| Часть серии о |
| Антропология родства |
|---|
 |
| Социальная антропология Культурная антропология |
Концепция воспитания родства в антропологическом исследовании человеческих социальных отношений ( родства ) подчеркивает степень, в которой такие отношения возникают в результате выполнения различных актов воспитания между людьми. Кроме того, концепция подчеркивает этнографические находки, свидетельствующие о том, что в широком диапазоне человеческих обществ люди понимают, концептуализируют и символизируют свои отношения преимущественно с точки зрения предоставления, получения и совместного использования заботы. Эта концепция контрастирует с более ранними антропологическими концепциями человеческих родственных отношений, в основе которых лежат «кровные узы», некоторая другая форма общей субстанции или их заменитель (как в случае фиктивного родства).), и сопутствующее понятие, что люди универсально понимают свои социальные отношения преимущественно в этих терминах.
Перспектива воспитания родства на онтологию социальных связей и на то, как люди их концептуализируют, стала более сильной после влиятельной книги Дэвида М. Шнайдера « Критика исследования родства» [1] и последующей работы Холланда « Социальные связи и воспитание родства» , демонстрирующих это, наряду с этнографическими данными , биологической теорией и доказательствами, также более решительно поддерживает перспективу воспитания, чем точку зрения крови ( см. « Инклюзивная приспособленность человека» ). И Шнайдер, и Холланд утверждают, что более ранняя кровьтеория родства происходит от неоправданного распространения символов и ценностей из собственных культур антропологов (см. этноцентризм ).
Интеллектуальный фон [ править ]
Сообщения о родственных связях, основанных на различных формах совместного воспитания, восходят, по крайней мере, к лекциям Уильяма Робертсона Смита (1889 г.) о религии семитов :
Согласно античным представлениям, те, кто едят и пьют вместе, этим самым действием связаны друг с другом узами дружбы и взаимных обязательств ... Идея о том, что родство - это не только дело рождения, но может быть приобретено, вполне обоснована. выпали из нашего круга идей. (Робертсон Смит 1889, 265, 273) [2]
На этом этапе Робертсон Смит интерпретировал родственные связи, возникающие в результате совместного использования пищи, как составляющую альтернативную форму совместного использования вещества, помимо обмена крови или генетического вещества, которое, по мнению многих антропологов (например, Льюиса Х. Моргана ), было « естественная основа »социальных связей. Однако более поздние наблюдения были сосредоточены на воспитательных качествах поведения при совместном использовании пищи, что позволило провести различие между прежним акцентом на родстве как общей субстанции (например, еде или крови) и родстве как производительности (заботливого или воспитывающего поведения):
Я хочу исследовать человеческие отношения в примитивном обществе, определяемые потребностями в питании, показывая, как голод формирует чувства, объединяющие членов каждой социальной группы. Какими средствами удовлетворяется эта фундаментальная биологическая потребность в данной среде; и какие формы человеческой деятельности и социальных группировок возникли таким образом? (Ричардс 1932, 23) [3]
Иногда грань между представлением о родстве как о содержании или как о воспитании стирается при использовании обоих понятий. Например, пища или молоко можно рассматривать как среду или носитель, посредством которого осуществляется воспитательное поведение (например, Strathern 1973). Представление о том, что именно воспитательные действия создают социальные связи между людьми, наиболее заметно развилось с 1970-х годов:
Навахо никогда не упоминают общую субстанцию в поисках или ссылках на родственные связи или нормы. Родство определяется с точки зрения актов рождения и совместного использования средств к существованию. Первичная связь в системе родства навахо - это связь между матерью и ребенком, и именно в этой связи проясняются природа и значение родства. В культуре навахо родство означает интенсивную, распространенную и прочную солидарность, и эта солидарность реализуется в действиях и поведении, соответствующих культурным определениям родственной солидарности. Подобно тому, как мать дает жизнь своим детям через рождение и поддерживает их жизнь, оказывая им любящую заботу, помощь, защиту и пропитание, родственники - это те, кто поддерживает жизнь друг друга, помогая друг другу, защищая друг друга и путем раздачи или совместного использования еды и других предметов существования.Там, где существует такая солидарность, существует родство; там, где его нет, нет родства. (Уизерспун 1975, 21–22).[4]
Термин «воспитание родства», возможно, был впервые использован в данном контексте Уотсоном (1983) [5], который противопоставил его «природному родству» (концепции родства, построенные на некоторой общей субстанции). С 1970-х годов все большее количество этнографий документально подтверждают, в какой степени социальные связи в различных культурах можно понять как построенные на воспитательных действиях. [6]
Этнографические примеры [ править ]
Маршалл на корабле Трук (ныне известный как Чуук) в Микронезии :
Все отношения между братьями и сестрами - естественными или созданными - предполагают взаимное общение и «чувство сильной сентиментальной привязанности». … В родстве у тюркских народов дела говорят громче, чем слова; Тонг должен демонстрироваться воспитательными действиями. Родство Trukese опирается на точку опоры заботы, факт, частично понятый Рут Гуденаф (1970: 331), которая отметила «сильную концентрацию на проблемах воспитания - заботе о других и о том, чтобы о них заботились» в GTS. Воспитание - это природа родства Трукезе. (Маршалл 1977, 656) [7]
Гоу на Пиро из Амазонии :
Когда ребенок начинает есть настоящую пищу, ходить и, в конце концов, разговаривать, его отношение к родителям меняется с отношения родителей с заботой о том, чтобы их физическая связь с телом ребенка не причиняла ему вреда, на отношения, в которых они не причиняют ему вреда. дары еды, подаренные из любви к ребенку, пробуждают любовь ребенка к его родителям и другим родственникам. Здесь очень важны старшие братья и сестры. С самого рождения ребенка часто берут на руки и держат (маркар, «держать на руках») его старшие братья и сестры. Когда он учится ходить и говорить, его самые тесные физические связи устанавливаются с такими братьями и сестрами, поскольку они его постоянные спутники, едят и спят вместе. Такие интимные связи с братьями и сестрами заменяют более раннюю связь с родителями по мере роста ребенка. (Гоу, 1991, 157) [8]
Томас на Теманамбондро Мадагаскара :
Тем не менее, как отцы не создаются просто по рождению, так и матери не создаются, и хотя матери не созданы по «обычаю», они, как и отцы, могут создавать себя посредством другого типа перформативно конституируемых отношений - «воспитания». Родственные отношения особенно важны в контексте ритуала, наследования и определения возможности вступления в брак и инцеста; они фактически являются «структурирующими структурами» (Bourdieu 1977) социального воспроизводства и преемственности поколений. Однако отец, мать и дети также перформативно связаны посредством предоставления и получения «воспитания» (фитезана). Как и родословная, отношения «воспитания» не всегда совпадают с отношениями по рождению; но в отличие от предков, "воспитывать"- это в значительной степени неразрывные отношения, складывающиеся в контекстах повседневного практического существования, в интимном, семейном и привычном мире домашнего хозяйства и в постоянных отношениях работы и потребления, кормления и ведения сельского хозяйства. (Томас 1999, 37)[9]
Сторри на Хоти в Венесуэльской Гвиане :
Именно мои друзья Хоти, отвергнув мои ожидания, что я смогу «собирать» генеалогическую информацию, привели меня к мысли, что совместное проживание и, в частности, понятия потребления и приема пищи являются для них основополагающими для социальной идентичности. . Всякий раз, когда я пытался выяснить, существуют ли идеи генеалогического родства между родственниками, мне говорили, что нет ничего, что связывает родителей с их детьми или братьев и сестер друг с другом, кроме узы привязанности и чувств, которые они испытывают друг к другу. . Другими словами, для «родства» нет ничего больше, чем те вещи, которые связывают «всех людей» вместе. (Сторри 2003, 420) [10]
Вьегас о сообществе индейцев Баии в Бразилии :
Взрослые, которых в раннем возрасте взяли на воспитание [взяли на воспитание], четко заявили, что ситуация никогда не вызывала у них недовольства. Они утверждают, что принадлежат женщине, которая заботилась о них или воспитывала их, и именно к ней они хотят, чтобы их дети были привязаны. Хотя они признают, кто их pais legítimos , именно те, кто заботился о человеке в течение более длительного периода своего детства, считаются матерью и отцом. Именно в этом смысле родство конституируется как память о родстве через заботу и кормление, по принципам, развитым в значительной степени Питером Гоу и в других контекстах южноамериканских индейцев. (де Матос Вьегас 2003, 32) [11]
Связь с теорией привязанности [ править ]
Из этнографии видно, что несколько антропологов пришли к выводу, что описание социальных связей в терминах эмоциональных привязанностей уместно. Это побудило некоторых предположить, что междисциплинарное сотрудничество может быть полезным:
Боулби утверждал, что поведение привязанности у людей и других животных является инстинктивным , то есть что эволюционное давление выбрало эту психологическую черту ... Теперь: может ли реалистический подход Боулби, который определяет это поведение как универсальное и инстинктивное, который исследует их последствия посредством натуралистических наблюдений и подчеркивает их центральную роль в усилении человеческого родства, быть полезной отправной точкой для антропологов? ... Экстраполяция из работ Майерса [об эмоциях], можно утверждать, что все антропологические дискуссии о родстве - например, рассказы Малиновского, Маусса и многих других о том, как обмен подарками и взаимность или соизмеримость и разделение «субстанции» помогают конституировать человеческое родство - также по определению имеют дело с трудноразрешимыми проблемами привязанности и разделения в социальной жизни. (Stafford 2000, 12,24; курсив в оригинале) [12]
В рамках дисциплины психология формирование социальных и эмоциональных связей рассматривается с помощью теории привязанности. Опираясь на исследования на животных, начиная с 1950-х годов, Джон Боулби [13] и его коллеги описали, как - для всех приматов, включая человека - надежное обеспечение ухода и ухода приводит к прочным узами привязанности между опекуном и тем, о ком заботятся.
Теоретики привязанности теперь предполагают, что младенцы биологически предрасположены к излучению таких сигналов, как визуальное отслеживание, плач, улыбка, вокализация, цепляние и т. Д., Чтобы вызвать заботу и близость не только к своей матери, но и к отцу или любому другому лицу, осуществляющему уход (Эйнсворт). , Bell & Stayton, 1974; Lamb, 1978b). Последовательное и быстрое реагирование на сигналы младенцев приводит к тому, что младенцы воспринимают взрослых как заинтересованных, предсказуемых и надежных, а также к формированию надежной привязанности. Матери, отцы и другие лица, осуществляющие уход, своим разным стилем реагирования создают разный набор ожиданий и набор отношений привязанности разного качества и вкуса (Bretherton, 1985; Bridges, Connell & Belsky, 1988; Stroufe, 1988). (Гейгер 1996, 6) [14]
Таким образом, следование подходу «воспитание родства» позволяет синтез [6] обширных межкультурных данных этнографов и давних результатов психологии о природе человеческих и эмоциональных связей.
Связь с эволюционной биологией [ править ]
Дэвид Шнайдер подозревал, что традиционные антропологические модели кровного родства не отражаются «научными фактами биологии».
Последние несколько страниц моей книги «Американское родство» подчеркивают, что биологические элементы имеют символическое значение. Они представляют собой интегрированный набор символов в том смысле, что они являются моделью того, как жизнь в некоторых ее аспектах устроена и должна проживаться. Символы являются «биологическими» в том смысле, что культурно данное определение системы символов состоит в том, что она выводится из фактов биологии как процесса самой природы. Но основополагающим для нашего понимания является то, что мы понимаем, что эти биологические элементы являются символами и что их символические референты вообще не являются биологией как естественным процессом. Это даже спорный вопрос о том, происходят ли символы из фактов природы и фактов биологии, поскольку они могут быть определены с научной точки зрения.То, что не вызывает сомнения в том, что символы выполнены из элементов, которые в родной культуре определяются как биологические, в частности, как аспекты репродуктивного процесса. Спорный вопрос, являются ли они на самом деле производными, или зеркальными, или же являются моделями, сформированными на основе научных фактов биологии. Не думаю, что да, но эту тему лучше оставить в другой раз. (Шнайдер 1972, 45, 62)[15]
Впоследствии Холланд показал [6], что интуиция Шнайдера в отношении «научных фактов» была правильной. В эволюционной биологии теория эволюции социального сотрудничества появилась в формальной версии в 1960-х и 1970-х годах в форме инклюзивной теории приспособленности и родственной теории - родственного отбора . Теория указывает, что одним из критериев эволюции определенных видов социальных черт является статистическая ассоциация идентичных генов, как это было бы, когда близкие генетические родственники связываются друг с другом. Раннее применение теории к людям ( дарвиновская антропология) взяли в качестве исходной позиции прежнюю антропологическую точку зрения, согласно которой человеческое родство в основе своей «основано» на кровных узах. Однако эти расширения появились как раз в то время, когда антропология рефлексивно критиковала это «кровное» допущение, лежащее в основе традиционного теоретизирования родства. Этот возврат к «крови» заставил некоторых антропологов резко атаковать возникающие биологические точки зрения, поскольку они страдают от тех же этноцентрических предположений (например, «кровь гуще воды»), которых недавно избегали сами антропологи.
Это столкновение точек зрения привело к некоторому противостоянию и отсутствию связи между дисциплинами, что привело к незначительному сотрудничеству и прогрессу в течение трех десятилетий. Противостояние было разрешено Голландской организацией « Социальные связи и воспитание родства» [6], которая повторно обратилась к теории биологической инклюзивной приспособленности, чтобы провести различие между статистическими эволюционными механизмами возникновения социальных черт и недетерминированными ближайшими механизмами, через которые они проявляются. выражено. В строгой интерпретации теории статистическая ассоциация родственных генов (которая будет присутствовать во взаимодействиях близких генетических родственников) понимается как необходимое (хотя и недостаточное) условие для эволюционного появления определенных черт, связанных с социальным сотрудничеством ( видетьродственный отбор ). Однако это не означает, что непосредственные механизмы, управляющие выражением таких социальных черт у приматов и людей, обязательно зависят от условий генетического родства как таковых (или определяются ими) . Для подавляющего большинства социальных млекопитающих, включая приматов и людей, формирование социальных связей (и, как следствие, социальное сотрудничество) основано на знакомстве с ранней стадии развития и на тех же механизмах, которые описали теоретики привязанности (см. Выше). . Короче говоря, у людей и других приматов генетическое родство не является необходимым для развития связей привязанности, и именно воспитание лежит в основе таких связей и прочного социального сотрудничества, которое обычно их сопровождает (см.Социальные связи и воспитание родства ). Таким образом, лелеять родственную перспектива приводит к синтезу эволюционной биологии, психологии и социально-культурной антропологии на тему социальных связей и сотрудничества, без редукционизма или полагания детерминированной роли генов или генетического родства в механизмах , с помощью которых социальные моделей поведения является выражено.
Альтернативные точки зрения и критика [ править ]
Во всех приведенных выше примерах, которые, как утверждается, подтверждают перспективу «воспитания родства», альтернативные интерпретации могут быть столь же убедительными или более проницательными. Во многих таких небольших сообществах, которые могут быть изолированными (например, в Чуук в Микронезии), предполагается наличие родства между членами группы. Это также может относиться к индейскому племени (например, хоти из Гайаны и индейцам Баия). Таким образом, можно утверждать, что эти узы привязанности естественным образом связывают родителей с детьми именно из-за их существующего родства.
Во многих из этих случаев, даже если нет «символической оценки» (и явного признания) крови, большую часть времени воспитание все равно может быть сконцентрировано между (кровными) братьями и сестрами (например, Пиро из Амазонии). В случае Теманамбондро с Мадагаскара, как и в вышеупомянутом случае с навахо, воспитание является дополнительным элементом семейно-семейной и социальной жизни, а не ее противоположностью. Аналогичным образом, в деле об опекунстве индейцев-бахаинов (Бразилия) признание их законных родителей не прекращается и не отвергается. Однако такая привязанность видна только с точки зрения потомства, а не с точки зрения предков.
Эти образцы показывают общие элементы между ними, но также и со случаями других, в том числе западных цивилизаций (где молоко или грудное вскармливание братьев и сестер и подвергшихся воздействию детей были обычным явлением на протяжении веков), аналогичные случаи, когда дети не могут быть воспитаны своими биологическими родителями, но находятся на воспитании кем-то другим, но они не говорят сами по себе, что родители в целом не привязаны, в нормальных условиях, к своему потомству, или, если это обычная ситуация.
Следует также отметить, что эти этнографические примеры соответствуют небольшому меньшинству населения мира. Во многих культурах люди часто ценят и даже уважают умерших предков, которых они никогда не встречали, а также любимых родителей, которых они не знают, не будучи их виной. Кроме того, чувства к родственникам следует рассматривать как более личную и индивидуальную проблему, и следует учитывать особые обстоятельства, а не общий менталитет всей группы. Ситуации, когда узы между родственниками разрываются, также являются скорее исключением, чем правилом.
В целом перспектива `` воспитания родства '' не обязательно означает, что человеческие отношения, не связанные с кровью, такие как отношения, основанные на воспитании, более важны, чем отношения, основанные на кровном родстве, поскольку их мотивация также связана с выживанием и сохранением личности, или что люди обязательно связаны с культурой, в которую они включены, и это не может быть обобщено до такой степени, что все люди всегда недооценивают кровное родство в отсутствие заботы. Герберт Гинтис в своем обзоре книги « Секс на заре» критикует идею о том, что человеческие самцы не заботятся о происхождении, «что делает нас непохожими на любой другой вид, о котором я могу думать». [16]
Следовательно, перспектива воспитания родства позволяет найти общий язык между эволюционной биологией, психологией и социокультурной антропологией по теме социальных связей и сотрудничества, без редукционизма или постулирования детерминированной роли генов или генетического родства в механизмах, посредством которых выражается социальное поведение. .
См. Также [ править ]
- Теория привязанности
- Фиктивное родство
- Инклюзивный фитнес для человека
- Инклюзивный фитнес
- Родственное признание
- Родственный отбор
- Родство
- Молочное родство
- Рада (фикх)
- Социальные связи и воспитание родства
Заметки [ править ]
- ^ Шнайдер, Д. (1984) Критика изучения родства . Анн-Арбор: Мичиганский университет Press.
- ^ Роберсон Смит, Уильям. (1889) Лекции по религии семитов . Лондон: черный.
- ^ Ричардс, AI (1932) Голод и работа в диком племени: функциональное исследование питания среди южных банту . Лондон: Г. Рутледж и сыновья.
- ^ Уизерспун, Гэри. (1975) Родство и брак навахо . Чикаго: Издательство Чикагского университета.
- ^ Уотсон, Дж. (1983) Культура Тайрора: непредвиденные обстоятельства и прагматизм. Сиэтл: Вашингтонский университет Press.
- ^ a b c d Голландия, Максимилиан. (2012) Социальные связи и воспитание родства: совместимость культурного и биологического подходов . Северный Чарльстон: Createspace Press.
- ^ Маршалл, Мак. (1977) Природа воспитания . Американский этнолог 4 (4): 643–662.
- ^ Гоу, Питер (1991) Смешанной крови: родство и история в перуанской Амазонии . Оксфорд: Clarendon Press.
- ^ Томас, Филипп. (1999) Нет сущности, нет родства? Деторождение, перформативность и отношения родителей и детей Теманамбондро . В « Зачатых людях»: этнографии деторождения, фертильности и роста под редакцией П. Лоизоса и П. Хиди. Нью-Брансуик, Нью-Джерси: Атлон Пресс.
- ^ Сторри, Роберт. (2003) Эквивалентность, индивидуальность и родство: процессы родства среди хоти в Венесуэльской Гвиане . Журнал Королевского антропологического института 9 (3): 407–428.
- ^ Viegas, SD (2003) Еда с вашей любимой матери: Время и социальности в сообществе бразильского индейского . Журнал Королевского антропологического института 9 (1): 21–37.
- ^ Стаффорд, К. (2000) Разделение и воссоединение в современном Китае . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
- ↑ Bowlby, J. (1982) Приложение , 2-е издание. Vol. 1. Лондон: Хогарт.
- ^ Гейгер, Бренда. (1996) Отцы как основные опекуны . Лондон: Greenwood Press.
- ^ Шнайдер, Дэвид. 1972. Что такое родство вообще. В исследованиях родства в год столетия Моргана, под редакцией П. Рейнинга. Вашингтон: Антропологическое общество Вашингтона.
- ^ Гинтис, Герберт. «Многое правда, но помните: это не значит, что надо» . Amazon.com . Проверено 6 августа 2014 .
