| Часть серии по |
| Тибетский буддизм |
|---|
 |
Различие сватантрик-Прасангик является доктринальным различием , проводимым в рамках тибетского буддизма между двумя позициями относительно использования логики и смысла обычной истины в презентации мадхьямака .
Сватантрика - это категория взглядов Мадхьямаки, приписываемая в первую очередь индийскому ученому VI века Бхавивеке . Бхавивека раскритиковал воздержание Буддхапалиты от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуне . [1] Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги , Бхавивека использовал силлогизмы автономных силлогистических рассуждений ( svātantra ) в объяснении Мадхьямаки. Чтобы иметь общий язык с эссенциалистомБхавивека утверждал, что можно сказать, что вещи существуют условно, «согласно характеристикам», и позволяют использовать силлогистические рассуждения в дискуссиях с этими эссенциалистами. Это позволяет рассматривать простой объект в качестве отправной точки для дискуссии о внутреннем существовании. Отсюда можно объяснить, как эти вещи в конечном итоге лишены внутреннего существования. [2]
Прасангика взгляды основаны на Чандракирти критики «s из Бхававивека, приводя доводы в пользу единственной опоры на prasaṅga ,„логика следствие,“метод Reductio абсурда , который используется всей Мадхьямика, используя силлогизмы , чтобы указать на абсурдные и невыполнимые логические последствия придерживаясь эссенциалистских взглядов. [3] [ необходима страница ] Согласно Чандракирти, простой объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1]Как следствие (согласно Чандракирти) рассуждение о сватантрике невозможно в дебатах, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых точек зрения, а именно с ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного не-эссенциалистского восприятия. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [заметка 2]
Работы Чандракирти не оказали влияния на индийскую и раннюю тибетскую мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в XII веке. Цонкапа (1357–1419), основатель школы гелугпа и наиболее откровенный сторонник этого различия, последовал за Чандракирти в его отрицании аргументов Бхававивеки. [5] Согласно Цонкапе, Svātantrikas действительно отрицают внутреннюю природу в конечном счете, но «принимают, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу». [6] Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно». [7] Для Цонкапы, а также для Карма КагьюВ школе различия с Бхававивекой имеют большое значение. [8] [ необходима страница ]
Основанная Ламы Цонкапы, вид Чандракиртите в смену йогачаров-Мадхьямак подхода Шантаракшиты (725-788), который синтезированный мадхьямаки, йогачар и буддийская логику в мощном и влиятельном синтезе под названием йогачары-Мадхьямак . Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его « Йогачара-мадхьямика» была основной философской точкой зрения до 12 века, когда работы Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык. [3] В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, тогда как окончательная истина представлена в терминах системы Мадхьямаки. [9]В то время как синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и пост-датского Чандракирти, тибетские доксографы проигнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, объединяя его подход с подходом Бхавивека из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки. [3]
После гражданской войны 17 века в Тибете и монгольской интервенции, в результате которой школа гелуг оказалась в центре власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до 20 века. [3] Движение Риме возродило альтернативные учения, предоставив альтернативы интерпретации Цонкапы и вновь представив нюансы Шантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма , которые участвовали в движении Риме, различие между Сватантрикой и Прасангикой обычно считается менее важным. [10] [11] [8] [ необходима страница ]Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения состоит в том, работает ли человек с утверждениями об окончательной природе реальности или полностью воздерживается от этого. Если человек работает с утверждениями, то это подход Светантрики. Воздержание от этого - подход прасангики. [web 1] [ нужен лучший источник ]
Индийская Мадхьямака [ править ]
Мадхьямака возникла благодаря работам
- Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 н. Э.) И его комментаторы. Различие между Сватантрикой и Прасангикой можно проследить до трех следующих комментаторов:
- Буддхапалита ( 470–550 гг. Н. Э.), Второстепенный автор из Индии, [3] которого тибетская традиция считает основателем «школы» прасангики, был одним из первых применявших силлогистические и консеквенциалистские методы в своих трудах, хотя и в особенно ограниченной форме. ;
- Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н. Э.), Который находился под влиянием развивающейся буддийской логики, инициированной Дигнагой (ок. 480 - ок. 540 н. Э.), И использовал силлогистические рассуждения в своем комментарии к Нагарджуне. Он сделал это, чтобы не отставать от этого развития буддийской логики и предотвратить устаревание Мадхьямаки. [12] Его критика Буддхапалиты ретроспективно воображается как основа «школы» Сватантрики;
- Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 г. н. Э.), Который защищал Буддхапалиту от Бхавьявивека. Хотя он «почти не привлекал последователей и не оказал никакого влияния на развитие традиции Мадхьямаки» в Индии, [3] он стал рассматриваться тибетской традицией после 1200 г. н.э. как важный сторонник Прасангики.
- Шантаракшита (725–788), который синтезировал мадхьямаку, йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе под названием Йогачара-Мадхьямика . Он установил буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямика была основной философской точкой зрения, установленной там, которая господствовала до XII века, когда произведения Чандракирти были впервые переведены на тибетский. [3]
Название прасангика происходит от прасанги , метода логического исследования, который деконструирует аргументы оппонентов в дебатах с помощью нежелательных логических следствий. Она возникает из Bhāvaviveka критики о том , что Буддапалита не должно полагалась исключительно на противноге аргументации -hence название „Прасангик“, из prāsanga ( „следствие“) - но должно изложили „автономный“ ( svātantra ) силлогизмы его собственный. [13] [примечание 3]
Бхавивека [ править ]
Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н.э.) утверждал, что автономное силлогистическое рассуждение необходимо при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустотности или бессмысленности. [3] [примечание 4] Чтобы использовать силлогистическое рассуждение, обе стороны должны иметь общий объект обсуждения на общепринятом уровне. В то время как различные оппоненты имеют разные мнения о специфике своих учений, простые объекты или простые формы обычно кажутся обеим сторонам, «наслаждаясь определенным существованием» в соответствии со своими характеристиками ». [4] [примечание 5]
Бхавивека критиковал Буддхапалиту за то, что он просто повторял в своем комментарии до абсурда подход Нагарджуны, вместо того, чтобы разъяснять учение Нагарджуны. Согласно Бхавивеке, силлогистическое рассуждение может использоваться для разъяснения. [примечание 6] Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита только показал логические следствия и несогласованность взглядов санкхьи на причинность и внутреннее существование, но не смог обратиться к их аргументам против буддийской критики. Более того, простое отрицание точки зрения оппонента без постулирования собственной позиции «оставляет место для сомнений в сознании оппонента» и является необоснованным. [15]
Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение на две истины, признав, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками». [16] Бхавивека сделал еще одно различие в своем подходе к высшей истине или реальности. Абсолютная правда или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы в любом случае иметь возможность говорить об этом и отличать это от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «выходящей за пределы мира» или «абсолютной истиной в себе», что невыразимо и не поддается описанию; и «чистая мирская мудрость» или «приблизительная истина», о которой можно говорить и которая указывает на «абсолютную истину в себе», которую необходимо испытать лично.[17]
Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека был более влиятельным в индийской Мадхьямаке, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивека, вероятно, следует рассматривать как весьма успешный: кроме Чандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики должны были последовать по его стопам и стать независимыми. аргументы как важный инструмент в их усилиях по утверждению верховенства взглядов Мадхьямаки ». [18]
Чандракирти [ править ]
Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 г. н. Э.) Мало повлиял на него при жизни. Первый комментарий к его Мадхьямакаватаре был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти. [3] В XII веке его произведения были переведены на тибетский язык и приобрели большое влияние. [3]
Чандракирти отверг критику Бхавивекой Буддхапалиты и его использование независимой логики. [3] Согласно Чандракирти, простой объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1] Согласно Чандракирти, это невозможно, поскольку противники аргументируют это двумя непримиримыми точками зрения, а именно ошибочным эссенциалистским восприятием и правильным не-эссенциалистским восприятием. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [заметка 2]Согласно Чандракирти, без условно появляющегося набора характеристик для обозначения Svātantrika не смогла бы установить силлогизм. [примечание 7]
Чандракирти также отверг аргумент Бхавивека о том, что автономные аргументы должны использоваться в комментариях для разъяснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавьявартани также не использовал автономные аргументы. [3]
Чандракирти отверг «использование автономных аргументов по той самой причине, что они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей. [3] Согласно Чандракирти, этот способ мышления является тонкой формой цепляния за внутреннее существование: ум все еще остается поиск какого-то способа удержать сущность, «я» или идентичность для традиционно воспринимаемых объектов. [14] Для Чандракирти нет смысла объяснять относительную истину в любой философской системе; «относительная истина состоит просто из явлений, как мы. наблюдайте за ними, непроанализированными составляющими общего консенсуса ». [3] Единственная цель последовательных аргументов« состоит в том, чтобы познакомить разум с прямым познанием пустоты, а не с ее интеллектуальным пониманием » [3].не делать «никаких уступок духовно неподготовленным». [3]
Критика Чандракирти была «частью более широкого отказа от логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он расценил как ошибочную попытку найти« философскую полноту »и чувство интеллектуальной безопасности, которое противоречит фундаментальному пониманию Мадхьямаки». [3] Чандракирти не отвергал использование логики, но она служила для обозначения границ дискурсивного мышления. [3] В отсутствие какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами, прасанга - лучший подход, «чтобы указать на высшее, не делая заявлений, [...] идущих на компромисс или [...] затемняющих их собственную позицию». [3]Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных сущностей, даже если они временны, их не следует использовать. [3]
Шантаракшита [ править ]
Шантаракшита (725–788) родился и получил образование в Индии. Он прибыл в Тибетскую империю по наущению короля Трисонга Децена после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо убедил короля сделать это приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет незадолго до 767 года нашей эры. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году нашей эры, рукоположил там первых монахов, привез индийские буддийские тексты в Тибет и начал первый проект перевода. Он также посоветовал царю пригласить Падмасамбхаву в Тибет. Он также сыграл важную роль в приходе Камалашилы.в Тибет, который участвовал в так называемом «совете Лхасы», который, согласно тибетской традиции, привел к поражению китайского монаха- чан Мохеяна и утверждению индийского буддизма в качестве нормы для тибетского буддизма. [21]
Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, тогда как абсолютная истина представлена в терминах системы Мадхьямаки. [9]
Тибетская Мадхьямака [ править ]
Подразделения до различия [ править ]
Когда в Тибете утвердился буддизм, основной философской точкой зрения была Шантаракшита (725–788), синтез мадхьямаки, йогачары и буддийской логики под названием Йогачара-Мадхьямика . [3] Общее различие учений Мадхьямаки было дано Джнанасутрой ( Wylie : ye shes sde , 8-9 вв.), Учеником Шантаракшиты: [22]
- « Саутрантика Мадхьямика», включая Бхавивеку; а также
- « Йогачара Мадхьямака», включая Шантаракшиту , Камалашилу и Харибхадру .
Разница заключается в их «принятии или отрицании экстраментальных феноменов на общепринятом уровне». [3] Хотя Бхававивека считал материальные явления на общепринятом уровне существующими вне ума, он применил терминологию саутрантики для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, возникающих в сфере общепринятой истины». Вместо этого он рассматривал обычные явления как проявления ума в соответствии с подходом Йогачара. [22]
Работы Чандракирти были известны в Тибете еще в 8 веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда «Юктишаштика» Чандракирти была переведена Еше Де (Джнанасутра) и некоторыми другими. [23] Различие между прасангикой и сватантрикой, возможно, было изобретено тибетским переводчиком Патшаб ньи ма грагсом (1055–1145), используя термины Ранг ргьюд па и Тал 'гюр ба , которые современные ученые переводят на санскритизацию как Сватантрика и Прасангика . [24]Согласно Дрейфусу и МакКлинтоку, сами тибетские ученые заявляют, что это различие «является тибетским творением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки». [25] [примечание 8] Более поздние ученые гелугпа, а также ньингмапы, после того, как работы Чандракирти были переведены на тибетский в 12 веке, [3] считали, что оба вышеперечисленных составляют подразделения Сватантрики, однако, под именами
- "Саутрантика Светантрика Мадхьямака"
- «Йогачара Сватантрика Мадхьямака».
Эти различные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты. [3]
Связанная доктринальная тема глубоких разногласий - между Рангтонг-Шентонг , которая касается «природы» абсолютной истины как пустой от «я» или сущности, или как составляющая абсолютную реальность, которая «действительно существует» и лишена каких-либо других переходных явлений. . [примечание 9]
Доминирующая точка зрения ламы Цонкапы и Гелугпа [ править ]
Первоначально это новое различие, основанное на Прасаннападе Чандракирти, встретило ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и было решительно поддержано Дже Цонкапой [3] (1357 - 1419 гг. Н. Э.). Он стал самым откровенным защитником различия Svātantrika и Prāsagika, утверждая, что «две подшколы разделены ключевыми философскими различиями, включая разное понимание пустоты и условной реальности». [10] Цонкапа был могущественной личностью с большим количеством последователей, но он тоже встретил сильное сопротивление, особенно в школе Сакья, к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не поддерживаемую традициями». [3]По словам этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение во взглядах». [3]
Взгляд Цонкапы стал доминирующим в начале 17 века, когда Гусри-хан (1582-1655) завершил гражданскую войну в центральном Тибете, поставив Далай-лама 5-го во главе храмов в Тибете. Это дало школе гелугпа сильную политическую власть и средства для эффективного запрета писаний критиков Цонкапы. [3]
Взгляд Цонкапы [ править ]
Для Цонкапы различие Сватантрики и Прасангики сосредоточено вокруг использования автономных силлогистических рассуждений, чтобы убедить противников точки зрения Мадхьямаки, и последствий установления условного существования «в соответствии с характеристиками».
Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономных силлогистических рассуждений для объяснения пустотности или бессмысленности. [5] Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общую основу, на которой эти силлогистические рассуждения могут быть применены. Эта общая основа - общее восприятие объекта, чью пустоту неотъемлемого существования необходимо установить. Согласно Бхавивеке, это совместное восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты мысленно приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов. [3] [ необходима страница ] [веб 1] [примечание 10]
Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «[w] hat устанавливает, что вещи существуют, только потому, что они вменяются, а не в том, что им вменяется обнаруживаемая характеристика». [web 1] Согласно Цонкапе, не существует такой точки соприкосновения или общего восприятия, [примечание 2] [примечание 11], в то время как опора на характерные признаки подразумевает внутреннее существование на общепринятом уровне, что не согласуется с точкой Мадхьямаки. зрения. [2]
Цонкапа считает reductio ad absurdum эссенциалистских точек зрения наиболее действенным методом демонстрации пустоты неотъемлемого существования и демонстрации того, что обычные вещи не имеют естественной конвенциональной идентичности. [29] [web 2] [примечание 12] Согласно Цонкапе, если оба участника дискуссии или дискуссии уже имеют правильное понимание пустоты, тогда автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или обсуждениях не придерживаются действительного понимания, "дебаты [должны] основываться на том, что стороны считают действительным. Следовательно, правильно опровергать оппонентов в том, что они принимают. " [19]Другими словами, более целесообразно установить позицию пустоты, показывая логические последствия неверной позиции, которую уже принимает оппонент, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя посылки, которые оппонент (и, возможно, даже сторонник) не понимаю полностью или глубоко. [30]
В то время как точка зрения Цонкапы встретила сильное сопротивление после их введения [31], его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке при правительстве Ганден Пходранга после военного вмешательства монгольского лорда Гусри Хана. Он поддержал Гелугпа против семьи Цангпа и назначил 5-го Далай-ламу ответственным за Тибет. [32] Основные тексты, критикующие взгляды Цонкапы, такие как критика Горампаса , «перестали быть доступными и почти утеряны». [33]
Альтернативные взгляды и критика [ править ]
Согласно Дрейфусу и МакКлинтоку, «многие другие тибетские комментаторы склонны преуменьшать значение любых различий». [10]
Ньингма [ править ]
В 19 веке совпадающие школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в движении Риме в попытке сохранить свое религиозное наследие против доминирующей школы Гелугпа. [34] Ю. Мипы комментарий «s на Santarakshita в Madhyamakalankara („украшение Срединного Пути“) является примером этого нового импульса к более старым прядям тибетского буддизма. [3] Мипхам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательные рассуждения против силлогистических рассуждений), а на различии между «приблизительной истиной в последней инстанции» и «действительной истиной». абсолютная истина », как это сделал Бхававивека.[35]Согласно Мипхаму, «подлинная Сватантрика - это подход, который подчеркивает приблизительное конечное, в то время как подход прасангики подчеркивает конечное само по себе, за пределами всех утверждений». [33] Его подход является постепенным, начиная с чувственного опыта и «реальности» «вещей», воспринимаемых через них, которым «временно предоставляется определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная истина в последней инстанции, демонстрирующая, что «явления не могут существовать в том виде, в котором они появляются», что сводит на нет условную реальность явлений. Отсюда «достигается высшая истина сама по себе, которая полностью свободна от любых утверждений». [33]В то время как Сватантрики действительно заявляют об общепринятой истине или реальности, они хранят молчание о высшем в самом себе, как и прасангики. [36]
По словам Джу Мипхама, подход Цонкапы был серьезно ошибочным. [37] Подход Цонкапы ведет студентов в правильном направлении, но не приведет к истинному высшему, пока они не пойдут дальше. [38] Мипхам далее утверждает, что подход Цонкапы - превосходный подход Сватантрики, потому что он опровергает истинное установление, а не сами объекты. [38] Согласно Группе переводов «Падмакара», «ее представление об« условном »в отличие от« истинного »существования кажется очень близким к« существованию в соответствии с характеристиками », которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне [39]. ]
Сакья [ править ]
Учитель Сакья Горампа критически относился к Цонкапе и его взглядам. Одна из самых важных и популярных работ Горампы - « Различение взглядов» ( тибетский : ལྟ་ བའི་ ཤན་ འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), в которой он отстаивает свой взгляд на Мадхьямаку . Он и другие учителя Сакья классифицируют себя как проводников Мадхьямаки «Свобода от распространения» ( тибетский : སྤྲོས་ བྲལ་ , Wylie : spros bral ). [40]Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы прасангики и сватантрики дают разные результаты, а также в том, что прасангика является «высшим» воззрением. Он также критикует подход Сватантрики, поскольку он слишком полагается на логику, потому что, по его мнению, составные части силлогистической логики не применимы в сфере конечного. Но эта критика ограничивается методологией, и он полагал, что оба подхода достигают одной и той же конечной реализации. [41]
Основные сакья (следующие за Ронгтоном и Горампой ) также придерживаются позиции, согласно которой различие между этими двумя школами носит чисто педагогический характер. Что касается взгляда на истину в последней инстанции, между ними нет разницы. [11]
Кагью [ править ]
Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения о том, что студенты, использующие Сватантрику, не достигают того же осознания, что и те, кто использует подход Прасангики. [42] По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрики и Прасангики. Они также утверждают, что подход Сватантрики лучше подходит для студентов, которые не способны понять более прямой подход Прасангики, но, тем не менее, он приводит к тому же окончательному осознанию. [42]
Гелугпа [ править ]
Споры также ведутся не строго по линии преемственности, поскольку есть некоторые не-гелугпа, которые предпочитают точки зрения Дже Цонкапы, в то время как известный гелугпа, Гендун Чопхел , предпочитал и писал об интерпретации Джу Мипхама. [ необходима цитата ]
В то время как подход ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай объединяет Мадхьямаку Гелугпа с воззрениями Дзогчен, как и 5-й Далай-лама . 14-й Далай-лама опубликовал такие работы, как «Традиция гелуг / кагью Махамудры», на которые, похоже, повлияли взгляды Шантаракшиты и Падмасамбхавы , и которые содержат смесь тантрической теории , Читтаматры и Мадьямака-прасангики. [43]
14-й Далай-лама, повторяя мнение классических авторитетов, таких как Лобсанг Чоки Гьялцен (4-й Панчен-лама) , заявляет, что все заслуживающие доверия учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же намеченной точке» реализации. [44] Однако также утверждается, что эту внеконфессиональную позицию очень трудно обосновать разумом. [44]
См. Также [ править ]
- Школы буддизма
- Рангтонг-Шентонг
Заметки [ править ]
- ^ a b Чандракирти, как цитирует Цонкапа в Lamrim Chenmo, Volume 3 : «Когда одна сторона постулирует что-то как доказательную причину, даже если достоверное познание может установить это для того, кто постулирует силлогизм, как этот человек может быть уверен, что действительное познание устанавливает это для другой стороны? " [19]
Цонкапа, представляя аргумент Бхававивеки: «[Согласно Бхававивеке] мы должны использовать простой глаз или простую форму в качестве объекта. Почему? Потому что это должно быть установлено как обычно проявляющееся для обеих сторон». [4] - ^ a b c Чандракирти: "... неточное сознание не может существовать, когда присутствует точное сознание. Так как же обычный глаз, как объект силлогизма, может существовать для точного сознания?" [27]
Цонкапа: «Отрывок из« Ясных слов », который отвечает Бхававивеке, показывает, что эта тема не является общей для двух сторон в дискуссии». [27]
Цонкапа далее объясняет, что в системах, не относящихся к прасангике, объект, каким он кажется обычному сознанию, является объектом таким, какой он есть. Согласно Цонкапе, этого недостаточно для мадхьямиков, поскольку этот объект в том виде, в каком он кажется, является ошибочным восприятием: «Поскольку ни одно явление не может, даже условно, иметь природу, которая определяется его внутренним характером, нет достоверного познания, которое устанавливает такую вещь. Помня об этом, мастер Чандракирти опровергает понятие автономного силлогизма ». [27] - ^ Допускает ли точка зрения Мадхьямака необходимые фактические утверждения или утверждения эпистемологических принципов, поскольку такой аргумент был главным предметом споров.
- ^ Padmakar Translation Group: «[Согласно Бхавайя,] роль комментатора не повторять уже превосходную производительность Нагарджуна, но обсудить его и представить его умело Задача под рукойчтобы решить элемент сомненияприсущего консеквенциализм метода. для рассмотрения возможных возражений и в целом для облегчения интеллектуального понимания тех, кто требует объяснений и которые еще не могут напрямую и без посторонней помощи проникнуть в глубокое послание первоначального автора. , пояснительные заявления ". [3]
- ^ Группа переводов «Падмакара»: «Бхававивека, очевидно, знала [что, согласно правилам логики, независимые силлогизмы обязывают своего пользователя к неявному и компрометирующему согласию с существованием упомянутых элементов], и мы увидели, что в интересах Из-за последовательности, его использование независимого силлогизма шло рука об руку с точкой зрения, что на общепринятом уровне феномены действительно имеют определенное существование «в соответствии с их характеристиками» » [14].
- ^ Группа переводов «Падмакара», примечание 12: «Бхавья считает, что последовательные аргументы Буддхапалиты не на том же основании, что и аргументы Нагарджуны. В обоих случаях последствия подразумевают отрицание, которое теоретически может быть сформулировано как положительные (силлогистические) аргументы. они заключаются в том, что, учитывая то, что, как известно, является намерением Нагарджуны (отрицание всех четырех положений тетралеммы), его отрицания следует понимать как неимпликативные. Но такая уступка не должна предоставляться комментатору, задача которого состоит в том, чтобы в максимальной степени прояснить неясности комментируемого текста. Если комментатор использует последствия (без каких-либо положительных и поясняющих утверждений), результирующие отрицания не могут автоматически рассматриваться как неимпликативные. Напротив,они имплицитны и поэтому нежелательны в контексте Мадхьямаки ... Стоит отметить, что именно в Бхавье впервые появляется важное различие между имплицитным и непимпликативным отрицанием.[1]
- ^ Даниэль Козарт: «[Для Svātantrika, если предмет спора не установлен] как обычно появляющийся и как явно установленный объективно, они не могут доказать способы действия знака в терминах такого (предмета), потому что это невозможно, чтобы существовал предикат несуществующего субстрата ». [20]
- ^ Цонкапа прокомментировал это различие, заявивчто «поскольку [использование терминов Прасангика и сватантрика согласны] с Чандракирти в ясные слова ( Prasannapada ), не следует думатьчто» это выдумка тибетский. [26]
- ^ Это также связано с Рангтонг-Шентонг идеей природы Будды.
- ^ Александр Берзин: «[В Сватантрике] [вы] вы устанавливаете, что [что-то] существует, потому что оно может быть вменено (или помечено) с именем или концепцией; это то, что устанавливает, что оно существует. Но это не только то, что устанавливает, что оно существует, потому что на стороне объекта есть характерные отметки, которые делают его тем, чем он является, и в сочетании с мысленным обозначением вы можете установить, что он существует. Итак, относительная истина вещей: у вас есть эти обнаруживаемые характерные признаки. И самые глубокие правда: не существует такой вещи, как истинное безымянное существование. [web 1]
- ^ Даниэль Козарт: «Смысл автономии (rang rgyud, svatantra) утверждается как: порождение выводимого познания, реализующего probandum (bsgrub bya) в (контексте трех способов) [силлогизма], устанавливаемого». Следовательно, если субъект, «от которого зависят предикаты, по поводу которых спорят две стороны [...] не существует внутри, устанавливается как обычно появляющийся и как явно установленный объективно, они не могут доказать способы действия знака». Потому что «невозможно, чтобы существовал предикат несуществующего субстрата». [28]
- ^ Спархам: «Цонкапа не принимает svātantra (« автономное ») рассуждение (четвертый пункт). Он утверждает, что при доказательстве того, что любой данный субъект лишен внутреннего существования, достаточно, чтобы привести собеседника через рассуждение к нежелательные последствия (прасанга) в их собственном неприемлемом положении; нет необходимости демонстрировать тезис, основанный на рассуждениях, предполагающих какое-либо внутреннее (= автономное) существование. Это дает философии Цонкапы название Прасангика-мадхьямака, т. е. философия средний путь (между нигилизмом и этернализмом) достигнут путем демонстрации нежелательных последствий (в любой данной позиции, предполагающей внутреннее существование) ». [веб 2]
Ссылки [ править ]
- ^ a b Группа переводов Падмакара 2005 , стр. 386, примечание 12. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ^ а б Цонг Кхапа 2002 , стр. 251-257. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Б с д е е г ч я J к л м п о р Q R сек т у V ш х у г аа аб переменного объявления ае Падмакара Translation Group 2005 . ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ^ а б в г Цонкапа 2002 , стр. 253.
- ^ а б Цонг Кхапа 2002 , стр. 251-259. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Цонкапы 2002 , стр. 255. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Цонкапы 2002 , стр. 274. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ а б Корню 2001 .
- ^ a b Группа переводов «Падмакара» , стр. «Важность Шантаракшиты [...] Дхармакирти».
- ^ a b c Дрейфус и МакКлинток 2015 , стр. 4.
- ^ a b Cabezon & Lobsang Dargyay 2007 , стр. 278n8.
- Перейти ↑ Rizzi 1988 , p. 4-5.
- ^ Шантаракшита & Ju Мипам 2005 , стр. 7-14. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFShantarakshitaJu_Mipham2005 ( помощь )
- ^ a b Группа переводов Падмакара 2012 , стр. Раздел «Мипхам Ринпоче и различие прасангики и сватантрики». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2012 ( справка )
- ^ Падмакара Translation Group 2012 , стр. «Бхававивека возражал [...] в уме оппонента». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2012 ( справка )
- ^ Падмакара Translation Group 2005 , стр. «Переходя к вопросу [...] о том, что они появляются.». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ^ Падмакара Translation Group 2005 , стр. «Это разделение [...]« согласованного предела »». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- Перейти ↑ Dreyfus & McClintock 2015 , p. 8-9.
- ^ а б Цонг Кхапа 2002 , стр. 227. Ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Козарт, Даниэль "Уникальные принципы школы последствий срединного пути" | 239
- ^ Падмакара Translation Group , стр. «Относительно роли [...] индийского буддизма».
- ^ a b Группа переводов Падмакара 2005 , стр. «Ученик Шантаракшиты Еше Де [...], который наблюдает за ними». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ^ Падмакара Translation Group 2005 , стр. «Кто-то испытывает искушение [...] после смерти Чандракирти». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- Перейти ↑ Dreyfus & McClintock 2015 , p. 3.
- Перейти ↑ Dreyfus & McClintock 2015 , p. 2.
- ^ Цонкапа, Ламрим Ченмо V3 P116
- ^ a b c Цонкапа 2002 , стр. 254.
- ^ Козарт, Даниэль "Уникальные принципы школы последствий Срединного пути", стр. 239
- ^ Цонкапы 2002 , стр. 224-267. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Цонкапы 2002 , стр. 227-228. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFTsong_Khapa2002 ( справка )
- ^ Группа Падмакара Translation 2005 , стр. «Блестящие [...] онтологические вопросы».
- ^ Падмакара Translation Group , стр. «Неудивительно [...] еще в 1975 году».
- ^ a b c Группа переводов Падмакара 2005 .
- ^ Падмакара Translation Group 2005 , стр. «Важно определить место [...] схоластики гелуг». ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ^ Группа Падмакара Translation 2005 , стр. «При обсуждении двух [...] немного дальше.».
- ^ Группа Падмакара Translation 2005 , стр. «А по поводу [...] утверждений нет.».
- ^ Группа Падмакара Translation 2005 , стр. «Ибо мнение Мифама [...] сильно ошибочно.».
- ^ a b Падмакара Переводческая группа 2005 , стр. 21-24.
- ^ Группа Падмакара Translation 2005 , стр. 23.
- ^ Дрейфус (2003) p.302
- ^ Дрейфус (2003) pp.302-306
- ^ a b Группа переводов Падмакара 2005 , стр. 21-24. ошибка sfn: несколько целей (2 ×): CITEREFPadmakara_Translation_Group2005 ( справка )
- ↑ Далай-лама и Берзин 1997 .
- ^ a b Далай-лама и Берзин 1997 , стр. 235.
Источники [ править ]
- Первичные печатные источники
- Геше Келсанг Гьяцо (1995), Океан нектара , публикации Tharpa , ISBN 978-0-948006-23-4
- Шантаракшита ; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного Пути , Перевод Падмакары, ISBN 1-59030-241-9
- Цонг Кхапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Публикации Снежного Льва, ISBN 1-55939-166-9
- Цонкапа (2006), Океан рассуждений , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-514732-2
- Вторичные печатные источники
- Брунхёльцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications
- Гарфилд, Джей Л .; Такчё, Сонам (2011), «Определение объекта отрицания и статуса традиционной истины: почему dGag Bya так важен для тибетских мадхьямиков», в «Пастухах» (ред.), «Лунные тени: обычная истина в буддийской философии» , Oxford University Press.
- Cheng, Сюэ-Li (1981), "Корни дзэн - буддизма" , журнал китайской философии , 8 : 451-478, DOI : 10.1111 / j.1540-6253.1981.tb00267.x
- Дрейфус, Жорж Б.Дж.; Макклинток, Л. Сара (2015), «Введение», в Дрейфусе, Джорджес Б.Дж.; Макклинток, Л. Сара (ред.), Сватантрика-прасангика: различие: в чем разница? , Саймон и Шустер
- Хопкинс, Джеффри (1994), «Тибетский взгляд на природу духовного опыта», в Buswell, Jr., Robert E .; Гимелло, Роберт М. (ред.), Пути к освобождению. Марга и ее трансформации в буддийской мысли , Мотилал Банарсидасс
- Хопкинс, Джеффри (1999), «Йога пустоты», Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Wisom Publications
- Джинпа, Туптен (2006), «Отрицание, идентифицирующее его объект», в Лимане, Оливер (редактор), Энциклопедия азиатской философии , Routledge
- Ньюленд, Гай (1999), Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels , KunchabPublicaties
- Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», «Украшение Срединного пути». Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
- Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», « Введение в срединный путь». Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала
- Рицци, Чезаре (1988), Чандракирти , Мотилал Банарсидасс
- Интернет-источники
- ^ a b c d Александр Берзин, Самопустота и другая пустота
- ^ a b Гарет Спархам (2017), Цонкапа , Стэнфордская энциклопедия философии
Дальнейшее чтение [ править ]
- Вступление
- Лопес (1987), "Введение; Глава 2: Сватантрика и Прасангика", Исследование Сватантрики , Публикации Снежного Льва
- Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», «Украшение Срединного пути». Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
- Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», « Введение в срединный путь». Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала
- Индийская Мадхьямака
- делла Сантина, Питер. Школы Мадхьямаки в Индии . Motilal Banarsidass. Дели. (1986)
- Тибетская Мадхьямака (первичные / вторичные источники)
- Чандракирти; Джу Мипхам (2012), Введение в срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала (Чандракирти / Ньингма)
- Шантаракшита; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного Пути , Шамбала, ISBN 1-59030-241-9 (Шантаракшита / Ньингма)
- Цонг Кхапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Публикации Снежного Льва, ISBN 1-55939-166-9 (Гелугпа)
- Кхедруп Гелек Пелзанг, 1-й Панчен-лама ; 14-й Далай-лама; Берзин, Александр (1997), "Сессия 10", Гелуг / Кагью Традиция Махамудры (PDF) , Шамбала (Гелугпа)
- Джанг-Гья; Лопес, Дональд (1987), Исследование Сватантрики , публикации Snow Lion (Гелугпа)
- Брунхёльцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications (Кагью)
- Cabezon, JI; Лобсанг Даргай (2007), Свобода от крайностей. «Различение взгляда» Горампы и Полемика пустоты , мудрости (Сакья)
- Тибетская Мадхьямака (вторичные источники)
- Дрейфус, Жорж Б.Дж.; Макклинток, Л. Сара, ред. (2003), Сватантрика-прасангика: различие: в чем разница? , Публикации мудрости
- Восе, Кевин Алан (2005), Рождение прасангики: буддийское движение в Индии и Тибете , Университет Вирджинии
- Джей Л. Гарфилд (2011), Определение объекта отрицания и статуса общепринятой истины: почему dGag Bya так важен для тибетских мадхьямиков . В: Лунные тени: общепринятая истина в буддийской философии , Oxford University Press (основное внимание уделяется дебатам между Цонкапой и Горампой)
- Пуншо, Карма . Диалектика Мифама и дебаты о пустоте: быть, не быть или ни то, ни другое. Лондон: RoutledgeCurzon (2005) ISBN 0-415-35252-5
- Корню, Филипп (2001), "Nawoord", Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels , KunchabPublicaties
Внешние ссылки [ править ]
- Будда В С.К. Hookham на Rangtong и Shentong
| vтеТемы в буддизме | |
|---|---|
| |
| Фонды |
|
| Будда |
|
| Бодхисаттвы |
|
| Ученики |
|
| Ключевые идеи |
|
| Космология |
|
| ветви |
|
| Практики |
|
| Нирвана |
|
| Монашество |
|
| Основные цифры |
|
| Тексты |
|
| Страны |
|
| История |
|
| Философия |
|
| Культура |
|
| Разнообразный |
|
| Сравнение |
|
| Списки |
|
| |
Контур
Категория