]
Ранний буддизм
В ранних буддийских текстах, таких как тексты пали , саддха обычно переводится как «вера», но с другим оттенком, чем английское слово. [26] Иногда его также переводят как «уверенность», то есть уверенность в доктрине. [18] [27] Вера в раннем буддизме, по словам ученого Джона Бишопа, по сути, «религиозна, но не теистична». [28] Он не фокусируется на Боге как на центре религии . [29] В отличие от ведического брахманизма , который предшествовал буддизму, ранние буддийские идеи веры больше связаны с учениями, которые изучаются и практикуются, а не сосредоточены на внешнем божестве. [30] Это не означает, что подход буддизма к реальности не находился под влиянием других традиций: в то время, когда возник буддизм, несколько индийских религиозных общин учили критическому подходу к пониманию истины. [31]
Вера - это не только ментальная приверженность набору принципов [32], но также имеет аффективное качество. [2] [33] Ученые раннего буддизма различают веру как радость и безмятежность, поднимая ум на более высокий уровень; [33] и вера как энергия, вызывающая уверенность в себе, необходимая для борьбы с искушениями и для самообладания. [2] [34] Поскольку вера помогает устранить недоумение, она вдохновляет и придает энергию преданному. [35]
Таким образом, буддист стремится к вере в Тройной Драгоценный камень, то есть Будду, дхарму и сангху, а также к ценности дисциплины. Однако в ранних буддийских текстах вера не означает враждебный ответ или непризнание других божеств. Хотя Будда отвергает кровавые жертвоприношения животных, он сам по себе не осуждает мирные подношения божествам, но считает их гораздо менее полезными, чем подношения милостыни монашеской сангхе. [36] [32] Таким образом, всему отводится свое место в иерархии полезности, в которой моральное поведение ценится гораздо выше, чем обряды и ритуалы. [37]
Вера - это следствие непостоянства и мудрого восприятия страдания ( дуккха ). Размышления о страдании и непостоянстве приводят преданных к чувству страха и волнения ( пали : самвега ), что побуждает их принять убежище в Тройной Драгоценности и в результате развить веру. [38] Вера затем приводит ко многим другим важным умственным качествам на пути к Нирване , таким как радость, концентрация и понимание. [39] Однако вера в себя никогда не считается достаточной для достижения Нирваны . [40] [41]
Верного буддийского мирянина или мирянку называют упасакой или упасикой соответственно. Чтобы стать мирянином, не требуется никаких формальных ритуалов. [43] [44] Некоторые отрывки палийского канона , а также более поздние комментаторы, такие как Буддхагхоша , утверждают, что буддийский мирянин может попасть на небеса только благодаря силе своей веры и любви к Будде, но в других отрывках указана вера вместе с другими добродетелями, такими как мораль, как качествами, ведущими преданного на небеса. [45] [46] Тем не менее, вера - важная часть идеала буддийских мирян, поскольку они, по описанию, имеют привычку видеть сангху, слушать их учения и, что наиболее важно, оказывать благотворительность для сангхи. Саддха в мирской жизни тесно связана с даной (щедростью) : верный дар - самый духовно важный дар. [47]
Вера включена в списки добродетелей для мирян и поэтому описывается как прогрессивное качество для преданных, поскольку преданный, который не знаком с буддийской религией, характеризуется как «молодой в преданности». [48] Таким образом, существуют различные списки добродетелей, в которые включена вера, [49] [45] и другие ранние традиции также отводили вере видную роль, например, традиция сарвастивады . [2] Более того, ранний буддизм описывает веру как важное качество для тех , кто входит в поток , состояние, предшествующее просветлению. [50] [51] В стандартных описаниях людей, идущих вперед (принимающих монашество), вера упоминается как важный мотив. Несмотря на эту роль, некоторые индологи, такие как Андре Бэро и Лили де Сильва, считали, что ранний буддизм не придавал такой же ценности вере, как в некоторых других религиях, таких как христианство. Бэро утверждал, что «в буддизме нет сопоставимой [идеи] чистой веры, как в христианстве ... Идея слепой веры, абсолютной веры в слово мастера, полностью противоречит духу раннего буддизма». [52] [53] Переводчик Кэролайн Рис Дэвидс не согласилась с такими утверждениями, однако, заявив, что «вера не менее важна, чем для всех религий, достойных этого названия». [54] [55] Индолог Ричард Гомбрих утверждает, что буддизм не предписывает верить в кого-то или что-то до такой степени, чтобы идти против разума . Кроме того, Гомбрич считает, что Будда не стремился создать религию, которая фокусируется на преданности его личности, хотя он признает, что такая преданность уже началась, когда Будда был еще жив. [56] [57] Гомбрич отмечает, что в ранних писаниях есть много материала, подчеркивающего важность веры, [58] но утверждает, что «рост буддийских обрядов и литургий, несомненно, был совершенно непреднамеренным следствием проповеди Будды». . [59]
Принимая убежище
Со времен раннего буддизма преданные выражали свою веру через акт принятия прибежища, который имеет троекратное действие . В этом он сосредотачивается на авторитете Будды как в высшей степени пробужденного существа, принимая на себя роль Будды как учителя как людей, так и дэвов (небесных существ). Сюда часто входят другие будды из прошлого и будды, которые еще не возникли. Во-вторых, принятие прибежища свидетельствует об истинности и действенности духовного учения Будды , которое включает в себя характеристики явления ( пали : санкхара ), такие как их непостоянство ( пали : аничча ) и путь к освобождению. [62] [63] Принятие прибежища заканчивается признанием достоинства сообщества духовно развитых последователей (сангха), которое в основном определяется как монашеское сообщество, но может также включать мирян и даже дэвов, если они почти или полностью просветленный . [42] [64] Ранний буддизм не включал бодхисаттв в Три Прибежища, потому что считалось, что они все еще находятся на пути к просветлению. [65]
Ранние тексты описывают сангху как « поле заслуг », потому что ранние буддисты считали подношения им особенно кармически плодотворными. [42] Мирские преданные поддерживают и почитают сангху, которая, по их мнению, воздаст им заслуги и приблизит их к просветлению. [66] В то же время буддийскому монаху отводится значительная роль в продвижении и поддержании веры среди мирян. Хотя в каноне упоминается много примеров хорошо себя великих монахов, есть также случаи, когда монахи плохо себя вели. В таких случаях тексты описывают, что Будда очень чутко реагирует на восприятие мирского сообщества. Когда Будда устанавливает новые правила в монашеском кодексе, чтобы иметь дело с проступками своих монахов, он обычно заявляет, что такое поведение следует обуздать, потому что оно не «убедит неверующих» и «верующие отвернутся». Он ожидает, что монахи, монахини и послушники не только будут вести духовную жизнь для собственной выгоды, но и будут поддерживать веру людей. С другой стороны, они не должны брать на себя задачу внушения веры до степени лицемерия или несоответствия, например, принимая другие профессии, помимо монашества, или добиваясь милостей, даря предметы мирянам. [60] [61]
Таким образом, принятие Прибежища - это форма стремления вести жизнь, в основе которой лежит Тройной Драгоценный камень. Принятие прибежища осуществляется с помощью короткой формулы, в которой прибежищами называют Будду, дхарму и сангху. [67] [64] В ранних буддийских писаниях принятие прибежища является выражением решимости следовать путем Будды, но не отказом от ответственности. [63]
Через проверку
Вера может привести практикующих к поиску убежища в Тройной Драгоценности, которая открывает им новые духовные переживания, ранее им неизвестные. Это религиозный или мистический аспект веры. Но есть и рациональный аспект, заключающийся в том, что ценность принятия прибежища коренится в личной проверке. [5] В беседе ( сутте ), называемой Калама-суттой , Будда выступает против следования священным авторитетам, традициям, доктрине логики или уважению учителей только потому, что они являются его учителями. [68] Знания, поступающие из таких источников, основаны на жадности, ненависти и заблуждениях, и буддийские преданные должны рассматривать это знание беспристрастно, а не слепо. Однако и это не следует все опровергать. Они должны выяснить, истинно ли учение, вместо этого путем личной проверки духовной истины, различая, что ведет к счастью и пользе, а что нет. [69] [70] [примечание 2] Приводя пример такого подхода, Будда заявляет, что практика отказа от жадности, ненависти и заблуждений принесет пользу практикующему, независимо от того, существует ли такая вещь, как кармическое возмездие и возрождение. [71] Таким образом, в принятии Будды и буддизма особое внимание уделяется личному опыту и суждениям. Однако человек должен также прислушиваться к советам мудрых. [45]
В дискурсе, называемом Чанки Сутта , Будда указывает, что убеждения людей могут проявляться двумя разными способами: они могут быть подлинными, основанными на фактах и не ошибочными; или напрасно, пусто и ложно. Таким образом, когда человек придерживается определенного убеждения, он не должен делать вывод «Только это правда, все остальное ложно», а вместо этого «сохранять истину» с осознанием «Это мое убеждение». [72] [70] [примечание 3] Таким образом, дискурс критикует, среди прочего, божественное откровение , традицию и сообщение, как ведущие к «безосновательной вере» и как неполное средство обретения духовного знания или истины. [45] [73] Но в « Сандака сутте» Будда также критикует простые рассуждения или логику как средство достижения истины. [72] [73] Вместо этого для достижения истины требуется личное и непосредственное интуитивное знание, когда на такое знание не влияет предубеждение. [74] [75] Таким образом, вера и вера не считаются достаточными для достижения истины, даже в духовных вопросах, где другие религиозные традиции относятся к вере. Будда не согласен с традициями, требующими слепой веры в писания или учителей. [24] [75] В одной беседе, когда его спросили, на каком авторитете Будда основывает свои учения, он отвечает, что он не основывает их на традиции, вере или разуме, а скорее на личном опыте как источнике авторитета. [76]
В заключение, буддийский преданный должен проверить моральные суждения и истину на личном опыте. Затем это приводит к временному принятию, называемому «сохранением истины». Вера идет рука об руку с открытой позицией желания учиться и пробовать, знакомясь с учением. Благодаря личной проверке вера человека углубляется, в конечном итоге переходя от «сохранения» к «открытию» истины. [45] [70] Этот процесс проверки включает в себя обычный опыт, но также и йогический опыт совершенствования ума. [79] [80] Кроме того, Будда применяет эти критерии к своему собственному учению: он достоин учить своей дхарме, потому что он проверил ее на себе, а не узнал от кого-то еще или рассуждал. [81] Будда утверждает в нескольких беседах, включая Вимансака Сутту , что его ученики должны исследовать даже его на предмет того, действительно ли он просветлен и чист в поведении, наблюдая за ним в течение долгого времени. [77] [78] В палийском каноне описано несколько людей, которые наблюдали Будду таким образом и пришли к твердой вере. [77] Это, однако, не означает, что Будда не принимает никаких актов почтения к своей личности: он учит, что религиозные действия могут помочь поднять умы мирян-практикующих и помочь им на пути к лучшему возрождению и просветление. [82] Таким образом, преданность требует интереса со стороны серьезного практикующего. [83]
В качестве начального шага
Вера - это изначальное доверие к Будде как духовному учителю и первоначальное принятие учения Будды. Считается, что вера приносит огромную пользу начинающему практикующему буддийское учение. [5] [34] В Кула-хаттхипадопама-сутте Будда описывает путь просветления как начинающийся с веры в него, но продолжающийся практикой добродетели, медитации и мудрости, завершающейся достижением просветления. Таким образом, первоначальная вера дает уверенность в продолжении пути к конечной цели [84], и по этой причине в ранних буддийских учениях вера обычно указывается как первое качество в прогрессивных списках добродетелей. [48]
Помимо саддхи , другое слово, пашада , и связанные с ним синонимы пашанна и пашидати , иногда также переводятся как «вера», но им придается более высокое значение, чем саддха . Саддха углубляется , когда кто - то подвижки вдоль духовного пути, и ранние тексты иногда описывают это как пасада , [85] [86] [87] , а иногда бхакти . [21] Пасада - это вера и влечение к учителю, но оно сопровождается ясностью ума, безмятежностью и пониманием. [87] Практикующий ученик развивает и укрепляет свою веру, основываясь на духовной проницательности. [34] [88] Это приводит к тому, что его вера становится «непоколебимой». [89] [90]
Таким образом, одной веры недостаточно для достижения избавления, но она является первым шагом на пути, ведущем к мудрости и просветлению. [91] Во многих учениях раннего буддизма вера упоминается как первый шаг, тогда как мудрость упоминается как последний. [92] [93] На последнем этапе буддийского пути, достижении араханта , практикующий полностью заменил веру мудростью. В этот момент арахант больше не полагается на веру, [94] [95] [41], хотя на этой стадии иногда описывается форма реализованной веры. [96] Поэтому Будда хвалит большинство своих учеников за их мудрость, а не за их веру. Исключением является монах Ваккали, которого Будда восхваляет как «высший из тех, кто имел веру», и Будда также учил концентрироваться на учении, а не на личности Будды. [34] [95] [41] Подобным образом Будда наставляет своего ученика Ананду. [97]
В Палийском каноне описаны различные подходы к вере. Развивать веру в чью-то личность, даже в самого Будду, мало толку, когда она слишком сильно связана с внешними чертами, такими как внешность, и слишком мало - с учением Будды. Считается, что такой подход к вере ведет к привязанности и гневу и имеет другие недостатки. Это препятствие для ходьбы по стопам Будды и достижения просветления, как в случае с Ваккали. Вера и преданность всегда должны идти рука об руку с чувством невозмутимости . [98] [99] [100]
Буддизм махаяны
В период правления императора Ашоки (III - II век до н.э.) буддисты уделяли больше внимания вере, поскольку Ашока помог развить буддизм как популярную религию для объединения своей империи. Эта новая тенденция привела к усилению поклонения ступам и увеличению религиозной литературы по авадане . [101] [102] Во втором веке нашей эры стало более обычным изображать Будду в образах, и в индийской религии произошло смещение акцента в сторону эмоциональной преданности . Это привело к появлению новых перспектив в буддизме, которые ученый- буддист Питер Харви охарактеризовал как «сострадание, вера и мудрость». Эти взгляды проложили путь к возникновению буддизма Махаяны . [103] [104]
В целом, роль веры в буддизме Махаяны аналогична роли Тхеравады [86] [23] - в обоих случаях вера является неизбежной частью практики. [71] Даже в современном буддизме Тхеравады, происходящем из палийского буддизма, вера по-прежнему важна в традиционных буддийских обществах. Тхеравадины рассматривают веру в Тройной Драгоценный камень как защитную силу в повседневной жизни, особенно в сочетании с нравственной жизнью . [105] Однако с ростом буддизма Махаяны глубина и диапазон учений о вере усилились. Большое количество бодхисаттв стало средоточием преданности и веры, придав буддизму Махаяны «теистическую» сторону. [106] [107] В раннем буддизме уже были некоторые отрывки, которые предполагали, что Будда и другие просветленные существа обладали превосходящей мир природой. Позже тхеравадины считали, что Майтрейя , будущий Будда, ждал их на небесах, и постепенно они почитали его все больше. Тем не менее махаянисты пошли дальше этой идеи. [108] [109] [110] После смерти Будды среди буддийских общин было чувство сожаления об отсутствии Будды в мире и желание «увидеть» Будду ( санскрит : даршана ) и получить его мощность. [111] [112] Махаянисты расширили значение Тройной Драгоценности, включив в нее будд, обитающих на небесах, и позже назвали этих будд самбхогакая («воплощение наслаждения Дхармой»). [112] [113] Повышенное внимание к этим небесным буддам, проявляющимся все время и повсюду, начало затмевать роль Гаутамы Будды в буддийской вере. [114] [115] Буддизм Чистой Земли в основном сосредоточил свою веру на этих небесных буддах, особенно на Будде Амитабхе. [116] [117]
Начиная с этой преданности небесным буддам [116] [117] продвинутые бодхисаттвы , представляющие идеалы Махаяны, постепенно стали центром обширного поклонения и культа. [118] К шестому веку изображение бодхисаттв в буддийской иконографии стало обычным явлением, [116] например, бодхисаттва Авалокитешвара, олицетворяющая сострадание, и мудрость Манджушри . [119] Рассказы о бодхисаттвах и их добрых делах часто включали в себя действия с большими ставками, и вполне вероятно, что авторы имели в виду эти рассказы скорее как религиозные, чем как образцы. [120]
Таким образом, в двенадцатом и тринадцатом веках акцент в японском буддизме сместился с личного просветления на связь с универсальной природой Будды и царствами, в которых живут будды. [121] С развитием системы мысли Мадхьямака Будда больше не считался только исторической личностью, и идея существенного единства всех живых существ стала неотъемлемой частью буддийской теории и практики. [122] Согласно буддийскому ученому Минору Киёта, это развитие привело к движению преданности буддизма Чистой Земли, тогда как в дзен-буддизме оно привело к стремлению искать природу будды внутри себя. [123]
Термины для обозначения веры, которые в основном используются в буддизме Махаяны, - это синь (китайский) и шин (японский): эти термины могут относиться к доверию, но также и к безоговорочному принятию объекта своей преданности. Они также используются, как и в чаньском и дзен-буддизме , в отношении уверенности в том, что природа будды ( татхагатагарбха ) скрыта в уме и может быть обнаружена, когда человек отказывается от привычек ума. [12] [124] [2] Таким образом, буддисты Чань и Дзен считают веру одним из трех основ в практике медитации, наряду с решимостью и сомнением. [125] [126] Буддисты Чистой Земли, с другой стороны, проводят различие между аспектом ума, который является верным и пробуждается практикой преданности и смирения Будде Амитабхе , известного как синдзи (китайский) или синдзин (Японский); а также радость и уверенность от возможности встретить Будду Амитабху, известного как синфа (китайский) или шинъё (японский). [124] [127] [128] Традиции Чистой Земли описывают пробуждение веры как трансцендентный опыт вне времени, подобный состоянию, предшествующему просветлению. [129] Согласно учению японского учителя Чистой Земли Синрана , такой опыт веры, который он назвал «Свет» ( яп . Kōmyō ), вовлекал преданных не только в чувство полной уверенности в Будде Амитабхе в его решимости и мудрости для спасения. они, но также чувствуют себя полностью зависимыми от Амитабхи из-за своей личной неспособности. [130] [131]
Несмотря на важные события, произошедшие с возникновением буддизма Махаяны, было бы упрощением утверждать, что до Махаяны не существовало религиозного движения. Преданность стала обычным явлением в текстах и практиках в тот же период, когда были составлены тексты Абхидхаммы , даже до появления Махаяны. [132] Более того, более поздний буддизм Тхеравады стал уделять больше внимания агиографическим рассказам о Будде и бодхисаттве , и во многих случаях Будда играл важную роль в просветлении других людей. [133]
Буддизм Тяньтай, Тэндай и Ничирэн
Сутра Лотоса , один из самых почитаемых текстов ( санскрит : сутра ) в Юго - Восточной Азии, [134] включает в себя идеал веры. [135] В средневековом Китае и Японии с Лотосовой сутрой связано множество чудесных легенд, что способствовало ее популярности. Ученые предположили, что акцент сутры на Будде как отце помог сделать сутру популярной. [136]
Лотосовая сутра была составлена в первые два века нашей эры . В рамках « культа книги » махаянисты заменили поклонение реликтовым ступам поклонением Дхарме, представленной в сутре. Они почитали Лотосовую Сутру и поклонялись ей, как и многим другим сутрам Махаяны, подобно поклонению ступам до возникновения буддизма Махаяны. Они поклонялись Лотосовой Сутре больше, чем большинству сутр . Сама сутра описывает различные типы преданности ей - получение и сохранение, чтение, декламацию, обучение и переписывание - и на самом деле ей поклонялись самыми разными способами. В некоторых копиях писцы изображали каждую букву, похожую на Будду, заключенного в ступу . [137] [138] [139] [140]
Хотя теоретическое значение Лотосовой сутры повлияло на традиционных ученых, религиозные практики, окружающие сутру, повлияли на буддизм еще больше. [141] Китайская школа Тяньтай (VI век) и ее более поздняя японская форма, Тэндай , в дальнейшем продвигали поклонение Лотосовой сутре в сочетании с преданностью Будде Амитабха. [142] [143] Эти школы верят, что сутра является высшей среди всех учений Будды и ведет к просветлению в настоящей жизни. [144] Некоторые школы периода Камакура (двенадцатый – четырнадцатый века) почитали Лотосовую сутру до такой степени, что видели в ней единственное средство или путь дхармы , и японский учитель Нитирэн (1222–1282) считал, что только эта практика привела общество к идеальной стране Будды. [145]
По этой причине Нитирен пропагандировал веру и поклонение сутре , резко критикуя другие школы и типы поклонения. [146] [147] Видя сутру как пророчество о миссии своего движения, [148] [149] Нитирэн считал , что через преданность сутру Чистая земля на земле может быть реализована, земля , которая является изображением идеал просветления в буддизме махаяны. [150] [151] Он учил, что поклонение сутре привело практикующего к соединению с изначальным Буддой , проявлениями которого, как он считал, являются все Будды. [141] Нитирен продвигал обращение к названию сутры, основанному «только на вере». [152] Несмотря на эту огромную преданность Лотосовой Сутре, Ничирен не придавал значения изучению сутры, полагая, что повторение названия сутры было наиболее эффективной практикой для людей, живущих в «Веке Упадка Дхармы» . [153]
В настоящее время более сорока организаций продолжают традицию Нитирэн, некоторые из которых являются мирскими организациями. [154] [155]
Буддизм Чистой Земли
Возможно, именно в сутрах «Чистой земли» вера и преданность достигают вершины сотериологического значения. Когда в буддизме Махаяны развилась преданность небесным буддам, возникла идея, что эти будды были способны создавать «поля будды» на санскрите : buddha-kṣetra ), или Чистые земли ( санскрит : сукхавати ). [104] В буддизме Чистой Земли именно вера в спасительное сострадание Будды Амитабхи [156] в сочетании с искренним желанием войти в его Чистую Землю, как говорят, приносит там избавление. Эта Чистая Земля готовит преданного к вступлению в пробуждение и нирвану. [157] [158] Буддизм Чистой Земли во многом отличался от большинства форм буддизма того времени, которые основывались на личных усилиях и методах самообладания. [159]
Буддисты-махаянисты считали Амитабху ( санскрит , «безграничный свет») одним из небесных будд. [104] [160] Longer Sukhāvatīvyūha Сутра описывает Будда Амитабх , как монах , который, отрабатывая под Буддой в предыдущем возрасте, поклялся создать землю через свои духовные силы. Через эту идеальную страну он легко смог бы привести множество живых существ к окончательному просветлению. [161] Поэтому он поклялся, что, как только он достигнет состояния будды , простого произнесения его имени будет достаточно, чтобы живые существа родились в этой Чистой Земле. [162] Распространенная в Японии, Корее, Китае и Тибете, преданность Будде Амитабхе возникла в Индии примерно в начале нашей эры. [160] [163] Центральное место в буддизм Чистой Земли является идея о том , что нынешние возрастных люди живут в возрасте Дхарма Заката ( китайский: МИД , японский: mappō ), на финальной стадии ток Будды «s устроения . [157] [158] Буддисты Чистой Земли верят, что в этот период люди сильно ограничены в своих способностях достичь спасения. Поэтому они должны полагаться на внешнюю силу (Будду Амитабху), чтобы обрести спасение, и отложить достижение Нирваны до другой жизни (во время своего перерождения в Чистой Земле). [157] [158] Это общее мнение могло быть связано с жестокими гражданскими конфликтами, голодом, пожарами и упадком монастырских учреждений. [164] Но идея опоры на внешнюю силу могла также быть следствием учений Махаяны о природе Будды, которые значительно увеличили дистанцию между непросветленным и состоянием будды . [165]
Буддизм Чистой Земли был основан учителем Хуэйюань (334–416 гг. Н. Э.) На горе Лу вместе с основанием Общества Белого Лотоса . [112] Шандао (613–681) начал уделять особое внимание чтению мантр в честь Будды Амитабхи ( китайский : няньфо ; японский : нембуцу ) в сочетании с несколькими другими практиками. [166] [129] Кажется, с самого начала в вере Чистой Земли существовал парадокс, заключающийся в том, что одновременно пропагандировались два идеала: с одной стороны, учителя Чистой Земли учили, что бодхисаттвы , создавшие свои Чистые Земли, были образцовыми в своем собственные усилия сделать заслуги в качестве энергии для создания Чистой Земли, вдохновляя преданного следовать этому примеру. С другой стороны, было учено, что практикующие должны полагаться исключительно на свою преданность буддам Чистой Земли, в особенности Амитабхе, которые придут им на помощь. Последний идеал стал преобладающим в японском буддизме Чистой Земли. [167] Но даже в Японии, там было много споров относительно того , что акцент , чтобы дать на активные усилия преданного , с одной стороны, и пассивная зависимость от Будды Амитабхи и его клятва с другой стороны. [168] [169] [примечание 4]
Буддизм Чистой Земли в настоящее время по-прежнему остается одной из самых популярных форм религии в Восточной Азии, и его практикуют большинство восточноазиатских монахов. [171] [172] [173] По состоянию на 1990-е годы старшее поколение китайцев все еще использовало мантру Амитабха в обычных повседневных приветствиях. [174]
Япония
Тэндай ученый Одзоёсю (942-1017), Тэндай священник Хонэна (1133-1212) и его ученик Shinran (1173-1262) применяются учение Shandao в Японии, создавая Чистую Землю буддизма есть как отдельная школа впервые. [175] [176] [164] Они верили и учили, что внимательного чтения нэмбуцу будет достаточно, чтобы обеспечить вход верующего в Западный рай. [177] [178] Хотя Хонэно первоначально заявил , что часто повторял мантру сделает спасение более определенным, Shinran позже сказал , что один произнесение будет достаточно для спасения ( японский : ichinengi ). [примечание 5] Последующие повторения были бы просто выражением благодарности Будде Амитабхе, которое также относилось к другим религиозным обычаям и практикам. Шинран пришел к выводу, что глубокое понимание учения Будды, нравственная практика и медитация не были необходимы, [180] [181] даже считая некоторые практики, такие как медитация, вредными для доверия к Будде Амитабхи. [182]
Концепция веры, которую принял Синран, возникла у Шандао: [183] во-первых, искренняя вера в личность Будды Амитабхи; во-вторых, глубокое доверие к клятве, которую дал Будда Амитабха, и убежденность в собственной низкой природе, и, наконец, желание посвятить заслуги, полученные от совершения добрых дел, родиться в Чистой Земле, где, как считалось, жил Амитабха Будда. . Эти три вместе были известны как «единство сердца» (по- японски : иссин ). [184] [185] Шинран далее учил, что такая полная вера сделает людей равными Майтрейе , грядущему Будде, потому что их полное просветление будет необратимо обеспечено. [186] [187]
Шинран довел учение Хонена до крайности: поскольку он был убежден, что ему суждено пасть в ад без помощи Будды Амитабхи, преданность Будде Амитабхе и вера в его обет были единственным путем к спасению. [188] [189] В то время как Хёнен подчеркивал в основном преданность Будде Амитабхе, он не делал этого исключительно: Синран, с другой стороны, учил пути преданности только Будде Амитабхе. [190] Таким образом, буддизм Чистой Земли Синрана сосредоточился на ограниченном наборе практик, в отличие от многих практик буддизма Тендай. Для этого периода в японском буддизме характерна избирательная природа веры: японские учителя Чистой Земли, такие как Синран, учили, что Чистая Земля - единственная форма буддизма, которая является правильным путем; другие формы буддизма критиковались как неэффективные для эпохи упадка Дхармы. (Это развитие «избирательного буддизма», по- японски : senchaku bukkyō , также повлияло бы на буддизм Нитирэн. [191] [192] ) В-третьих, хотя ранний буддизм уже подчеркивал отпускание самомнения посредством практики дхармы, в более поздней версии Pure В земной традиции это было развито дальше, заявив, что люди должны отказаться от всякой «силы себя» и позволить исцеляющей силе Амитабхи сделать работу по достижению спасения за них. [193] [194] Считалось, что эта сила превосходит закон кармы. Более того, в то время как Хонен учил, что вера может быть укреплена практикой нэмбуцу , Шинран утверждал, что вера должна предшествовать практике и не может быть укреплена через нее. [195] Четвертой характеристикой движения была его демократическая природа: [164] [175] в некоторых отрывках Шинран заявил, что «нечестивые» люди имеют столько же шансов достичь Чистой Земли, как и «хорошие» люди, идея похожа на к христианскому понятию « спасение грешников ». [196] [примечание 6]
Старые буддийские ордена резко осудили движение за создание новой школы, искажение буддийских учений и оскорбление Гаутамы Будды. Когда император почувствовал, что некоторые из монахов Хонэна поступили ненадлежащим образом, Хёнен был сослан в отдаленную провинцию на четыре года. [198] [199] [200] Когда Шинран начал учить против обряда безбрачия, заявив, что это указывает на недостаток доверия к Амитабхе Будде, его также изгнали. [198] [201] Помимо Синрана, другие священники, которые подчеркивали веру в своих интерпретациях, также были изгнаны, так как их учения часто принимались последователями, которые не признавали авторитет аристократов у власти. [169]
В пятнадцатом веке, Реннио (1415-99), ученик Shinran рассмотрел второй основатель Shinran в Дзед Синсю школы, пытался реформировать школу. Он выступал против идеи Синрана о том, что мораль не требуется для того, чтобы войти в Чистую Землю и встретить Будду Амитабху. Он считал, что нравственность должна идти рука об руку с верой, и был способом выразить благодарность Амитабхе. [202] [203] Дзёдо Синсю до сих пор остается самой популярной и крупнейшей буддийской сектой в Японии [204] [205] [206], сохранившейся как традиции Ниси Хунвандзи и Хигаси Хонгвандзи . [207] [208]
Дзен-буддизм
Как и в Дзёдо Синсю, некоторые формы дзен-буддизма возникли как реакция на буддизм Тэндай. Как и в буддизме Чистой Земли, здесь, то есть в Сото Дзэн, играет роль вера . Эта форма дзэн, также известная как «дзен фермера» из-за ее популярности в аграрном обществе, была разработана Догэном (1200–53). Помимо сосредоточения внимания на практике медитации, которая была распространена в дзен-буддизме, Догэн возродил интерес к изучению сутр , которые, как он учил, вдохновили на веру, основанную на понимании. Вдохновленный китайским чань-буддизмом , Догэн был привлечен к возвращению к простой жизни, примером которой является Будда в сутрах . Он также считал, что сидячая медитация - это не только путь к просветлению, но и способ выразить природу Будды внутри. Практикующий должен иметь веру в то, что природа Будды уже внутри, учил Догэн, хотя Догэн не верил, что это было в форме постоянного «я» . [209] Догэн верил, что просветление возможно в этой жизни - даже в светской жизни - и он не верил в идею Эпохи Упадка Дхармы. [210]
Авалокитешвара
В восточноазиатском буддизме большое внимание уделялось поклонению бодхисаттве Авалокитешваре. Его культ зародился на северных границах Индии, но за свое сострадание он получил признание во многих странах, таких как Китай, Тибет, Япония, Шри-Ланка и других частях Юго-Восточной Азии, а также среди различных слоев общества. [211] [212]
В тексте, называемом « Авалокитешвара-сутра», говорится, что Авалокитешвара поможет любому, кто с верой произносит его имя, исполняя множество желаний и пробуждая в людях их сострадательную природу Будды. [213] [214] Авалокитешвара тесно связан с Буддой Амитабхой, поскольку считается, что он живет в той же Чистой Земле и придет на помощь тем, кто призывает имя Будды Амитабхи. [215] [216] Сосредоточение внимания как на мирских благах, так и на спасении, преданность Авалокитешваре способствовало распространению Лотосовой сутры, которая включает в себя главу о нем, [141] [216] [217], а также через Совершенство Сутры мудрости . [218] Преданные Авалокитешвары часто изображают его как женщину, и в этой женской форме она известна в Китае как Гуаньинь , что связано с ассоциацией с женским буддийским божеством Тарой . [213] [214] [219] В настоящее время Авалокитешвара и его женская форма Гуаньинь являются одними из самых изображаемых фигур в буддизме, и Гуаньинь также поклоняются даосам . [220]
Другие исторические события
Божества
В буддизме будды и другие просветленные существа являются главным предметом почета, сравнимым с почетом богов в других религиях. Хотя буддизм признает существование божеств, считается, что будды и другие просветленные существа отличаются от других, поскольку рассматриваются как находящиеся вне цикла существования . Это не означает, что в буддизме не существовало поклонения божествам. Однако поклонение божествам часто считалось формой суеверий или формой искусных средств, ведущих непросвещенных людей к лучшей жизни, и не более того. [221]
В истории распространения буддизма отношения между буддизмом и местными божествами были важным аспектом успеха, но буддисты часто отрицали это из-за местных движений за ортодоксальность. Кроме того, ученые мало интересовались ролью местных божеств, поскольку она не охватывается никакими стандартными академическими дисциплинами, изучающими буддизм, такими как буддийские исследования или антропология. Тем не менее божества с самого начала играли роль в буддийской космологии. Однако буддийские традиции считали их подчиненными Будде и рассказывали множество историй о том, как они приняли буддийское учение и даже стали его защитниками. Когда буддийские учителя приняли существующие космологии, но поставили Будду поверх этих систем, возникла буддийская космология . [222] [223] Частью этого процесса было изображение этих божеств как жестоких и дезорганизованных, в отличие от буддизма и его последователей - это было недалеко от истины, поскольку буддийские миссионеры часто происходили из более упорядоченных и менее жестоких культур. Таким образом змееподобные божества ( нага ), птицеподобные божества и жестокие духи, которые ранее были в центре добуддийских культов, стали хранителями буддийского учения. [224] Этот процесс принятия божеств как часть буддизма часто происходил, когда буддийские преданные или монахи не отказывались полностью от своих прежних религиозных обрядов при принятии буддизма. [225] В ранних палийских писаниях, а также в некоторых обычаях традиционных буддийских обществ все еще можно найти следы того периода, когда буддизм конкурировал с поклонением нага и ассимилировал некоторые его черты. [226]
В некоторых буддийских странах, таких как Япония, возникла перспектива человеческого мира как микрокосма макрокосмических царств Будд. Это позволило более терпимо относиться к местным традициям и народной религии , которые считались связанными с этим макрокосмосом и, следовательно, частью буддизма. [124] Все это привело к тому, что буддизм включил множество божеств в свою систему веры, но каждому божеству было отведено свое место и роль, подчиненная Будде. [227] [228] Даже эксклюзивный Дзёдо Синсю учил не очернять поклонение синтоистским божествам, называемым ками , хотя школа также не разрешала поклонение. [229] Кроме того, во многих буддийских странах специалисты по ритуалам добуддийских традиций выполняли обязанности помимо буддийских монахов. Эти специалисты обычно были мирянами, которые выполняли эти функции помимо своей обычной мирской жизни. [230] [63]
Буддизм не только соответствующие божества в религии, но и адаптировать свои собственные учения. По мнению религиоведа Дональда Свирера, бодхисаттвы , поклонение реликвиям и жития буддийских мастеров были для буддизма способами приспособиться к добуддийским божествам и анимистическим верованиям, вписав их в систему буддийского мышления. Восточноазиатские буддийские движения, такие как китайский Белый лотос, были трансформацией таких анимистических верований. Такая трансформация добуддийских верований также объясняет популярность таких движений, как буддизм чистой земли в Японии при Хонене и Синране, хотя в своих учениях они выступали против анимизма. [231]
Милленаризм
Буддизм - сильнейшая форма незападного милленаризма. [232] Во многих буддийских традициях существует понятие времени, когда наступит конец света . Представление о тысячелетней фигуре, возникшей в мире в апокалиптическую эпоху, существует во многих буддийских традициях. В буддизме считается, что рост и упадок мира происходят циклично , и считается , что период упадка заканчивается возникновением чакравартина и, наконец, приходом будущего Будды, который начнет новый период процветания. Преданность такой мессианской фигуре Будды была частью почти каждой буддийской традиции. [233] Милленаристские движения, как правило, являются формой культурного неповиновения доминирующей культуре, сопротивления «попыткам поставить разум и логику выше веры», согласно политологу Уильяму Майлзу. [234]
Восточноазиатские традиции особенно связывают конец света с приходом будущего Будды, то есть Майтрейи. В ранних палийских текстах он упоминается лишь вкратце, но он занимает видное место в более поздних санскритских традициях, таких как Махасангхика . Китай, Бирма и Таиланд почитали его как часть тысячелетних движений, и они верили, что Будда Майтрейя появится во времена страданий и кризисов, чтобы открыть новую эру счастья. [233] [235] Начиная с четырнадцатого века, в Китае возникло сектантство Белого Лотоса , которое включало в себя верования в пришествие Майтрейи в апокалиптическую эпоху. [236] Приверженцы обществ Белого Лотоса верили, что их вера в правильные учения спасет их, когда наступит новая мировая эра. [237] Милленаристские верования в Белый Лотос оказались стойкими и сохранились до девятнадцатого века, когда китайцы связали приход эпохи Майтрейи с политической революцией. Но девятнадцатый век не был первым веком, когда тысячелетние верования вызвали политические изменения: на протяжении большей части истории Китая вера и поклонение Майтрейе Будде часто вызывали восстания, чтобы изменить общество к лучшему, чтобы ждать Майтрейю. [238] [239] Некоторые из этих восстаний привели к мощным революциям и разрушению королевских династий. [232] Тем не менее, вера в наступление новой эры Майтрейи была не просто политической пропагандой для разжигания восстания, но, по словам китайского ученого Дэниела Овермайера, «укоренена в непрерывно существующей культовой жизни». [240]
В Японии тысячелетние тенденции можно наблюдать в идее Века Упадка Дхармы, которая была наиболее заметной в буддизме Нитирэн. Однако более полноценные формы милленаризма развивались начиная с девятнадцатого века, с появлением новых религий . [241]
Современные разработки
Буддийский модернизм
Хотя в досовременные времена некоторые школы буддизма принижали значение веры в буддийской практике [242], роль веры в действительности подвергалась широкой критике только в наше время. В эпоху Просвещения восемнадцатого века западные интеллектуалы стали рассматривать религию как культурно относительную, а не единственную истину разума. К концу девятнадцатого века этот взгляд на религию повлиял на реакцию Запада на буддизм. Западные писатели, такие как Эдвин Арнольд, начали представлять буддизм как ответ на противоречие между наукой и религией, как рациональную религию, лишенную культуры. По мере того как западная наука и рационализм распространились в Азии, интеллектуалы в азиатских странах, таких как Шри-Ланка, разработали аналогичные идеи. [243] Из-за угрозы колониальных держав и христианства, а также роста городского среднего класса в конце девятнадцатого века буддизм Шри-Ланки начал меняться. Описываемые современными учеными как «буддийский модернизм» или «протестантский буддизм» , жители Запада и получившие образование в Великобритании жители Шри-Ланки отстаивали буддизм как рациональную философию, свободную от слепой веры и идолопоклонства, соответствующую науке и современным идеям. [244] [245] [246] Они рассматривали традиционные практики, такие как поклонение реликвиям и другие религиозные ритуалы, как искажение идеальной, рациональной формы буддизма, [247] [248] одновременно ассимилируя викторианские и другие современные ценности и обозначая их как традиционные Буддисты, часто не осознающие своих корней. [249]
В Японии, начиная с периода Мэйдзи , японцы сильно нападали на буддизм как на чуждую и суеверную систему верований. В ответ на это буддийские школы, такие как Дзэн, разработали движение под названием «Новый буддизм» (по- японски: син буккё ), подчеркивая рационализм, модернизм и идеалы воина. [250] Еще в японском буддизме, в двадцатом веке, возник критический отклик на традиционный буддизм во главе с двумя академиками Хакамая Нориаки и Мацумото Широ, получивший название критического буддизма . Школа мысли Нориаки и Широ критиковала идеи китайского и японского буддизма за подрыв критического мышления, поощрение слепой веры и слабости для улучшения общества. Ученый восточноазиатских исследований Питер Грегори, однако, отмечает, что попытка критических буддистов найти чистый, неподдельный буддизм, по иронии судьбы, пахнет тем же эссенциализмом, который он критикует. [251] [252] Другие ученые приводили аналогичные аргументы. Критический буддизм критикует слепую веру и веру в Природу Будды, но оставляет место для веры: буддийская вера, утверждает Нориаки, - это бескомпромиссная критическая способность различать истинный и ложный буддизм и придерживаться того, что есть истинный буддизм. Нориаки противопоставляет такую истинную веру японскому идеалу гармонии ( ва ), который, по его мнению, идет рука об руку с некритическим принятием небуддийских идеалов, включая насилие. [253] [254]
Несмотря на эти широко распространенные модернистские тенденции в Азии, ученые также наблюдали упадок рационализма и возрождение досовременных религиозных учений и практик: с 1980-х годов они заметили, что в шри-ланкийском буддизме религиозная религиозность, магические практики, почитание божеств, а также нравственность двусмысленность стала более распространенной, поскольку влияние протестантского буддизма становилось все слабее. Ричард Гомбрих и антрополог Гананат Обейесекере поэтому говорили о постпротестантском буддизме, чтобы описать эту тенденцию. [255] [256] [257]
Буддизм ХХ века на Западе
С распространением буддизма на Запад в двадцатом веке религиозные обряды по-прежнему играли важную роль среди азиатских этнических сообществ, хотя в гораздо меньшей степени в западных «обращенных» сообществах. Влияние буддийского модернизма также можно было почувствовать на Западе, где организации, возглавляемые мирянами, часто предлагали курсы медитации без особого упора на преданность. Такие писатели, как Д.Т. Судзуки, описывали медитацию как транскультурную и нерелигиозную практику, которая очень нравилась жителям Запада. [258] [примечание 7] Таким образом, в западном светском буддизме медитации уделялось больше внимания, чем в традиционных буддийских общинах, а вере или преданности - меньше. [259] [260] Как и в современной Азии, рациональные и интеллектуальные аспекты буддизма в основном делались на Западе, поскольку буддизм часто сравнивали с христианством. [261] Автор и буддийский учитель Стивен Бэтчелор пытался защитить форму буддизма, которую он считает оригинальным, древним буддизмом, каким он был до того, как он стал «институционализированным как религия». [262]
В отличие от этих типичных модернистских тенденций, также было замечено, что некоторые западные буддийские общины демонстрируют большую приверженность своей практике и вере и по этой причине являются более традиционными религиозными, чем большинство форм духовности Нью Эйдж . [263] Кроме того, несколько буддийских учителей высказались против интерпретаций буддизма, которые отменяют всякую веру и преданность, включая переводчика и монашеского монаха Бхиккху Бодхи . Бхиккху Бодхи утверждает, что многие жители Запада неправильно поняли Калама Сутту.
, поскольку буддизм учит, что вера и личная проверка должны идти рука об руку, и вера не должна отбрасываться. [264]Во второй половине двадцатого века в отношении буддизма на Западе возникла уникальная ситуация: впервые с тех пор, как буддизм покинул Индию, многие буддийские традиции могут общаться на одном языке. Это привело к усилению эклектики между различными традициями. [265] Кроме того, с увеличением количества научных исследований методов медитации видные буддийские авторы указывают на научные доказательства, чтобы проверить, действительно ли буддийская практика эффективна или нет, вместо того, чтобы ссылаться на священные писания или монашеские авторитеты. [266]
В 1956 году индийский далит (неприкасаемый) и икона Амбедкар (1891–1956) возглавили массовое обращение в буддизм, положив начало новому буддийскому движению ( Наваяна ). Это новое движение привело к массовому обращению, некоторые из которых достигли 500 000 человек, одновременно обращаясь. Далиты , недовольные кастовой системой Индии , нашли выход в буддизме. В 2010-х годах насильственные инциденты, затронувшие далитов, привели к возрождению массовых обращений в Гуджарат и других штатах. Некоторые новообращенные признают, что обращение - это политический выбор для реорганизации, поскольку обращение могло помочь им больше не попадать в классификацию индуистской кастовой системы. [267]
Ученые описали взгляд Амбедкара на буддизм как светский и модернистский, а не религиозный, поскольку он подчеркивал атеистические аспекты буддизма и рациональности и отвергал индуистскую сотериологию и иерархию. [268] [269] Другие ученые интерпретировали амбедкаризм как форму критического традиционализма, в которой Амбедкар переосмысливает традиционные индуистские концепции, а не отвергает их полностью. В частности, ученый Гаури Вишванатан
утверждает, что обращения Амбедкара из далитов отводят вере более центральную, мирскую роль, чем раньше. Однако межкультурный исследователь Гангули Дебджани указывает на религиозные элементы в описании Амбедкаром жизни и учения Будды и утверждает, что Амбедкар обожествляет Будду как «источник рациональности». Некоторые ученые утверждали, что Будда и Амбедкар почитаются его последователями посредством традиционных религиозных практик ( санскрит : бхакти ), таких как рассказывание историй, песни и поэзия, фестивали и изображения, несмотря на то, что Амбедкар отвергает такие практики. [270] [271]Смотрите также
- Вера в христианство
- Вера в Веру Бахаи
- Вера в буддийскую дхарму ньингма
Заметки
- ^ Однако некоторые ученые не согласны с этими толкованиями. Также в Ведах шраддха понимается как «состояние ума, основанное на истине». [10]
- ^ Дискурс можно найтиИнтернетеадресу Калама сутты , переведенный Сом Теру
- ^ Дискурс можно найтиадресу: Бхикху, Thanissaro . «Чанки сутта: с чанки» . Проверено 26 мая 2017 .
- ↑ Религиовед Аллан А. Эндрюс указывает, что помимо традиционного мирского преданного буддизма Чистой Земли существовали и школы с монашеской ориентацией. Они подчеркивали визуализацию больше, чем повторение имени Будды Амитабхи , и подчеркивали просветление в настоящей жизни больше, чем достижение Чистой Земли после смерти. [170]
- ^ Тем не менее, в некоторых текстах Шинран утверждал, что количество повторений нэмбуцу , один или несколько раз, не дает полного ответа на вопрос о спасении. [179]
- ^ Однако некоторые ученые преуменьшают роль новых движений, таких как буддизм Чистой Земли в период Камакура , заявляя, что реформа также имела место в старых буддийских школах, и что некоторые из новых движений приобрели значение только намного позже. [197]
- ↑ На самом деле Д.Т. Судзуки в некоторых своих трудах подчеркивал, что дзен нельзя отделить от буддизма. [258]
Цитаты
- ^ a b c d Гомес 2004b , стр. 277.
- ^ Б с д е е Басуэлл & Lopez 2013 , Шраддха.
- ^ Kinnard 2004 , стр. 907.
- ^ Мелтон, Дж. Гордон (2010). «Реликвии» (PDF) . В Мелтоне, Дж. Гордон ; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира: всеобъемлющая энциклопедия верований и практик (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO . п. 2392. ISBN 978-1-59884-204-3. Архивировано из оригинального (PDF) 22 ноября 2017 года . Проверено 22 ноября 2017 года .
- ^ a b c d Накамура 1997 , стр. 392.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 388-9.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Ананда, Pañcabala, Шраддха.
- ^ Конза 2003 , стр. 14.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Āśraddhya.
- ^ Ротман 2008 , Сноски n.23.
- ↑ a b Park 1983 , p. 15.
- ^ а б Гомес 2004b , стр. 278.
- ^ Findly 2003 , стр. 200.
- Перейти ↑ Rotman 2008 , Seeing and Knowing.
- ^ Ротман 2008 , Видение и знание, получение и предоставление.
- ^ Б Басуэлл & Lopez 2013 , śraddhā, Mūrdhan, Pañcabala, Xinxin.
- ^ a b Conze 2003 , стр. 78.
- ^ a b c Findly 2003 , стр. 203.
- ^ Баруа 1931 , стр. 332-3.
- ^ Findly 2003 , стр. 205-6.
- ^ а б Баруа 1931 , стр. 333.
- Перейти ↑ Robinson & Johnson 1997 , p. 35.
- ^ а б Спиро 1982 , стр. 34 п. 6.
- ^ а б Сувимали 2005 , стр. 601.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 384-5.
- Перейти ↑ De Silva 2002 , p. 214.
- ^ Гомбрич 1995 , стр. 69-70.
- ^ Епископ, Иоанн (30 марта 2016 г.). «Вера» . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета . Архивировано 22 ноября 2017 года . Проверено 17 августа 2017 года .
- ^ Гомбрич 1995 , стр. 71.
- ^ Findly 1992 , стр. 258.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 277.
- ↑ a b Lamotte 1988 , стр. 74–5.
- ^ a b Вернер 2013 , стр. 45.
- ^ а б в г Де Сильва 2002 , стр. 216.
- ^ Баруа 1931 , стр. 332.
- ^ Джустарини, Г. (2006). «Вера и отречение в раннем буддизме: саддха и некхамма ». Rivista di Studi Sudasiatici . 1 (I) 162. DOI : 10,13128 / РИСИ-+2451 .
- Перейти ↑ Lamotte 1988 , p. 81.
- ^ Трейнор 1989 , стр. 185-6.
- ^ Харви, Питер (2013). « Дуккха , не-я, и« Четыре благородные истины » » (PDF) . В Эммануэле, Стивен М. (ред.). Соратник буддийской философии . Чичестер, Западный Сассекс: Уайли-Блэквелл . стр. 31, 49. ISBN 978-0-470-65877-2. Архивировано 22 ноября 2017 года (PDF) .
- Перейти ↑ Thomas 1953 , p. 258.
- ^ a b c Jayatilleke 1963 , стр. 384.
- ^ а б в Харви 2013 , стр. 246. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Тремблей, Ксавье (2007). «Распространение буддизма в Сериндии» (PDF) . В Heirman, Ann; Бумбахер, Стефан Питер (ред.). Распространение буддизма (онлайн-ред.). Лейден: Brill Publishers . п. 87. ISBN 9789004158306. Архивировано 22 ноября 2017 года (PDF) .
- Перейти ↑ Lamotte 1988 , p. 247.
- ^ a b c d e Де Сильва 2002 , стр. 215.
- Перейти ↑ Thomas 1953 , pp. 56, 117.
- ^ Findly 2003 , стр. 200, 202.
- ^ a b Findly 2003 , стр. 202.
- Перейти ↑ Lamotte 1988 , p. 74.
- ^ Harvey 2013 , стр 85, 237.. SFN ошибка: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( помощь )
- Перейти ↑ De Silva, 2002 .
- ^ De Silva 2002 , стр. 214-5.
- ^ Эргардт, Ян Т. (1977). Вера и знание в раннем буддизме: анализ контекстных структур формулы араханта в Маджхима-никае . Журнал азиатских исследований . 38 . Лейден: Брилл (издатель). С. 201–202. DOI : 10.2307 / 2054272 . ISBN 978-9004048416. JSTOR 2054272 .
Der Buddhismus kennt keinen dem des Christentums vergleichbaren reinen Glaubens, ... Die Idee eines blinden Glaubens, eines absoluten Vertrauens в словах Meisters ist dem Geist des alten Buddhismus ganz entgegengesetzt.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 383.
- ^ Findly 2003 , стр. 201.
- ^ Гомбрич 2006 , стр. 119-22. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFGombrich2006 ( справка )
- ^ Гомбрич 2009 , стр. 199.
- ^ Гомбрич 2006 , стр. 120-22. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFGombrich2006 ( справка )
- ^ Гомбрич 2009 , стр. 200.
- ^ Б Wijayaratna 1990 , стр. 130-1.
- ^ a b Buswell & Lopez 2013 , Kuladūșaka.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 245. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ а б в Кариявасам, AGS (1995). Буддийские церемонии и ритуалы Шри-Ланки . Публикация «Колесо». Канди, Шри-Ланка: Буддийское издательское общество . Архивировано 28 марта 2013 года . Проверено 23 октября 2007 года .
- ^ а б Робинсон и Джонсон 1997 , стр. 43.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Paramatthasaṅgha.
- Перейти ↑ Werner 2013 , p. 39.
- ^ Утюги 2008 , стр. 403.
- ^ Suvimalee 2005 , стр. 604.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 390.
- ^ a b c Фуллер 2004 , стр. 36.
- ^ а б Блаккарли, Ярни (5 ноября 2014 г.). «Буддийский прыжок веры» . ABC . Архивировано 27 июля 2017 года . Проверено 24 июля 2017 года .
- ^ а б Сувимали 2005 , стр. 603.
- ^ a b Калупахана 1976 , стр. 27–8.
- ^ Kalupahana 1976 , стр. 27-9.
- ^ a b Holder 2013 , стр. 225–6.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 169-71.
- ^ a b c Де Силва 2002 , стр. 215–6.
- ^ a b Jayatilleke 1963 , стр. 390–3.
- ^ Джексон, Роджер Р. (1997). «Буддизм в Индии» (PDF) . В Карре, Брайан; Махалингам, Индира (ред.). Сопровождающая энциклопедия азиатской философии . Лондон: Рутледж . п. 290. ISBN 978-0-415-03535-4. Архивировано (PDF) из оригинала 30.07.2017.
- Перейти ↑ Hoffmann 1987 , p. 409.
- Перейти ↑ Holder 2013 , p. 227.
- ^ Werner 2013 , стр. 43-4.
- ^ Туладхар-Дуглас, Уильям (2005). «Пуджа: буддийская пуджа» (PDF) . В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . 11 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . п. 7496. ISBN. 978-0-02-865980-0. Архивировано из оригинального (PDF) на 2017-03-02.
- ^ Suvimalee 2005 , стр. 602-3.
- Перейти ↑ De Silva 2002 , pp. 214, 216.
- ^ а б Харви 2013 , стр. 31. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ a b Trainor 1989 , стр. 187.
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 297.
- ^ Suvimalee 2005 , стр. 601-2.
- Перейти ↑ De Silva 2002 , p. 217.
- ^ Findly 1992 , стр. 265.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 237. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 396-7.
- ^ Баруа 1931 , стр. 336.
- ↑ a b Lamotte 1988 , стр. 49–50.
- Перейти ↑ Hoffmann, 1987 , pp. 405, 409.
- ^ Findly 1992 , стр. 268-9.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 28. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Jayatilleke 1963 , стр. 388.
- Перейти ↑ Werner 2013 , p. 47.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 103. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Свирер, Дональд К. (2010). Буддийский мир Юго-Восточной Азии (PDF) (2-е изд.). Олбани: Государственный университет Нью-Йорка . п. 77. ISBN 978-1-4384-3251-9. Архивировано 22 ноября 2017 года (PDF) .
- ^ Харви 2013 , стр 103, 105.. SFN ошибка: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( помощь )
- ^ a b c Smart 1997 , стр. 282.
- Перейти ↑ Spiro 1982 , p. 15м1.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 172. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Leaman 2000 , стр. 212.
- ^ Вернер, Карел (1997). «Неортодоксальные индийские философии» (PDF) . В Карре, Брайан; Махалингам, Индира (ред.). Сопровождающая энциклопедия азиатской философии . Лондон: Рутледж . С. 116–7. ISBN 978-0-415-03535-4. Архивировано (PDF) из оригинала 30.07.2017.
- ^ Reynolds & Hallisey 1987 , стр. 1064.
- ^ Конза 2003 , стр. 154.
- Перейти ↑ Getz 2004 , p. 699.
- ^ a b c Barber 2004 , стр. 707.
- ^ Смарт 1997 , стр. 283-4.
- ^ Reynolds & Hallisey 1987 , стр. 1067.
- ^ Снэллгроув 1987 , стр. 1078-9.
- ^ а б в Харви 2013 , стр. 175. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ a b Leaman 2000 , стр. 215.
- ^ Конза 2003 , стр. 150.
- ^ Higham 2004 , стр. 210.
- ^ Деррис 2005 , стр. 1084.
- ^ Билефельдт 2004 , стр. 389-90.
- ^ Мурти, TRV (2008) [1955]. Центральная философия буддизма: исследование системы мадхьямики . Лондон: Рутледж . п. 6. ISBN 978-1-135-02946-3. Архивировано 22 ноября 2017 года.
- ^ Киёта, Минору (1985). «Мысль Татхагатагарбхи: основа буддийской преданности в Восточной Азии» . Японский журнал религиоведения . 12 (2/3): 222. DOI : 10,18874 / jjrs.12.2-3.1985.207-231 . JSTOR 30233958 . Архивировано 20 марта 2016 года.
- ^ a b c Билефельдт 2004 , стр. 390.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Sanyao, Zongmen huomen.
- ^ Полномочия 2013 , дай фунши («великая решимость»).
- ^ Гомеса 2004b , стр. 279.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Синьсини.
- ^ а б Харви 2013 , стр. 255. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Dobbins 2002 , стр. 29.
- ^ Блум, Альфред (1987). «Шинран» (PDF) . В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . 12 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . п. 8355. ISBN 978-0-02-865981-7. Архивировано 02 марта 2017 года.CS1 maint: bot: исходный статус URL неизвестен ( ссылка )
- ^ Schopen 2004 , стр. 496.
- ^ Derris 2005 , стр. 1085, 1087.
- ^ Щиты 2013 , стр. 512.
- Перейти ↑ Shields 2013 , pp. 512, 514.
- ^ Shields 2013 , стр. 512, 514-5.
- ^ Камень 2004а , стр. 471, 474.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Saddharmapuṇḍarīkasūtra.
- ^ Гаммер, Натали (2005). «Буддийские книги и тексты: ритуальное использование книг» (PDF) . В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . 2 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . п. 1262. ISBN 978-0-02-865997-8. Архивировано из оригинального (PDF) на 2017-03-02.
- ^ Лай, Уэлен В. (1981), «Предокетический« конечный буддакая »в« Лотосовой сутре »: в поисках призрачной дхармакайи в ней», журнал Американской академии религии , 49 (3): 459
- ^ a b c Stone 2004a , стр. 474.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 227. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Камень 2004а , стр. 475.
- ^ Камень 2004а , стр. 475-6.
- Перейти ↑ Shields 2013 , pp. 514, 519, 521.
- ^ Harvey 2013 , стр. 233-4. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- Перейти ↑ Araki 1987 , p. 1244.
- ^ Камень 2004а , стр. 476.
- ^ Утюги 2008 , стр. 366.
- ^ Камень 2004а , стр. 477.
- ^ Котацу, Фудзита (1987). «Чистые и нечистые земли» (PDF) . В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . 11 . Перевод Танаки, Кеннета К. (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . п. 7502. ISBN. 978-0-02-865743-1. Архивировано 02 марта 2017 года.CS1 maint: bot: исходный статус URL неизвестен ( ссылка )
- Перейти ↑ Stone 1998 , p. 123.
- ^ Кабесон, Хосе Игнасио (2004). «Священное писание» (PDF) . В Басуэлле, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма . Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale . п. 757. ISBN. 978-0-02-865720-2. Архивировано (PDF) из оригинала 29.06.2018.
- ^ Стоун, Жаклин И. (2004). «Ничирэн» (PDF) . В Басуэлле, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма . Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale . п. 595. ISBN 978-0-02-865720-2. Архивировано (PDF) из оригинала 29.06.2018.
- ^ Камень 2004b , стр. 595.
- Перейти ↑ Green 2013 , p. 122.
- ^ a b c Hsieh 2009 , стр. 236–7.
- ^ а б в Зеленый 2013 , стр. 123.
- ^ Утюги 2008 , стр. 394.
- ↑ a b Gómez 2004a , p. 14.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 173. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Дхармакар.
- Перейти ↑ Smart 1997 , p. 284.
- ^ а б в Эндрюс 1987 , стр. 4119.
- Перейти ↑ Williams 2008 , p. 247.
- Перейти ↑ Getz 2004 , p. 701.
- ^ Getz 2004 , стр. 698-9.
- ^ Хирота, Деннис (19 ноября 2012 г.). «Японская философия чистой земли» . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета . Архивировано 22 ноября 2017 года . Проверено 18 августа 2017 года .
- ^ a b Доббинс 2002 , стр. 19.
- ^ Эндрюс, Аллан А. (1993). «Мирские и монашеские формы религиозности чистой земли: типология и история». Нумен . 40 (1): 16–37. DOI : 10.2307 / 3270396 . JSTOR 3270396 .
- ^ С 2009 , стр. 236.
- Перейти ↑ Welch 1967 , p. 396.
- Перейти ↑ Hudson 2005 , p. 1293.
- Перейти ↑ Robinson & Johnson 1997 , p. 198.
- ^ а б Абэ 1997 , стр. 689.
- Перейти ↑ Barber 2004 , p. 708.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 229. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Зеленый 2013 , стр. 121-3.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Ichinengi.
- ^ Зеленый 2013 , стр. 122-3.
- ^ Харви 2013 , стр. 230, 255. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- Перейти ↑ Hudson 2005 , p. 1294.
- Перейти ↑ Williams 2008 , p. 262.
- ^ Конза 2003 , стр. 158.
- ^ Dobbins 2002 , стр. 34-5.
- ^ Dobbins 2002 , стр. 42-3.
- Перейти ↑ Williams 2008 , p. 264.
- Перейти ↑ Abe 1997 , p. 692.
- ^ Порка 2008 , стр. 17.
- ^ Утюги 2008 , стр. 258.
- ^ Билефельдт 2004 , стр. 388-9.
- ^ Dobbins 2004а , стр. 412.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 230. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Конза 2003 , стр. 159.
- ^ Шото 1987 , стр. 4934–5.
- ^ Харви, Питер (2000). Введение в буддийскую этику: основы, ценности и проблемы (PDF) . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета . п. 143. ISBN. 978-0-511-07584-1.
- ^ Dobbins 2004а , стр. 414.
- ^ a b Abe 1997 , стр. 691–2.
- Перейти ↑ Andrews 1987 , p. 4120.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Нам Amidabutsu.
- ^ Dobbins 2004а , стр. 413.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 234. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Порка 2008 , стр. 18.
- Перейти ↑ Green 2013 , p. 121.
- Перейти ↑ Abe 1997 , p. 694.
- ^ Шото 1987 , стр. 4933.
- ^ Утюги 2008 , стр. 268.
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Jodo Синсю.
- ^ Harvey 2013 , стр. 231-2. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- Перейти ↑ Araki 1987 , p. 1245.
- ^ Higham 2004 , стр. 29.
- Перейти ↑ Birnbaum 1987 , p. 704.
- ^ a b Harvey 2013 , pp. 250–1, 253. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ a b Утюги 2008 , стр. 98.
- ^ Гомеса 2004а , стр. 15.
- ^ a b Бирнбаум 1987 , стр. 705.
- ^ Форд, JL (2006). Дзёкей и буддийская преданность в раннесредневековой Японии . Издательство Оксфордского университета . п. 90. ISBN 978-0-19-972004-0.
- Перейти ↑ Powers 2013 , Avalokiteśvara.
- ^ Снэллгроув 1987 , стр. 1079.
- ^ Айронс, Эдвард А. (2010). «Статуи-буддисты» (PDF) . В Мелтоне, Дж. Гордон ; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира: всеобъемлющая энциклопедия верований и практик (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO . п. 2721. ISBN 978-1-59884-204-3. Архивировано из оригинального (PDF) 22 ноября 2017 года . Проверено 22 ноября 2017 года .
- ^ Rambelli 2004 , стр. 465-6.
- ^ Глассман, Хэнк (2004). «Сексуальность» (PDF) . В Басуэлле, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма . Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale . п. 762. ISBN 978-0-02-865720-2. Архивировано (PDF) из оригинала 29.06.2018.
- ^ Rambelli 2004 , стр. 466.
- ^ Rambelli 2004 , стр. 467.
- ^ Снэллгроув 1987 , стр. 1076.
- ^ Гомбрич, Ричард Ф. (2006). Как зародился буддизм: обусловленное происхождение ранних учений (2-е изд.). Лондон: Рутледж . С. 72–5. CiteSeerX 10.1.1.694.6690 . ISBN 978-0-415-37123-0.
- ^ Rambelli 2004 , стр. 465-7.
- ^ Swearer 1987 , стр. 3154.
- ^ Dobbins 2002 , стр. 39, 58.
- ^ Rambelli 2004 , стр. 467-8.
- ^ Swearer 1987 , стр. 3155–6.
- ^ а б Ландес, Ричард А. (2000). «Миллениализм в западном мире» (PDF) . В Landes, Ричард А. (ред.). Энциклопедия миллениализма и тысячелетних движений . Хобокен: Тейлор и Фрэнсис . п. 463. ISBN. 978-0-203-00943-7. Архивировано 22 ноября 2017 года (PDF) .
- ^ a b DuBois 2004 , стр. 537–8.
- ^ Майлз, WFS (29 марта 2011 г.). «Милленарианские движения как культурное сопротивление: случаи карен и мартиниканцев». Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока . 30 (3): 647. DOI : 10,1215 / 1089201x-2010-041 .
- ^ Лазич 2000 , стр. 66-7.
- ^ Дюбуа 2004 , стр. 537.
- ^ Накин, Сьюзен (1976). Милленаристское восстание в Китае: Восстание восьми триграмм 1813 года . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета . п. 13. hdl : 1811/5983 . ISBN 978-0-300-01893-6.
- ^ Дюбуа 2004 , стр. 537, 539.
- ^ Лазич 2000 , стр. 67-8.
- ^ Овермайер, Дэниел Л. (2013). Народная буддийская религия: несогласные секты в позднем традиционном Китае . Издательство Гарвардского университета . С. 83–4. ISBN 978-0-674-18316-2.
- ^ Читатель, Ян (2000). «Япония» (PDF) . В Landes, Ричард А. (ред.). Энциклопедия миллениализма и тысячелетних движений . Хобокен: Тейлор и Фрэнсис . С. 350–1. ISBN 978-0-203-00943-7. Архивировано 22 ноября 2017 года (PDF) .
- ^ Басуэлл & Lopez 2013 , Baotang цзун.
- Перейти ↑ Robinson & Johnson 1997 , p. 302.
- Перейти ↑ Baumann 1987 , p. 1187.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 378. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Гомбрич 2006 , стр. 196-7. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFGombrich2006 ( справка )
- ^ Трейнор, Кевин (1997). Реликвии, ритуалы и изображения в буддизме: рематериализация шри-ланкийской традиции тхеравады (цифровое издание). Кембридж [ua]: Издательство Кембриджского университета . С. 19–20. ISBN 978-0-521-58280-3.
- ^ Макмэхэн 2008 , стр. 65, 69.
- ^ Гомбрич 2006 , стр. 191-2. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFGombrich2006 ( справка )
- ^ Ан, Джун (2004). «Популярные концепции дзен» (PDF) . В Басуэлле, Роберт Э. (ред.). Энциклопедия буддизма . Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale . п. 924. ISBN 978-0-02-865720-2. Архивировано (PDF) из оригинала 29.06.2018.
- ^ Деннис, Марк (2005). "Буддизм, школы: буддизм Восточной Азии" (PDF) . В Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . 2 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . п. 1250. ISBN 978-0-02-865997-8. Архивировано из оригинального (PDF) на 2017-03-02.
- ^ Грегори, PN (1997). "Действительно ли критический буддизм критичен?" (PDF) . Обрезка дерева бодхи: буря над критическим буддизмом . пассив. Архивировано (PDF) из оригинала 17 августа 2016 года.
- ^ Swanson 1993 , стр. 133-4.
- Перейти ↑ Williams 2008 , p. 324 п. 61.
- Перейти ↑ Harvey 2013 , p. 384. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- ^ Казинс, LS (1997). «Аспекты эзотерического южного буддизма» . In Connolly, P .; Гамильтон, С. (ред.). Indian Insights: буддизм, брахманизм и бхакти: доклады ежегодного симпозиума Сполдинга по индийским религиям . Luzac Oriental. п. 188. Архивировано 22 ноября 2017 года.
- ^ Гомбрич, Ричард ; Обейесекере, Гананатх (1990). Преобразование буддизма: религиозные изменения в Шри-Ланке . Дели: Мотилал Банарсидасс . С. 415–7. ISBN 978-8120807020.
- ^ а б Робинсон и Джонсон 1997 , стр. 303.
- ^ Макмэхэн 2008 , стр. 5.
- ^ Харви 2013 , стр. 429, 444. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFHarvey2013 ( справка )
- Перейти ↑ Baumann 1987 , p. 1189.
- ^ Макмэхэн 2008 , стр. 244.
- ^ Филлипс, Тим; Ааронс, Гайдн (июнь 2005 г.). «Выбор буддизма в Австралии: к традиционному стилю рефлексивного духовного участия». Британский журнал социологии . 56 (2): 215–32. DOI : 10.1111 / j.1468-4446.2005.00056.x . PMID 15926905 .
- ^ Макмэхэн 2008 , стр. 248.
- Перейти ↑ Robinson & Johnson 1997 , p. 307.
- ^ Уилсон, Джефф (2018). « « Новая наука о здоровье и счастье »: исследование буддийских увлечений с помощью научного изучения медитации». Зайгон . 53 (1): 49–66. DOI : 10.1111 / zygo.12391 .
- ^ Доре, Бхавья (1 октября 2016 г.). «Рост насилия, связанного с кастами, подталкивает многих индийцев к новой вере» . Хьюстонские хроники . Служба религиозных новостей . Газеты Херста . Архивировано 24 сентября 2017 года . Проверено 23 сентября 2017 года .
- Перейти ↑ Ganguly 2006 , p. 54.
- ^ Контурси, Джанет А. (1989). «Воинствующие индуисты и буддийские далиты: гегемония и сопротивление в индийских трущобах». Американский этнолог . 16 (3): 448. DOI : 10,1525 / ae.1989.16.3.02a00020 . JSTOR 645267 .
- ^ Гангули 2006 , стр. 54-7, 59-60.
- ^ Гохале-Туэрнер, JB (1980). « » Бхакти «или„Vidroha“: преемственность и перемены в Dalit сахитья». Журнал азиатских и африканских исследований . 15 (1): 38–9.
Источники
- Абэ, Масао (1997), «Буддизм в Японии» , у Карра, Брайана; Махалингам, Индира (ред.), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон: Рутледж , стр. 675–719, ISBN 978-0-415-03535-4
- Эндрюс, Аллен А. (1987), «Hōnen» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии , 6 (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , ISBN 978-0-02-865739-4
- Араки, Мичио (1987), «Буддизм, школы японского буддизма» , в: Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 1241–126, ISBN 978-0-02-865997-8
- Барбер, А.В. (2004), «Школы чистой земли» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 706–9, ISBN 978-0-02-865720-2
- Баруа, Б.М. (1931), «Вера в буддизм» (PDF) , in Law, Британская Колумбия (ред.), Буддийские исследования , Индийский справочник Такера , стр. 329–49, OCLC 701790696
- Бауманн, Мартин (1987), «Буддизм: буддизм на Западе» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 1186–92, ISBN 978-0-02-865997-8
- Билефельдт, Карл (2004), «Япония» , в Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism , New York [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 384–91, ISBN 978-0-02-865720-2
- Бирнбаум, Рауль (1987), «Avalokiteśvara» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 704–7, ISBN 978-0-02-865997-8
- Басуэлл, Роберт Э. мл .; Лопес, Дональд С. Младший (2013), Принстонский словарь буддизма , Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press , ISBN 978-0-691-15786-3
- Конзе, Эдвард (2003) [1951], Буддизм, его сущность и развитие , Mineola, NY: Dover Publications , ISBN 978-0-486-43095-9
- Деррис, Карен (2005), «Будды и бодхисаттвы: этические практики» , в: Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Томсон Гейл , стр. 1084, ISBN 978-0-02-865997-8
- Де Сильва, Лили (2002), «Вера» , в Малаласекера, Гунапала Пиясена (ред.), Энциклопедия буддизма , V , Правительство Цейлона.
- Доббинс, Джеймс К. (2002), Дзёдо Синсю: буддизм Шин в средневековой Японии , Гонолулу: Гавайский университет Press , ISBN 978-0-8248-2620-8
- Доббинс, Джеймс К. (2004a), «Буддизм Камакура, Япония» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Справочник Macmillan USA, Thomson Gale , стр. 411–5, ISBN 978-0-02-865720-2
- Дюбуа, Томас (2004), «Милленаризм и милленаристские движения» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 537–40, ISBN 978-0-02-865720-2
- Findly, Эллисон Banks (1992), "Ананда Помеха: Вера ( Саддха ) в раннем буддизме", журнал индийской философии , 20 (3): 253-273, DOI : 10.1007 / bf00157758 , S2CID 169332149
- Финдли, Эллисон Бэнкс (2003), Дана: давать и получать в палийском буддизме , буддийские традиции, 52 , Дели: издательство Motilal Banarsidass , ISBN 978-81-208-1956-6
- Фуллер, Пол (2004), Понятие дидхи в буддизме Тхеравады: точка зрения , Лондон: RoutledgeCurzon , ISBN 978-0-203-01043-3
- Гангули, Debjani (7 августа 2006), "Будда, Бхакти и суеверия: пост-светское Чтение Dalit Конверсия", Постколониальные исследования , 7 (1): 49-62, DOI : 10,1080 / 1368879042000210621 , S2CID 144474550
- Гетц, Дэниел А. (2004), «Буддизм Чистой Земли» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 698–703, ISBN 978-0-02-865720-2
- Гомбрич, Ричард Ф. (1995), Буддийские наставления и практика: традиционный буддизм в сельских высокогорных районах Цейлона , Лондон [ua]: Кеган Пол , ISBN 978-0-7103-0444-5
- Гомбрич, Ричард Ф. (2006), Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо (2-е изд.), Лондон [ua]: Routledge , ISBN 978-0-415-36508-6
- Гомбрич, Ричард Ф. (2009), Что думал Будда , Лондон [ua]: Equinox Publishing , ISBN 978-1-84553-612-1
- Гомес, Луис О. (2004a), «Amitābha» , в Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism , New York [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 14–5, ISBN 978-0-02-865720-2
- Гомес, Луис О. (2004b), «Вера» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 277–9, ISBN 978-0-02-865720-2
- Грин, Рональд С. (2013), «Восточноазиатский буддизм» , в Эммануэле, Стивене М. (ред.), Спутник буддийской философии , Чичестер, Западный Сассекс: Wiley-Blackwell , ISBN 978-0-470-65877-2
- Харви, Питер (2013), Введение в буддизм: учения, история и практики (2-е изд.), Нью-Йорк: Cambridge University Press , ISBN 978-0-521-85942-4
- Хайэм, Чарльз FW (2004), Энциклопедия древних азиатских цивилизаций (PDF) , Нью-Йорк: Факты в файле , ISBN 978-0-8160-4640-9
- Хоффман, Франк Дж (1987), "Прагматический эффективность "Саддха " " , журнал индийской философии , 15 (4): 399-412, DOI : 10.1007 / BF00178816 , ISSN 1573-0395 , S2CID 144431803
- Холдер, Джон Дж. (2013), «Обзор ранней буддийской эпистемологии» , в Эммануэле, Стивен М. (ред.), Спутник буддийской философии , Чичестер, Западный Сассекс: Wiley-Blackwell , ISBN 978-0-470-65877-2
- Се, Дин-хва (2009), «Буддизм, чистая земля» , в Чэн, Линсунь; Браун, Керри (ред.), Беркширская энциклопедия Китая , Грейт-Баррингтон, Массачусетс: Издательство Berkshire Publishing Group , ISBN 978-0-9770159-4-8
- Хадсон, Кларк (2005), «Буддийская медитация: буддийская медитация в Восточной Азии» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Томсон Гейл , стр. 1290–5, ISBN 978-0-02-865997-8
- Айронс, Эдвард А. (2008), Энциклопедия буддизма , Энциклопедия мировых религий, Нью-Йорк: факты в файле , ISBN 978-0-8160-5459-6
- Джаятиллеке, KN (1963), Ранняя буддийская теория знания , Джордж Аллен и Анвин , ISBN 978-1-134-54287-1
- Калупахана, Дэвид Дж. (1976), буддийская философия: исторический анализ , Гонолулу: Гавайский университет Press , ISBN 978-0-8248-0360-5
- Киннард, Джейкоб Н. (2004), «Поклонение» , в Басвелле, Роберт Э. (ред.), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 905–7, ISBN 978-0-02-865720-2
- Ламот, Этьен (1988), Histoire du Bouddhisme Indien, des origines à l'ère Śaka [ История индийского буддизма: от истоков до сакской эры ] (на французском языке), перевод Вебб-Боин, Сара, Лувен-ла- Нев: Католический университет Лувена , Восточный институт, ISBN. 978-9068311006
- Лазич, Майкл С. (2000), «Азия» , в Landes, Ричард А. (редактор), Энциклопедия миллениализма и тысячелетних движений , Хобокен: Тейлор и Фрэнсис , стр. 64–71, ISBN 978-0-203-00943-7
- Лиман, Оливер (2000), Восточная философия: ключевые чтения , Лондон [ua]: Routledge , ISBN 978-0-415-17357-5
- Lindtner, Chr. (1997), «Нагарджуна» , у Карра, Брайана; Махалингам, Индира (ред.), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон: Рутледж , стр. 314–33, ISBN 978-0-415-03535-4
- МакМахан, Дэвид Л. (2008), Создание буддийского модернизма , Oxford University Press , ISBN 978-0-19-972029-3
- Накамура, Хадзиме (1997), «Знание и реальность в буддизме» , у Карра, Брайана; Махалингам, Индира (ред.), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон: Рутледж , стр. 391–406, ISBN 978-0-415-03535-4
- Пак, Сунг Бэ (1983), буддийская вера и внезапное просветление , Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press , ISBN 978-0-87395-673-4
- Порку, Е. (2008), Буддизм чистой земли в современной японской культуре , Лейден: Brill Publishers , ISBN 9789004164710
- Пауэрс, Джон (2013), Краткая энциклопедия буддизма , Oneworld Publications , ISBN 978-1-78074-476-6
- Рамбелли, Фабио (2004), «Местные божества и буддизм» , в Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism , New York [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , pp. 465–9, ISBN 978-0-02-865720-2
- Рейнольдс, Франк Э .; Халлиси, Чарльз (1987), «Будда» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 1075–83, ISBN 978-0-02-865997-8
- Робинсон, Ричард Х .; Джонсон, Уиллард Л. (1997), Буддийская религия: историческое введение (4-е изд.), Белмонт, Калифорния: Cengage , ISBN 978-0-534-20718-2
- Ротман, Энди (2008), Так я видел: визуализация веры в раннем индийском буддизме , Oxford University Press , ISBN 978-0-19-045117-2
- Шопен, Грегори (2004), «Махаяна» , в Басвелле, Роберт Э. (редактор), Энциклопедия буддизма , Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , стр. 492–9, ISBN 978-0-02-865720-2
- Шилдс, Джеймс Марк (2013), «Политические интерпретации Лотосовой сутры » , в Эммануэле, Стивен М. (ред.), Спутник буддийской философии , Чичестер, Западный Суссекс: Wiley-Blackwell , ISBN 978-0-470-65877-2
- Шото, Хасэ (1987), «Дзёдо Синсю» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии , 7 , перевод Беккера, Карла (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 4933–6, ISBN 978-0-02-865740-0
- Смарт, Ниниан (1997), «Будда» , Карр, Брайан; Махалингам, Индира (ред.), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон: Routledge , стр. 276–85, ISBN 978-0-415-03535-4
- Снеллгроув, Дэвид Л. (1987), «Будды и Бодхисаттвы: Небесные Будды и Бодхисаттвы» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии , 2 (2-е изд.), Детройт: Thomson Gale , стр. 1059–71. , ISBN 978-0-02-865997-8
- Спиро, Мелфорд Э. (1982), Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские превратности (2-е изд.), Беркли, ua: University of California Press , ISBN 978-0-520-04672-6
- Стоун, Жаклин, И. (1998), «Воспевание августовского названия Сутры Лотоса: Практики Даймоку в классической и средневековой Японии» , в Пейн, Ричард, К. (ред.), Переосмысление буддизма Камакура , Гавайский университет. Press , стр. 116–66, ISBN. 978-0-8248-2078-7, архивировано 4 января 2015 г.
- Стоун, Жаклин И. (2004a), «Lotus Sūtra (Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra)» , в Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism , New York [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , pp. –7, ISBN 978-0-02-865720-2
- Stone, Jacqueline I. (2004b), «Nichiren School» , в Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism , New York [ua]: Macmillan Reference USA, Thomson Gale , pp. 595–8, ISBN 978-0-02-865720-2
- Сувимали, Саманери (2005), «Саддха» , в Малаласекера, Гунапала Пиясена (ред.), Энциклопедия буддизма , VII , Правительство Цейлона, OCLC 781859662
- Swanson, PL (1993), " ' Дзен не буддизм': Последние японские Критики Природа Будды", Нумена , 40 (2): 115-49, DOI : 10,1163 / 156852793x00112
- Свирер, Дональд К. (1987), «Народная религия: народный буддизм» , в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии (2-е изд.), Детройт: Томсон Гейл , ISBN 978-0-02-865738-7
- Томас, Эдвард Дж. (1953), История буддийской мысли (PDF) , История цивилизации (2-е изд.), Лондон: Рутледж и Кеган Пол , OCLC 499999025
- Трейнор, К.М. (1989), "Пасанна / Пасада в палийской литературе вамсы " (PDF) , Видьодая , 3 : 185–90, ISSN 1391-1937
- Уэлч, Холмс (1967), Практика китайского буддизма, 1900–1950 (PDF) , Harvard University Press
- Вернер, Карел (2013), «Любовь и преданность в буддизме» , в Вернер, Карел (редактор), « Божественные исследования любви в бхакти и религиозном мистицизме» , Хобокен: Тейлор и Фрэнсис , ISBN 978-1-136-77461-4
- Виджаяратна, Мохан (1990), буддийская монашеская жизнь: согласно текстам традиции Тхеравады , переведенной Гранжье, Клодом; Коллинз, Стивен, издательство Кембриджского университета , ISBN 978-0-521-36428-7
- Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: Доктринальные основы (2-е изд.), Тейлор и Фрэнсис , ISBN 978-0-203-42847-4
Внешние ссылки
- Документальный фильм BBC о природе буддийской веры в традиционных буддийских странах с комментариями известных ученых
- BBC документальный фильм о собственной власти и другой силы в японском буддизме , по Рональда Eyre , часть награжденных Долгий поиск серии
- Буддизм - это религия? Первая из серии статей британской газеты The Guardian о религиозных и светских аспектах буддизма.
- Дебаты, проведенные Мельбурнской группой по медитации проницательности о буддизме, ортодоксальности и вере , между Аджаном Брахмали и Стивеном Бэтчелором