| Часть серии по |
| Китайская народная религия |
|---|
 |
У ( китайский :巫; пиньинь : ву ; Уэйд-Джайлс : ву ) - это китайский термин, переводящийся как « шаман » или «колдун», первоначально практикующие китайский шаманизм или «вуизм» (巫教wū jiào ).
Терминология [ править ]
Глиф, являющийся предком современного巫, впервые записан бронзовым шрифтом , где он может относиться к шаманам или колдунам любого пола. Современный мандаринский у ( кантонский моух ) продолжает среднекитайский mju или mjo . Древнекитайском реконструкция является неопределенной, учитывая , как * м у Wo или как * м у аи , [1] наличие конечного велярного -g или -ɣ в старом китайском является неопределенным.
В конце династии Чжоу ( 4–3 вв. До н.э.) у относился в основном к женщинам-шаманам или «колдуньям», в то время как колдуны-мужчины назывались xi x «мужчина-шаман; колдун», что впервые засвидетельствовано в Гоюй, или « Беседах о государствах» (4-е место). век до н.э.). Другие секс-дифференцированный имена шаманские включают nanwu 男巫для «мужского шамана; колдун, волшебник»; и nüwu 女巫, wunü 巫女, wupo 巫婆и wuyu 巫嫗для "женского шамана; волшебница; ведьма".
Wu используется в таких соединениях, как wugu 巫 蠱«колдовство; произносить вредоносные заклинания», wushen 巫 神или shenwu 神巫(с шэнь «дух; бог») «волшебник; колдун» и wuxian 巫仙(с xian «бессмертный; алхимик») ) "бессмертный шаман".
Слово тонджи 童 乩(букв. «Прорицатель юности») «шаман; дух-медиум» является почти синонимом у . В китайском языке используется фонетическая транслитерация, чтобы отличить родной ву от « сибирского шамана »: саман 薩滿или саман 薩 蠻. «Шаман» иногда написаны с китайскими буддийскими транскрипций шраманов «странствующий монах, аскет»: шаманы 沙門, sangmen 桑門или sangmen 喪門.
Джозеф Нидхэм ( 1954: 134 ) предполагает, что «шаман» транслитерировался как xianmen 羨 門в имени ученика Цзоу Яня Сяньмэнь Гао羨 門 高(или Zigao子 高). Он цитирует Шидзи о том, что император Цинь Шихуан (годы правления 221–210 до н. Э.) «Бродил по берегу восточного моря и приносил жертвы знаменитым горам, великим рекам и восьми духам; и искал сианя ». бессмертные », [ сяньмэнь ] и тому подобное». Нидхэм (1954 , стр. 134) сравнивает два более поздних китайских термина «шаман»: шанман man 蛮,который описал Вождь чжурчжэней Ваньян Сиинь и сичжу 司 祝, который использовался для имперских маньчжурских шаманов во время династии Цин .
Переводы [ править ]
Шаман - это общепринятый английский перевод китайского у , но некоторые ученые ( Groot 1910 ; Mair 1990 , p. 35) утверждают, что сибирский шаман и китайский у были исторически и культурно разными шаманскими традициями. Артур Уэйли ( 1955: 9 ) определяет у как «дух-посредник» и говорит: «Действительно, функции китайского ву были настолько похожи на функции сибирских и тунгузских шаманов, что это удобно (как это действительно было сделано дальневосточными и европейскими шаманами). писателей) использовать шаман как перевод ву . Напротив, Шиффелер (1976, п. 20) описывает «непереводимость» слова wu и предпочитает использовать латинизацию « wu» вместо его современных английских аналогов, «ведьмы», «колдуны» или «шаманы», которые имеют вводящие в заблуждение коннотации. Принимая в означает «женский шаман», Эдвард Х. Шефер переводит его как ( 1951: 153 ) «шаманке» и ( 1973: 11 ) «Шаманка». Транслитерационный перевод « у шаман» или « у- шаман» ( Unschuld 1985 , стр. 344) подразумевает конкретно «китайский» и «шаманизм» в целом. Ву ,заключает фон Фалькенхаузен (1995, п. 280), «может быть оказана как„шамана“или, может быть, менее спорно в качестве„духа среды“.» Paper (1995 , стр. 85) критикует «большинство ученых», которые используют одно слово шаман для перевода многих китайских терминов ( wu 巫, xi 覡, yi 毉, xian 仙и zhu 祝), и пишет: «Общая тенденция называть всех экстатических религиозных деятелей шаманами стирает функциональные различия ».
Характер巫 Ву кроме значений «духа среды, шаман, знахарь» ( и т.д.) , также служил в качестве топонима: Вушань 巫山(около Чунцин в провинции Сычуань провинции), Уси 巫溪«У Стрим», Wuxia 巫峽" У ущелье ". ( Ханью Да Цзидянь 1990 , т. 1, стр. 412).
У - это еще и фамилия (в древности имя легендарного У Сянь 巫咸). Wuma 巫馬(букв. «Шаманский конь») - это как китайская сложная фамилия (например, конфуцианский ученик Вума Ши / Ци 巫 馬 施 / 期), так и имя для «конного шамана; конный ветеринар» (например, Чжоули ) ( Ханью Да Зидянь 1990 , т. 1, стр. 412).
Персонажи [ править ]
Современный китайский иероглиф 巫для В сочетает в себе графические радикал гонг 工«работы» и Ren 人«человек» удвоенную (ср Цун 从). Этот巫персонаж развился из персонажей сценария Печати , изображавших танцующих шаманов, которые произошли от письменности из бронзовой посуды, и персонажей на костях Оракула, которые напоминали крестообразную силу .
Первый китайский словарь символов, то (121 С) Shuowen Jiezi определяет Wu , как Zhu 祝"жертва; мастер молитвенного; INVOKER, иерей" ( "祝也女能以舞降神者也象从工两人舞形", Hopkins 1920 , p. 432) и анализирует граф Печати: «Invoker. Женщина, которая может служить Невидимому и с помощью позирования сбивать духов. Изображает человека с позой с двумя рукавами». Этот график Печати для ву интерпретируется как показ «工 работы двух танцующих фигур, установленных друг напротив друга - шаманский танец» ( Karlgren 1923 , стр. 363) или «двух человеческих фигур, стоящих лицом к какому-то центральному объекту (возможно, шесту или в вольер, похожий на палатку?) "( Шафер 1951, п. 153).
Словарь также включает в себя вариант Great Seal сценарий (называемый guwen «древний сценарием») , что продолжающий развивать в 巫. Хопкинс (1920 ., Стр 433) анализирует этот guwen график , как гонг 廾«две руки держали вверх» в нижней части (например , ши 筮«ы Seal графа) и двух„устьями“с„рукава“по бокам; или ( 1920: 424 ) «нефрит», потому что Shuowen определяет ling 靈«духовный; божественный» как синоним слова wu и изображающий巫 以 玉 事 神, вдохновенного шамана, служащего Духам с нефритом."( Хопкинс 1920, п. 424)
Шафер (1951 ., Стр 154) сравнивает оракул графику династии Shang для Wu и Нонга 弄«играть с; причиной» (написано с玉«нефритом» над廾«две руками») , который показывает «руки (шаман?) Подъемными кусок нефрита (вызывающий дождь минерал) внутри ограды, возможно, палатки. Печать и современная форма巫вполне могут быть унаследованы от этого оригинала, руки становятся двумя фигурами, сходящимися к графу типа танцора ».
Ту Байкуй塗白 奎предполагает, что персонаж оракула ву «был составлен из двух кусков нефрита и первоначально предназначался для гадания». ( "高明,涂白奎,古陶字录(繁体中文),上海古籍出版社" 2014, ссылаясь на Буало 2002 ., Стр 354) Приводя Ли Xiaoding李孝定, что гонг工первоначально был изображен "плотника квадрат", Аллан (1991 , р 77) утверждает, что в надписях оракулов wu 巫взаимозаменяемо с fang 方«квадрат; сторона; место» для жертвоприношений sifang 四方«четыре направления».
Этот компонент巫семантически значим в нескольких символах:
- У 誣(с «радикальной речью»言) «обманывать; клевету; ложно обвинять»
- ши 筮(с «корнем бамбука»竹) « Achillea millefolium (используется для гадания)»
- xi 覡(с «радикальным видением»見) «мужчина-шаман; мужчина-колдун»
- ling 靈(с «облачным радикалом»雨и тремя口«устами» или «каплями дождя») «дух; божественный; умный»
- уг 毉«врач», который является старым «шаман» вариант символа для уг 醫(с «вином» радикальной酉)
Этимология [ править ]
Был предложен широкий спектр гипотез этимологии слова wū "дух-медиум; шаман".
Лауфер (1917 , стр. 37) предложил связь между монгольским bügä «шаман», турецким bögü «шаман», «китайским bu , wu (шаман), бук , puk (божественное) и тибетским aba (произносится ba , колдун). ".
Coblin (1986 ., Стр 107) выдвигает китайско-тибетский корень * mjaɣ «маг, колдун» для китайского WU < ммка <* mjag 巫«волшебник, шаман» и ЗАПИСЫ- тибетского «ba'-ро „колдун“и » ба '-мо "колдунья" ( религии Бон ).
Schuessler (2007 , стр. 516) отмечает, что китайский xian < sjän <* sen 仙«трансцендентный; бессмертный; алхимик», вероятно, был заимствован как письменный тибетский gšen «шаман» и тайский [m] <прото-тай * hmɔ "доктор; колдун". Кроме того, мон-кхмерское и прото-западно-австронезийское * səmaŋ «шаман» также может быть связано с ву . Шуесслер перечисляет четыре предложенных этимологии:
Во-первых, wū могло быть тем же словом, что и wū 誣«обмануть» ( Karlgren 1923 , стр. 363). Шуесслер отмечает письменную тибетскую семантическую параллель между «магической силой» и «обмануть»: sprul-ba «жонглировать, создавать фантомы; чудодейственная сила» родственна[pʰrul] «магический обман».
Во-вторых, wu может быть родственным от wǔ 舞«танцевать». На основе анализа древних символов, Hopkins ( 1920 , 1945 ) предложил , что WU 巫«шаман», WU 無«нет, и без», и Wǔ 舞«танец», «все может быть прослежено к одной примитивной фигуры человека показывая жестами своих рук и ног тауматургические силы своей вдохновенной личности »( 1945: 5 ). Многие гробницы династии Западная Хань содержали нефритовые бляшки или изображения керамики, показывающие "танцоров с длинными рукавами", выступающих на похоронах, которые Эриксон (1994), pp. 52–54) идентифицируется как шаманы, цитируя Shuowen jiezi, в котором ранние персонажи wǔ изображали рукава танцора.
В- третьих, WU также может быть родственно mǔ 母«мать» , так как WU , в отличие от ¯xI 覡, как правило , были женского пола. Эдвард Schafer связывает WU шаманство с ритуалами плодородия. [2] Йенсен (1995 , стр. 421) приводит японского синолога Сиракава Shizuka白川静«сек гипотезу о том , что мать Конфуция была WU .
В-четвертых, wū могло быть заимствованным от иранского * maguš «маг; маг» (ср. Древнеперсидский maguš , авестийский mogu ), что означает «способный; специалист по ритуалам». Mair ( 1990 ) предоставляет археологические и лингвистические свидетельства того, что китайский wū <* m y ag 巫"шаман; ведьма, волшебник; маг" был заимствованным из древнеперсидского * maguš "маг; маг ". Маир соединяет характер бронзового сценария для WU 巫с " крестом мощными«символ ☩, найденный в Западной Азии в эпоху неолита, что предполагает заимствование и символа, и слова ( Mair 2012 , стр. 265–279).
Ранние записи ву [ править ]
Самые старые письменные записи у - это оракульные надписи династии Шан и классические тексты династии Чжоу. Буало отмечает несоответствие этих источников.
Что касается исторического происхождения ву , мы можем спросить: были ли они остатком более ранней стадии развития архаической китайской цивилизации? Нынешнее состояние документации не позволяет сделать такой вывод по двум причинам: во-первых, наиболее обширные данные о ву можно найти в текстах Восточного Чжоу; и, во-вторых, эти тексты имеют мало общего с данными, происходящими непосредственно из цивилизации Шан; Возможные предки Восточного Чжоу У - калека и женщины, которых сжигали в жертву, чтобы вызвать дождь. Они упоминаются в надписях оракулов, но нет упоминания о шанском персонаже у . Более того, из-за нехватки информации многие действия Чжоуу не восходит к периоду Шан. Следовательно, попытка соотнести данные Чжоу с культурами неолита представляется очень сложной. ( Буало, 2002 , с. 376).
У инь Шан пророческие надписи [ править ]
Shima (1971 , стр. 418) перечисляет 58 случаев появления символа wu в соответствии с надписями оракула: 32 в повторяющихся соединениях (чаще всего巫帝« wu spirit / sacrifice» и氐 巫«приносить wu ) и 26 - в разных контекстах. Буало (2002 , стр. 354–35) различает четыре значения этих оракульных ву :
- «дух, Ву на север или восток, к которому приносили жертвы»
- «жертва, возможно, связанная с управлением ветром или метеорологией»
- "эквивалент ши 筮, форма гадания с использованием ахилеи"
- "живой человек, возможно, имя человека, племени, места или территории"
Надписи об этом живом у , позже идентифицированном как «шаман», раскрывают шесть характеристик:
- неизвестно, является ли ву мужчиной или женщиной;
- это может быть либо название функции, либо имя народа (или человека), происходящего с определенной территории или нации;
- Ву, по-видимому, отвечал за некоторые гадания (в одном случае гадание связано с жертвой умиротворения);
- Ву рассматривается как приносящий жертву умиротворения, но надпись и тот факт, что этот вид жертвы приносился другими людьми (включая царя), предполагает, что ву не был избранным человеком для проведения всех жертвоприношений умиротворения;
- есть только одна надпись, где появляется прямая связь между королем и у . Тем не менее, природа ссылки неизвестна, потому что статус ву не отображается четко;
- он следует приказам других людей (предположительно, будучи доставленным на территорию Шаня или в суд); возможно, он был предложен Шан в качестве дани. ( Буало, 2002 , с. 355).
Основываясь на этой древней, но ограниченной записи оракулов эпохи Шан, неясно, как и были ли связаны дух У , жертвоприношение, человек и место.
У Ин Чжоу получил тексты [ править ]
Китайский у 巫«шаман» встречается более 300 раз в китайских классических произведениях , которые обычно относятся к эпохе позднего Чжоу и раннего Хань (VI-I вв. До н.э.). Следующие примеры классифицируются по общим специализациям у- шаманов:
мужчины и женщины, одержимые духами или богами и, следовательно, действующие как провидцы и прорицатели, экзорцисты и врачи; заклинатели или колдуны, низвергающие богов во время жертвоприношений и выполняющие другие священнические функции, иногда предаваясь также проклятиям и колдовству с помощью духов. ( Groot 1910 , т. 6, с. 1212).
Один текст может описать множество ролей у- шаманов. Например, Гоюй идеализирует свое происхождение из Золотого века . Он содержит историю о царе Чжао из Чу (годы правления 515-489 до н.э.), который читал в Шуцзин, что мудрый правитель Шунь «поручил Чонгу и Ли прервать связь между небом и землей». Он просит своего министра объяснить, и ему говорят:
В древности люди и духи не смешивались. В то время были некоторые люди, которые были настолько проницательными, целеустремленными и благоговейными, что их понимание позволяло им делать осмысленное сопоставление того, что лежит наверху и внизу, и их проницательность, чтобы осветить то, что далеко и глубоко. Поэтому духи сойдут на них. Обладателями таких способностей были мужчины, которых называли си (шаманы), а женщин - у (шаманки). Именно они следили за положением духов на церемониях, приносили им жертвы и иным образом занимались религиозными делами. Как следствие, сферы божественного и мирского были отделены друг от друга. Духи ниспослали людям благословения и приняли от них свои приношения. Стихийных бедствий не было.
Однако во времена упадка [ Шаохао ] (традиционно относящиеся к двадцать шестому веку до н.э.) Девять Ли бросили добродетель в беспорядок. Люди и духи смешались, и каждый дом без разбора выполнял для себя религиозные обряды, которые до сих пор проводились шаманами. Как следствие, люди утратили почтение к духам, духи нарушили человеческие правила, и возникли стихийные бедствия. Следовательно, преемник [Шаохао], [ Чжуаньсюй] ..., поручил [Чонгу], губернатору Юга, заниматься небесными делами, чтобы определить надлежащее место духов, а Ли, губернатору огня, заниматься делами Земли, чтобы определять надлежащее место мужчин. Вот что имеется в виду под прерыванием связи между Небом и Землей. ( Бодде 1961 , стр. 390–391)
У-шаманы как целители [ править ]
Вера в то, что одержимость демонами вызывает болезни и недомогания, хорошо задокументирована во многих культурах, включая древний Китай. Ранние практики китайской медицины исторически изменились с у 巫«духовных медиумов; шаманов», которые использовали гадания, экзорцизм и молитвы, на йи 毉или醫«врачей; врачей», которые использовали лечебные травы, прижигание и акупунктуру .
Как упоминалось выше, wu 巫«шаман» изображался в древнем毉варианте иероглифа yi 醫«целитель; врач». Этот архаический йи 毉, как пишет Карр (1992 , с. 117), «идеографически изображал шамана-доктора в акте экзорцистического исцеления с (矢'стрелами' в)医'колчаном',殳'рукой, держащей копье' , и ву 巫'шаман'. " Unschuld считает этот毉характер изображает вид в практика , описанный в Liji .
Несколько раз в год, а также в определенных особых случаях, таких как похороны принца, орды экзорцистов с визгом промчались по улицам города, заходили во дворы и дома, метали свои копья в воздух, пытаясь изгнать злые существа. Пленников расчленяли за всеми воротами города, чтобы сдерживать демонов и указывать на их судьбу, если они попадут в плен. ( Аншульд, 1985 , с. 37)
Замена exorcistical巫«шаман» в毉с лекарственным酒«вино» в уг 醫«целитель, доктор» означавший, пишет Schiffeler (1976 ., Стр 27), «практика медицины была не больше ограничиваться заклинаниями из у , но это было принято (с официальной точки зрения) «священниками-врачами», которые вводили эликсиры или вина для лечения своих пациентов ».
Wu и yi составлены из слова wuyi 巫醫«шаман-врач; шаманы и врачи», что переводится как «врач-изгоняющий» ( Groot, 1910 ), «колдун-врач» ( Schiffeler, 1976 ) или «врач-шаман» ( Mainfort 2004). ). Конфуций цитирует «Южную поговорку» о том, что хороший вуи должен иметь хэн 恆«постоянство; древняя традиция; продолжение; настойчивость; регулярность; имя собственное (например, гексаграмма Ицзин 32 )». (Около BCE пятого века) Лунь Юй «конфуцианских Лунь» и (примерно первого века до н.э.) Liji «Запись обрядов» дает разные версии Южного поговорки.
Во-первых, Лунью цитирует Конфуция, чтобы упомянуть это высказывание и обратиться к гексаграмме Хэн:
Учитель сказал: «У людей юга есть поговорка:« Без стабильности из человека не выйдет даже хорошего шамана или знахаря ». Хорошо сказано! Из максимы; Если вы не стабилизируете действие те 德, вы получите от него зло (вместо добра), - сказал Учитель: - Они (то есть прорицатели) не просто читают предзнаменования. ( Waley 1938 , с.77, части 13 / 22)
Конфуций ссылается на интерпретацию линии Ицзин гексаграммы «Продолжительность» Хэна ( Вильгельм, 1967 , стр. 127–129): «Девять в третьем месте означает: тот, кто не придает продолжительности своему персонажу, встречает позор». В более ранней статье Вали об Ицзин он перевел «Если вы не стабилизируете свою« добродетель »,« Позор настигнет вас »и процитировал Лунью .
«Народ на юге есть поговорка:" Он принимает Хэн сделать даже предсказатель или шаман. Это совершенно верно. «Если вы не укрепите свою добродетель, позор настигнет вас». Конфуций добавляет不 占 而已 矣, что полностью сбивает с толку его толкователей. Несомненно, значение таково: «Недостаточно просто получить предзнаменование», нужно также подумать «стабилизировать его». И если такое правило применимо даже к низшим искусствам, таким как искусство прорицателя и знахаря, Конфуций спрашивает, насколько больше оно применимо к искателю после [ де ] в моральном смысле? Несомненно, он тоже должен «сделать постоянным» свое первоначальное стремление! ( Waley 1933 , стр. 136–137)
Во-вторых, Лиджи цитирует Конфуция, чтобы развить южную поговорку.
Учитель сказал: «У жителей юга есть поговорка:« Человек без постоянства не может прорицать ни панцирь черепахи, ни стебли ». Вероятно, это была поговорка, переданная из древности. Если такой человек не может знать панцирь черепахи и стебли, насколько меньше он может знать других людей? В Книге Поэзии (II, v, ода 1, 3) сказано: «Панцири черепахи истощены, И ничего не скажут нам о планах». Обвинение [Юэ] говорит ([ Шуцзин], IV, VIII, разд. 2, 5, 11): «Достоинства не должны возлагаться на людей, совершающих злые поступки. (Если это так), как люди могут заставить себя исправлять свои пути? Если этого добиваются просто жертвами, это будет неуважением (к духи). Когда дела становятся неприятными, возникает беспорядок; когда духи обслуживаются таким образом, возникают трудности ». В [ Ицзин ] сказано: «Когда кто-то не поддерживает постоянно свою добродетель, некоторые приписывают это ему как позор» (в положении, указанном в гексаграмме) ». Когда человек постоянно поддерживает свою добродетель (в другое указанное положение), это будет удачно для жены, а для мужа - злого ». ( Legge 1885 , т. 2, с. 363-364, часть 55)
Эта версия Liji содержит пять изменений по сравнению с Lunyu ( Carr 1992 , стр. 121–122). (1) Он пишет буси 卜筮«предсказатель» вместо Уй 巫醫«шаман-врач», компаундирование б «божественный по кости или оболочкам, scapulimancy или plastromancy » и ши (также с «шаманом») «божественный по тысячелистнику стеблей, cleromancy или сортилье ". (2) Вместо того, чтобы процитировать Конфуция, чтобы он заметил «хорошо сказано!»; он описывает южную пословицу как «вероятно, из древних времен» и риторически ставит под сомнение эффективность гадания.(3) Лиджи правильно цитируетШицзин ( Karlgren 1950 , 142, часть 195) критикует королевских прорицателей: «Наши черепахи (пресыщены =) утомлены, они не рассказывают нам (правильных) планов». (4) В нем цитируется «Обвинение Юэ»說 命(традиционно приписываемое королю Шан У Дину ) в отличие от сфабрикованной главы « Старые тексты » Шуцзин «Классика истории» Гувэня с этим названием.
Достоинства не могут быть присвоены человеку, совершившему дурные поступки, а только достойным людям. Вашим движениям должна предшествовать тревожная мысль о том, что будет хорошо. Ваши движения также должны учитывать время. ... Честность в жертвах называется непочтительностью; обременительные обряды приводят к беспорядку. Так сложно служить духам. ( Legge 1865 , 256-8, часть 17)
(5) Он цитирует дополнительную строку 32 гексаграммы Ицзин ( Вильгельм, 1967 , стр. 129), согласно которой пол определяет благоприятность хэн . «Шесть в пятом месте означает: придание продолжительности характеру посредством настойчивости. Это удача для женщины, несчастье для мужчины».
Мифо-география Shanhaijing «Классика гор и морей» ассоциирует В -shamans с лекарственными травами.
К востоку от Openbright есть Shaman Robust, Shaman Pushaway, Shaman Sunny, Shaman Shoe, Shaman Every и Shaman Aide. Все они находятся по обе стороны от трупа Нотча Флау и держат в себе лекарство, которое не дает умереть, чтобы предотвратить разложение. ( Биррелл, 2000 , с. 141)
Есть гора Божественной силы. Здесь Shaman Whole, Shaman Reach, Shaman Share, Shaman Robust, Shaman Motherinlaw, Shaman Real, Shaman Rite, Shaman Pushaway, ShamanTakeleave и Shaman Birdnet поднимаются в небо и спускаются с горы Божественной силы. Здесь можно найти сотню лекарств. ( Биррелл, 2000 , с. 174)
«Шаман Целый» переводится как У Сянь 巫咸ниже.
Буало противопоставляет сибирские и китайские шаманские лекарства.
Что касается исцеления, сравнение ву и сибирского шамана показывает большую разницу: в Сибири шаман также отвечает за лечение и исцеление, но он делает это, определяя дух, ответственный за болезнь, и обсуждает правильный способ умиротворения. его (или ее), например, регулярно принося жертву или еду. В архаическом Китае эта роль выполняется через жертвоприношение: изгнание нечистой силы, совершаемое ву , похоже, не приводит к жертвоприношению, а направлено исключительно на изгнание злого духа. ( Буало, 2002 , с. 361).
У-шаманы как создатели дождя [ править ]
В древности У служил посредником с природными духами, которые, как полагали, контролировали осадки и наводнения. Во время засухи , Ву -shamans будет выполнять ю 雩«жертвенный танец дождя церемония». Если это не помогло , и у, и ван 尪«калека; хромой; истощенный человек» участвовали в «ритуальном воздействии» (Schafer, 1951}}, методы вызывания дождя , основанные на гомеопатической или симпатической магии . Как Unschuld (1985), pp. 33–34) объясняет: «Шаманам приходилось исполнять изнурительный танец в огненном кольце, пока, обильно потея, падающие капли пота не производили желаемый дождь». Эта в и Ван процедура называлась пу 曝/暴«выставить на открытый воздухе / солнце», фены 焚«сгореть, поджигать», и Pulu 暴露«показывает, обнажить, выставить на открытый воздухе / солнце».
Для 639 года до н.э. в Чуньцю записано: «Летом была великая засуха» в Лу , а в Цзочжуань говорится о дискуссии о фен у ван 焚 巫 尪:
Герцог (Си) хотел сжечь у и калеку на костре. Цзанг Вэньчжун 臧文仲сказал: это не подготовка к засухе. Отремонтируйте городские стены, ограничьте количество еды, экономьте на потреблении, будьте бережливы и советуйте (людям) делиться (едой) - вот что нужно делать. Какая польза от ву и калечить? Если Небеса хотели, чтобы их убили, зачем они вообще родились? Если бы они (калека и у ) могли вызвать засуху, сожжение их сильно усугубило бы (бедствие). ( Boileau 2002 , p. 363, цитируется Legge 1872 , p. 180 )
Герцог последовал этому совету, и впоследствии «дефицит был не очень велик».
Liji использует слова puwang 暴尪и puwu 暴巫, чтобы описать подобный ритуал вызывания дождя во время правления (407-375 г. до н.э.) Герцога Му穆公Лу.
В течение года была засуха. Герцог Му посетил Сяньцзы и спросил его о причине этого. Он сказал: «Небеса давно не давали нам дождя. Я хочу выставить на солнце калеку, а что с этим? (Сяньцзы) сказал: «Небеса не (давали нам) дождя в течение долгого времени, но выставить на солнце чьего-то искалеченного сына было бы жестоко. Нет, этого нельзя допустить ». (герцог сказал): «Ну, тогда я хочу выставить на солнце у, а что с этим?» (Сяньцзы) ответил: «Небеса не (давали нам) дождь в течение долгого времени, но чтобы возложить надежду на невежественную женщину и предложить ей помолиться (о дожде), нет, это слишком далеко (от разума)». ( Boileau 2002 , p. 364, цитируется Legge 1885 , v. 1, p. 201 )
Комментаторы интерпретируют ву как женщину-шамана, а ванга как мужчину-калеку.
Де Гроот связывает истории Цзуочжуаня и Лиджи о ритуальном сжигании у .
Эти два рассказа, очевидно, представляют собой разные прочтения одного и оба могут быть изобретениями; тем не менее они имеют свою ценность как наброски древних идей и обычаев. Эти «немощные или нездоровые» ван были неописуемыми личностями, очевидно находившимися в некотором роде с у ; возможно, это были странные ведьмы или белдамы, уродливые существа, идиоты или сумасшедшие, или очень сильно нервные, чье странное поведение приписывалось одержимости. ( Groot 1910 , т. 6, с. 1194)
У-шаманы как онейроманты [ править ]
Мечты , мечты , или во сне интерпретация была один типа прорицательных в исполнение В 巫. В « Цзочжуань» записаны две истории о том, как У истолковал виноватые сны убийц.
Во-первых, в 581 г. до н.э. владыке Цзинь , убившему двух офицеров из семьи Чжао (趙), приснился кошмар об их духе предков, и он призвал неназванного у «шамана» из Сангтянь y и йи «доктора» по имени Хуань緩из Цинь .
Маркиз [Джин] увидел во сне огромного демона с растрепанными волосами, доходившего до земли, который бил себя в грудь и вскочил со словами: «Ты неправедно убил моих потомков, и я представил свою просьбу Верховному Богу. в результате." Затем он сломал большие ворота (дворца), подошел к воротам государственной палаты и вошел. Герцог испугался и вошел в боковую комнату, дверь которой тоже сломался. Затем герцог проснулся и позвал ведьму [Сангтиана], которая рассказала ему все, о чем он мечтал. "В чем будет проблема?" - спросил герцог. «Вы не попробуете новую пшеницу», - ответила она.
После этого герцог сильно заболел и обратился за помощью к врачу из [Цинь], граф которого послал лекаря [Хуаня] сделать для него все возможное. Перед тем, как приехать, герцогу приснилось, что его болезнь превратилась в двух мальчиков, которые сказали: «Это искусный врач; стоит опасаться, что он нас обидит; как нам уйти с его пути?» Тогда один из них сказал: «Если мы займем место выше сердца и ниже горла, что он может сделать с нами?» Когда прибыл врач, он сказал: «Ничего нельзя сделать с этой болезнью. Ее место находится над сердцем и ниже горла. Если я атакую ее (лекарством), она будет бесполезна; если я попытаюсь проколоть ее. , до него нельзя добраться. Ничего не поделаешь ". Герцог сказал: «Он искусный врач», подарил ему большие подарки и отправил обратно в [Цинь].
На шестом месяце, в день [bingwu], маркиз пожелал попробовать новую пшеницу и попросил управляющего его полями подать немного. Пока пекарь готовил его, [маркиз] вызвал колдунью [Сангтиана], показал ей пшеницу и предал смерти. Когда маркиз собирался попробовать пшеницу, он счел необходимым пройти в уборную, в которую упал, и умер. Одному из слуг, прислуживавших ему, утром приснилось, что он нес маркиза на спине на небо. Он же в полдень вынес его на спине из уборной, а затем был похоронен заживо вместе с ним. ( Legge 1872 , стр. 374) [3]
Комментаторы попытались объяснить, почему ву просто интерпретировали сон герцога, но не выполнили ритуал исцеления или экзорцизма, и почему герцог дождался, пока предсказание не сбылось, прежде чем приказать казнь. Буало (2002 , стр. 368) предполагает, что у был казнен в предполагаемой ответственности за нападение духа предков Чжао.
Во-вторых, в 552 г. до н.э. ву по имени Гао appears появляется и гадает о сне Чжунсин Сяньцзы. После сговора с целью убийства герцога Ли Цзиньского, Чжунсин мечтает о мести духа герцога.
Осенью маркиз [Цзинь] вторгся на нашу северную границу. [Чжунсин Сяньцзы] готовился вторгнуться в [Ци]. (Именно тогда) ему приснилось, что он поддерживает костюм с герцогом [Ли], и дело идет против него, когда герцог ударил его [ гэ ] по голове, которая упала перед ним. Он поднял голову, положил ее себе на плечи и убежал, когда увидел волшебника [Гао] из [Гэнъяна]. Через день или два случилось так, что он увидел этого [Гао] на дороге и рассказал ему свой сон, и волшебник, которому приснился тот же сон, сказал ему: «Твоя смерть должна произойти примерно в это время. ; но если у вас есть бизнес на востоке, вы добьетесь успеха [сначала] ». Сяньцзы принял эту интерпретацию ( Legge 1872 , стр. 478) [4]
Вопросы Буало:
почему был не Ву попросил Чжонсинь изгнать дух герцога? Возможно, потому, что через него прошел дух, чтобы проклясть офицера. Может быть, ву был вовлечен (его участие в этом деле чрезвычайно сильно) в своего рода сделке, или просто ву был осведомлен о двух разных вещах, касающихся офицера, и только один был связан со сном? ( 2002: 369 )
Согласно этим двум историям, ву боялись и считали опасными. Такое отношение также очевидно в рассказе Чжуанцзы о шэньу 神巫« шамане духа / бога » Цзисянь季 咸из Чжэна .
В [Чжэн] жил шаман богов по имени [Цзисянь]. Он мог сказать, будут ли люди жить или умереть, выживут или погибнут, удачливы или несчастны, будут жить долго или умрут молодыми, и он мог предсказывать год, месяц, неделю и день, как если бы он сам был богом. Когда люди [Чжэн] увидели его, они все убежали с его дороги. ( Уотсон 1968 , стр.95)
«Как прорицатели». Как пишет Грут (1910 , т. 6, с. 1195), « ву в древнем Китае, несомненно, занимал очень важное место».
У-шаманы как официальные лица [ править ]
Синологические споры возникли по политической важности в 巫в древнем Китае. Некоторые ученые (например, Элиаде 1964 и Чанг 1983 ) полагают, что китайцы у использовали «техники экстаза», как шаманы в других местах; другие (например, Keightley 1998 ) считают, что ву были «ритуальными бюрократами» или «моральными метафизиками», которые не занимались шаманскими практиками.
Чэнь Мэнцзя написал основополагающую статью ( 1936 ), в которой предположил, что короли Шан были у- шаманами.
В надписях на костях оракула часто встречаются надписи, в которых говорится, что король гадал или что король задавал вопросы в связи с ветрами или ливнями, ритуалами, завоеваниями или охотой. Есть также утверждения о том, что «царь сделал предсказание, что…» относящиеся к погоде, приграничным регионам или несчастьям и болезням; Единственным предсказателем, когда-либо записанным в надписях на костях оракула, был царь ... Кроме того, есть надписи, описывающие царя, танцующего, чтобы молиться о дожде, и царя, предсказывающего сон. Все это были действия как короля, так и шамана, что фактически означает, что король был шаманом. ( Chen 1936 , стр. 535, цитируется по Chang 1983 , стр. 46–47 )
Гипотезу Чэня о шамане и короле поддержал Гван-чжи Чанг, который процитировал историю Гоюй о том, как Шао Хао прервал общение небо-земля (см. Выше).
Этот миф - самая важная текстовая ссылка на шаманизм в древнем Китае, и он дает решающий ключ к пониманию центральной роли шаманизма в древней китайской политике. Небеса - это то место, где заключена вся мудрость человеческих дел. ... Доступ к этой мудрости, конечно, был необходим для политической власти. Раньше у всех был такой доступ через шаманов. Поскольку небо было отделено от земли, только те, кто контролировал этот доступ, обладали мудростью - а значит и властью - управлять. Таким образом, шаманы были важной частью суда каждого штата; Фактически, ученые древнего Китая соглашаются, что сам король был главным шаманом. (1983: 45)
Некоторые современные ученые не согласны с этим. Например, Буало (2002 , с. 350) называет гипотезу Чена «несколько устаревшей, основанной больше на априорном подходе, чем на истории», и говорит:
В случае отношений между у и ван [царем], Чэнь Мэнцзя не уделял достаточного внимания тому, что король мог делать как король, то есть тем частям деятельности короля, в которых у был не вовлечены, например, в политическое руководство как таковое или в войну. Также необходимо учитывать процесс признания: вполне вероятно, что ву был выбран или признан таковым в соответствии с критериями, отличными от критериев, принятых для короля. На представление Чена о короле как о главном у повлияли теории Фрейзера о происхождении политической власти: для Фрейзера король изначально был могущественным колдуном. ( Буало 2002, п. 351)
В «Классике истории» Шуцзин указаны У Сянь 巫咸и У Сянь巫 賢как способные администраторы королевского дома Шан. Герцог Чжоу говорит принц Шао 召, что:
Я слышал, что в древние времена, когда король Тан получил указ о благосклонности, он имел с собой И Инь , делающий его добродетель подобной добродетели великого Неба. У Тай Цзя снова был Бао Хэн. У Тай Ву были И Чжи и Чэнь Ху, через которых его добродетель воздействовала на Бога; у него также был [巫咸] У Сянь, который регулировал королевский дом; У Цзу И был [巫 賢] У Сянь. У Дина был Ган Пан. Эти министры выполняли свои принципы и осуществляли свои договоренности, сохраняя и регулируя империю [Шан], так что, пока длились ее церемонии, эти суверены, хотя и умерли, были асессорами на Небесах, в то время как это длилось много лет. (Legge 1865 , стр. 206) [5]
По словам Буало,
В некоторых текстах У Сянь-старший описывается как ответственный за гадание с использованием [ ши 筮] ахилеи. Очевидно, он стал верховным богом в королевстве Цинь 秦в период Сражающихся царств. Подкомментарий Тан интерпретирует характер ву отца и сына У Сянь как когномен , имя клана, из которого произошли эти два Сианя. Возможно, что на самом деле в тексте говорится о двух министрах Шан, отце и сыне, происходивших с одной и той же территории у . Возможно, позже имя ( ву 巫) этих двух министров было перепутано с иероглифом ву (巫) как используется в других полученных текстах ( Boileau 2002 , p. 358).
У- шаманс участвовал в судебных скандалах и династических соперничествах при императоре Ву Хань (годы правления 141-87 гг. До н.э.), особенно в отношении преступления вугу 巫 蠱( гу "яд на основе яда") "колдовство; наложение вредоносных заклинаний". В 130 г. до н.э. императрица Чэнь Цзяо была осуждена за использование шаманов из Юэ для проведения магии вугу . Она «была уволена с должности, и в общей сложности 300 фигурантов дела казнены» ( Loewe 1970 , стр. 169), их головы были отрезаны и выставлены на карту. В 91 г. до н. Э. Попытка государственного переворота против наследного принца Лю Цзюй была связана с обвинениями в том, что он практиковал угу., а впоследствии «не менее девяти долгих месяцев кровавого терроризма, закончившегося ужасной резней, стоили десятков тысяч их жизней!» ( Groot 1910 , v. 5, p. 836).
С тех пор, как ханьский император Ву установил конфуцианство в качестве государственной религии, правящие классы стали проявлять растущее предубеждение против шаманизма ( Groot 1910 , pp. 1233–42, Waley 1955 , pp. 11–12). Некоторые современные писатели рассматривают традиционное конфуцианское пренебрежение женщинами-шаманами как сексизм . Шафер писал:
По мнению писателя, правящий класс Чжоу особенно враждебно относился к женщинам в правительстве.и считал древние обряды плодородия нечистыми. Эта антиженская тенденция была еще более заметна в штате Лу, где Конфуций одобрил официальную церемонию дождя, в которой участвовали только мужчины. В древнем Китае существовала неоднородность культурных ареалов: в одних женщины-шаманы предпочитали женщин, в других - мужчин. «Распущенность» церемоний в таком государстве, как Чэн (несомненно, сохраняющем древние традиции и обычаи Шан) была притчей во языцех конфуцианских моралистов. С другой стороны, государство Конфуция, по-видимому, заняло «респектабельную» позицию, согласно которой полы не должны смешиваться в танце и что мужчины были законными исполнителями обрядов плодородия. Общая практика позднего периода Чжоу или, по крайней мере, полуидеализированная картина обрядов того времени в таких книгах, какЧжоу Ли , по-видимому, предписывал разделение магических функций между мужчинами и женщинами. Первые обычно играют роль экзорцистов, вторые - просителей. Вероятно, это связано с метафизической верой в то, что женщины, воплощающие принцип инь , были сродни духам, тогда как мужчины, олицетворяющие элемент ян , по своей природе были к ним враждебны. ( Шафер 1951 , стр. 158)
Принимая традицию, что китайские шаманы были женщинами (то есть wu 巫«шаманство» в отличие от xi 覡«шаман»), Каган считает:
Одна из главных тем в китайской истории - безуспешная попытка мужской конфуцианской ортодоксии лишить женщин их общественных и священных полномочий и ограничить их ролью служения ... Конфуцианцы ежедневно подтверждали свои претензии на власть и авторитет посредством продвижения о фаллическом культе предков, который отрицал религиозное представительство женщин и исключал их из системы государственных экзаменов, что было путем к должности, престижу и статусу ( Kagan 1980 , стр. 3-4)
Кроме того, Аншулд (1980 , стр. 125–128) ссылается на «конфуцианскую медицину», основанную на систематических соответствиях и идее, что болезни вызываются крайностями (а не демонами).
Zhouli предоставляет подробную информацию о роли В -shamans. В нем перечислено ( von Falkenhausen 1995 , p. 282): «Духовные медиумы в качестве должностных лиц Министерства обрядов Чжоу ( Liguan 禮官или Министерство весны, Chun guan 春)». В этом тексте различаются три должности: Сиву 司 巫 «Управляющий / Директор Шаманов», Нанву男巫«Мужчины- шаманы » и Нюву 女巫«Женщины- шаманы ».
Управляющий Сиву, который принадлежал к феодальному рангу Ши 士"Джентльмен; Йомен", но не был у , руководил "множеством у ".
Менеджеры Духовных Медиумов отвечают за политику и приказы, отдаваемые многим Духовным Медиумам. Когда страна страдает от сильной засухи, они возглавляют Духовных Медиумов в танце ритуала вызывания дождя ( ю ). Когда страна страдает большое бедствием, они приводят к медиумам в принятии давнишней практики медиумов ( wuheng巫恆). Во время официальных жертвоприношений они [держат] древние скрижали в своих сосудах, ткань, по которой ходят духи, и ящик с тростником [для подачи жертвенной пищи]. Во время всех официальных жертвоприношений охраняют место захоронения жертвоприношений. Во время всех погребальных служб они несут ответственность за ритуалы, с помощью которых Духовные Медиумы заставляют [духов] спускаться ( Цзян 降). ( фон Фалькенхаузен 1995 , с. 285, со ссылкой на Groot 1910 , т. 6, с. 1189-1190)
Нану и нюву имеют разные шаманские специализации, особенно в отношении неблагоприятных событий, таких как болезнь, смерть и стихийные бедствия.
Медиумы мужского пола несут ответственность за жертвоприношения си 祀и ян 衍Божествам гор и рек. Они получают почетные титулы [божеств], которые они провозглашают в [четырех] направлениях, держась за тростник. Зимой в большом зале храма они предлагают [или: стрелять стрелами] без определенного направления и без подсчета количества. Весной они объявляют и издают запреты, чтобы избавиться от болезней и недугов. Когда король выражает соболезнования, они вместе с заклинателями идут впереди него.
Женские Медиумы несут ответственность за помазание и омовение при экзорцизмах, которые проводятся регулярно в течение года. Когда бывает засуха или палящая жара, они танцуют в ритуале вызывания дождя ( ю). Когда королева выражает соболезнования, они вместе с заклинателями идут впереди нее. Во всех великих бедствиях государства они молятся, поют и плачут. (часть 26, фон Фалькенхаузен 1995 , стр. 290, цитируя Groot 1910 , т. 6, стр. 1189)
Фон Фалькенхаузен заключает:
Если сделать обобщение из вышеприведенного перечисления, мы обнаружим, что основные функции Духовных Средств связаны с предотвращением зла и загрязнения. Они особенно активны в неблагоприятных обстоятельствах и в бедах. В случае засух и бедствий они напрямую обращаются к сверхъестественным силам Неба и Земли. Более того, они являются экспертами в обращении с ужасными, опасными призраками (призраки умерших во время похорон, злые духи при экзорцизме и духи болезней) и вредными веществами (непогребенные трупы во время посещений соболезнований и всевозможные нечистоты на фестивале люстрации) ( фон Фалькенхаузен, 1995 , с. 293).
Чу Ци [ править ]
Антология поэзии « Чу Ци» , особенно ее более старые произведения, в значительной степени характеризуется своим шаманским содержанием и стилем, как в некоторой степени объяснено китаистом Дэвидом Хоуксом ( 2011: passim ). Среди других интересных моментов - пересечение шаманских традиций и мифологии / народной религии в более ранних текстовых материалах, таких как Тяньвэнь (возможно, на основе еще более древних шаманских храмовых фресок), весь вопрос интерпретации 11 стихов Джиу. Ге ( Девять песен ) как либретто шаманского драматического спектакля, мотив бегства шаманского духа от Ли Саочерез последующие части, доказательства возможных региональных вариаций шаманизма у между Чу , Вэй , Ци и другими государствами (или шаманскими колледжами, связанными с этими регионами), а также предположение о том, что некоторые из новых текстовых материалов были изменены, чтобы угодить Хань Уди, от Ля Ан , принц Huainan, или его окружения. В Chu Ci содержание традиционно хронологически делится на более старую, пред- династии Хань группы, и те , которые написаны во время династии Хань. Из традиционно считающихся более старых произведений (без в основном прозаических повествований, « Бу Джу » и « Ю Фу»Дэвид Хоукс считает следующие разделы «функциональными, явно шаманскими»: Цзю Ге , Тиан Вэнь и два шаманских призыва души, « Великий призыв » и « Призыв души » ( Hawkes 2011 , стр. 38) Что касается других, более старых произведений, он считает, что «шаманизм, если он есть», является случайным поэтическим приемом, особенно в форме описаний путешествия шаманских духов.
Фон [ править ]
Основное направление китайской грамотности и литературы связано с надписями оракулов из ракушек и костей из обнаруженных археологических артефактов династии Шан и с литературными произведениями династии Западная Чжоу , которые включают классические конфуцианские произведения. Оба связаны с северными районами Китая. К югу от традиционных областей Шан и Чжоу находилась земля (и вода) Чу . Политически и в некоторой степени культурно отличные от династии Чжоу и ее более поздних 6 децентрализованных гегемонистских государств, Чу был первоначальным источником и источником вдохновения для стихов, антологизированных во время династии Хань под названием Чу Ци., буквально означающее что-то вроде «литературного материала Чу» ( Hawkes 2011 , стр. 16-17; 28-2). Несмотря на тенденцию конфуцианских правительственных чиновников подавлять шаманские верования и практики у, в целом в Китае Культура, сила колониального консерватизма и поэтический голос Цюй Юаня и других поэтов в совокупности внесли устоявшуюся литературную традицию, на которую сильно повлиял шаманизм у, для потомков ( Hawkes 2011 , стр. 19–20). Шаманские практики, описанные антропологически, обычно параллельны описаниями практик у, которые можно найти в Чу Ци и в китайской мифологии в целом ( Hawkes 2011 , стр. 42–47)
Ли Сао , Юань Ю и Цзю Бянь [ править ]
Фирменное стихотворение Чу Ци - это стихотворение Ли Сао . По словам «первого китайского поэта» Цюй Юаня , основным литературным приемом поэмы является путешествие шаманского духа. « Юань Ю », буквально «Дальнее путешествие», показывает полет шаманского духа как литературный прием, как и Цзю Бянь как часть кульминационного финала. В Ли Сао указаны два отдельных шамана, Лин Фен (靈 氛) и У Сянь (巫咸). ( Hawkes 2011 , стр. 45, примечание 9). Этот У Сянь может быть, а может и не быть таким же, как (один или более) историческое лицо (а) по имени У Сянь . Хоукс предлагает уравнение слова lingна чуйском диалекте со словом wu . ( Hawkes 2011 : 46, 84)
Вопросы Небесам [ править ]
« Небесные вопросы» (буквально «вопрошающие небеса») - одно из древних хранилищ китайских мифов и важнейшее культурное наследие. Стихотворение, представленное в виде серии вопросов, дает понимание и вызывает вопросы о роли практикующих у шаманов в обществе и истории.
Джиу Гэ [ править ]
« Джиу ге» можно рассматривать как лирическое сохранение шаманского драматического представления. По-видимому, типичный по крайней мере для одной разновидности шаманизма в районе Чу бассейна реки Янцзы , текст демонстрирует заметную степень эротизма в связи с шаманскими заклинаниями.
Вызов души [ править ]
Вызов души ( гун ) возможно мертвого был особенностью древней культуры. Две пьесы Чу Ци этого типа могут быть аутентичной транскрипцией такого процесса.
Индивидуальный шаман ву [ редактировать ]
В Чу Ци упоминаются различные индивидуальные шаманы у . В некоторых случаях биномиальная номенклатура неясна, возможно, относится к одному или двум людям; например, в случае Пэн Сянь, который, вероятно, представляет У Пэна и У Сяня ( Hawkes 2011 , стр. 70; 84–86), что является распространенным типом морфологической конструкции в классической китайской поэзии. Дэвид Хоукс называет некоторых шаманов у «предками шаманов». Кроме того, различие между людьми и трансцендентными божествами в полученном тексте Чу Ци не делается явным . В некоторых случаях отдельные шаманы у известны из других источников, таких как Шанхайцзин ( Классика гор и морей).). Имя какого-то отдельного шамана включает «У» (巫) в обычном положении семейной фамилии, например, в случае Ву Ян (巫 陽, «Шаман Яркий»). У Ян - главный спикер книги «Чжао Хун» / « Вызов души» . Он также появляется в Шанхайцзине вместе с У Пэном (巫 彭): 6 шаманов ву изображены вместе воскрешающими труп, а У Пэн держит Траву Бессмертия ( Hawkes 2011 , стр. 45; 230–231)
В Ли Сао указаны два отдельных шамана: Лин Фен (靈 氛) и У Сянь (巫咸) ( Хоукс 2011 , стр. 45, примечание 9). Этот У Сянь может быть или не совпадать с (одним или несколькими) историческими личностями по имени У Сянь . Хоукс (2011 , стр. 46, 84) предлагает уравнение слова ling в диалекте чу со словом wu .
В « Шанхайцзин» (« Классика гор и морей» ) имя какого-либо шамана включает «Ву» (巫) в обычном положении семейной фамилии, например, в случае следующего списка, где 6 изображены вместе, возрождая труп с У Пэном, держащим Траву бессмертия. У Пэн, У Ян и другие также известны из антологии поэзии Чу Ци . У Ян - главный говорящий в Чжао Хун (также известном как « Вызов души» ). Из Хоукса (2011 , с. 45; 230–231):
- Шесть шаманов получают труп: У Ян (巫 陽, «Шаман Яркий»), У Пэн (巫 彭), У Ди (巫 抵), У Ли (巫 履) [реконструкция Тан * Lǐ, Ханью Пиньинь L], У Фань (巫 凡), У Сян (巫 相)
- Десять других людей по имени Ву в Шанхайцзине : У Сянь (巫咸), У Цзи (巫 即), У Фэнь (или Бан) (巫 肦), У Пэн (巫 彭), У Гу (巫 姑), У Чжэнь (巫 真), У Ли (巫 禮), У Ди (巫 抵), У Се (巫 謝), У Ло (巫 羅).
Современная китайская народная религия [ править ]
Некоторые аспекты китайской народной религии иногда ассоциируются с «шаманизмом». Грут (1910 , т. 6, с. 1243–1268) представил описания и изображения потомственных шаманов Фуцзянь , называемых сайгун (пиньинь шигун )師 公. Бумага (1999) проанализировала Тонгджи медиумистической деятельности в тайваньской деревне Баоан保安.
Шаманские практики тунгусских народов также встречаются в Китае. В частности, династия Маньчжур Цин ввела тунгусскую шаманскую практику как часть своего официального культа (см. Шаманизм в династии Цин ). Другие остатки тунгусского шаманизма обнаружены на территории Китайской Народной Республики. Нолл и Ши (2004) задокументировали Чуоннасуан (1927–2000), последнего шамана орокенов на северо-востоке Китая.
См. Также [ править ]
- Китайский шаманизм
- Китайская народная религия
- Шаманизм в династии Цин
- Чу Ци
- Хан Уди
- Джиу Ге
- Муданг
- Мико
- Сюй Фу
- Юбу
Ссылки [ править ]
Примечания [ править ]
- ^ Бернхард Карлгрен ), mjuo <* mjwaɣ (Чжоу Фагао), * mjag ( Ли Фангуи ), mju <* ma (Аксель Шуесслер).
- ^ «Лингвистические факты раскрывают тесную связь между словом wu (* myu )« шаманка »и такими словами, как« мать »,« танец »,« плодородие »,« яйцо »и« вместилище ». Древняя шаманка, таким образом, был тесно связан с плодородной матерью, плодородной почвой, восприимчивой землей. Текстовые свидетельства подтверждают эти филологические ассоциации. Во времена Шан и Чжоу шаманки регулярно использовались в интересах человеческого и естественного плодородия, прежде всего для того, чтобы приносить дождь к иссушенным сельхозугодьям - ответственность, которую они разделяли с древними королями. Они были музыкантами, танцорами и оракулами ». ( Шафер 1973 , стр. 10).
- ^ В этой цитате «ведьма» - это перевод слова « ву» .
- ^ В этой цитате «волшебник» - это перевод слова « ву» .
- ^ Имена в этой цитате стандартизированы до пиньинь.
Библиография [ править ]
- Аллан, Сара (1991). Форма черепахи: миф, искусство и космос в раннем Китае . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 9780791404591.CS1 maint: ref=harv (link)
- Классика гор и морей . Перевод Биррелла, Энн. Пингвин. 1999. ISBN 9780140447194.CS1 maint: ref=harv (link)
- Бодде, Дерк (1961). «Мифы древнего Китая». В Крамер, Сэмюэл Н. (ред.). Мифологии древнего мира . Doubleday. С. 367–408. OCLC 1043371854 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Буало, Жиль (2002). «У и Шаман». Вестник школы востоковедения и африканистики . 65 (2): 350–378. DOI : 10.1017 / S0041977X02000149 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Карр, Майкл (1992). «Шаманский Хэн恆 'Постоянство ' » . Обзор Liberal Arts人文 研究. 83 : 93–159.CS1 maint: ref=harv (link)
- Чанг, KC (1983). Искусство, мифы и ритуалы: путь к политической власти в Древнем Китае . Издательство Гарвардского университета. ISBN 9780674048089.CS1 maint: ref=harv (link)
- Чен, Mengjia陳夢 家(1936). "Шангдай де шэньхуа ю ушу"的代 的 神話 與 巫術[Мифы и магия династии Шан]. Яньцзин Сюэбао 燕京 學報(на китайском языке). 20 : 485–576. OCLC 1127909376 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Коблин, В. Юг (1986). Список китайско-тибетских лексических сравнений китаеведа . Steyler Verlag. ISBN 9783877872086.CS1 maint: ref=harv (link)
- Элиаде, Мирча (1964). Шаманизм, Архаические техники экстаза . Перевод Trask, Willard R. Princeton University Press.CS1 maint: ref=harv (link)
- Эриксон, Сьюзен Н. (1994). " ' Закручивая свои длинные рукава, они танцуют снова и снова ...': Танцовщицы с нефритовыми пластинами на рукавах династии Западная Хань". Ars Orientalis . 24 : 39–63.CS1 maint: ref=harv (link)
- фон Фалькенхаузен, Лотар (1995). «Размышления о политической роли духовных посредников в раннем Китае: чиновники У в Чжоу Ли ». Ранний Китай . 20 : 279–300. DOI : 10.1017 / S036250280000451X .CS1 maint: ref=harv (link)
- Грут, Ян Якоб Мария (1910). Религиозная система Китая: ее древние формы, эволюция, история и современный аспект, манеры, обычаи и социальные институты, связанные с ними (на французском и английском языках). 6 томов. Brill Publishers.CS1 maint: ref=harv (link)
- Хоукс, Дэвид (2011) [1985]. Песни Юга: Древняя китайская антология стихотворений Цюй Юаня и других поэтов . Лондон: Penguin Books. ISBN 978-0-14-044375-2.CS1 maint: ref=harv (link)
- Хопкинс, LC (1920). «Шаман или Ву 巫: исследование в графическом камуфляже». Обзор нового Китая . 2 (5): 423–39.CS1 maint: ref=harv (link)
- Хопкинс, LC (1945). «Шаман или китаец Ву: его вдохновенный танец и разносторонний характер». Журнал Королевского азиатского общества . 3 (1–2): 3–16. DOI : 10.1017 / S0035869X00099263 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Дженсен, Лайонел (1995). «Мудрец из дебрей: безотцовщина, плодородие и мифический образец, Конгзи». Ранний Китай . 20 : 407–438. DOI : 10.1017 / S0362502800004570 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Каган, Ричард К., изд. (1980). «Китайский подход к шаманизму». Китайская социология и антропология . 12 (4): 3–135.CS1 maint: ref=harv (link)
- Карлгрен, Бернхард (1923). Аналитический словарь китайского и китайско-японского . Дувр. ISBN 9780486218878.CS1 maint: ref=harv (link)
- Кейтли, Дэвид (1998). «Шаманизм, смерть и предки: религиозное посредничество в неолите и Шанском Китае (ок. 5000–1000 гг. До н.э.)». Asiatische Studien . 52 : 821–824.CS1 maint: ref=harv (link)
- Лауфер, Бертольд (1917). «Происхождение слова Шаман» . Американский антрополог . 19 (3): 361–371. DOI : 10.1525 / aa.1917.19.3.02a00020 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Лоу, Майкл (1970). «Дело о колдовстве в 91 г. до н.э .: его историческое место и влияние на династическую историю Хань». Азия Major . 15 (2): 159–196.CS1 maint: ref=harv (link)
- Майнфорт, Дональд (2004). «Врач-шаман: ранние истоки традиционной китайской медицины». Скептик . 11 (1): 36–39.CS1 maint: ref=harv (link)
- Майр, Виктор Х. (2012). «Самый ранний опознаваемый письменный китайский иероглиф». In Huld, Martin E .; Джонс-Блей, Карлин; Миллер, Дин (ред.). Археология и язык: индоевропейские исследования, представленные Джеймсу П. Мэллори . Вашингтон, округ Колумбия: Институт изучения человека. С. 265–279.CS1 maint: ref=harv (link)
- Майр, Виктор Х. (1990). « Старосинитский * Мяг , староперсидский магуш и английский маг ». Ранний Китай . 15 : 27–47. DOI : 10.1017 / S0362502800004995 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Нидхэм, Джозеф; Линг, Ван (1954). Наука и цивилизация в Китае . 2 . Издательство Кембриджского университета. OCLC 931186009 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Нолл, Ричард; Ши, Кун (2004). «Чуоннасуан (Мэн Цзинь Фу) Последний шаман орокен Северо-Восточного Китая» (PDF) . Журнал корейских религий . 6 : 135–162.CS1 maint: ref=harv (link)
- Бумага, Jordan D (1995). Духи пьяны: сравнительные подходы к китайской религии . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 9780791423158.CS1 maint: ref=harv (link)
- Бумага, Иордания (1999). Боги, призраки и предки: народная религия в тайваньской деревне (3-е изд.). Отделение антропологии UCSD.CS1 maint: ref=harv (link)
- Шафер, Эдвард H (1951). «Ритуальное обнажение в Древнем Китае». Гарвардский журнал азиатских исследований . 14 (1/2): 130–184. DOI : 10.2307 / 2718298 . JSTOR 2718298 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Шафер, Эдвард Х (1973). Божественная женщина: дамы-драконы и девушки дождя в танской литературе . Калифорнийский университет Press. OCLC 462842064 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Шиффелер, Джон Уильям (1976). «Происхождение китайской народной медицины». Азиатские фольклористики . 35 (1): 17–35. DOI : 10.2307 / 1177648 . JSTOR 1177648 . PMID 11614235 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Шуесслер, Аксель (2007). Этимологический словарь древнекитайского . Гавайский университет Press. ISBN 9780824829759.CS1 maint: ref=harv (link)
- Ши, Кун (1993). «Шаманистические исследования в Китае: предварительный обзор последнего десятилетия». Шаман . 1 (1): 47–57.CS1 maint: ref=harv (link)
- Сима, Кунио島 邦 男(1971). Инкё бокудзи сёруи 殷墟 卜 辞 綜 類[ Согласование писаний оракула из руин Инь ] (на японском языке) (2-е изд.). Хойу. OCLC 64676356 .CS1 maint: ref=harv (link)
- Аншульд, Пол У. (1985). Медицина в Китае: история идей . Калифорнийский университет Press. ISBN 9780520050235.CS1 maint: ref=harv (link)
- Уэйли, Артур (1933). «Книга перемен». Вестник Музея дальневосточных древностей . 5 : 121–142.CS1 maint: ref=harv (link)
- Конфуций (1938). Аналекты Конфуция . Перевод Waley, Артур. Аллен и Анвин. OCLC 925630068 .
- Цюй Юань (1955). Девять песен . Перевод Waley, Артур. Аллен и Анвин. OCLC 611782 .
- Уотсон, Бертон (1968). Полное собрание сочинений Чжуан-цзы . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. ISBN 9780231031479.CS1 maint: ref=harv (link)
- Вильгельм, Ричард (1967) [1950]. И Цзин или Книга Перемен . Серия Боллингена. Перевод Бейнса, Кэри (3-е изд.). Принстон: Издательство Принстонского университета.CS1 maint: ref=harv (link)
- Ханью Да Зидиан 漢語大字典[ Большой сборник китайских иероглифов ]. 8 томов. Ухань: Хубэй ци шу чу бан она. 1990. ISBN. 9787805431536.
Внешние ссылки [ править ]
- 巫, База данных Unihan
- 巫, китайская этимология
- Библиография шаманизма в Китае , Баренд тер Хаар
- Ицзин Предсказание и У (шаманизм) , Чжунсянь Ву
- Богословские и пастырские размышления о практике шаманизма , Оливье Лардинуа
- «Гадание как форма политической власти в раннем Китае» , У Кэйин
- 薩 蠻 工作室, Шаманский центр,Институт истории и филологии Academia Sinica (на китайском языке)
- Нефритовый кулон в форме танцовщицы 475-221 гг. До н.э. , Галерея искусств Freer
- Архаические китайские практики жертвоприношения в свете генеративной антропологии , Герберт Плутшоу
- У: женщины-шаманы в древнем Китае , Макс Дашу
