Садр ад-Дин аль-Кунави

Шадр аль- Дин Мухаммад б. Исхак б. Мухаммад б. Юнус Кунави [альтернативно Qūnavī, Qūnyawī] ( персидский : صدر الدین قونوی , турецкий : Sadreddin Konevî ), 1207–1274 гг. Н. Э. / 605–673 гг. Хиджры), был персидским ^{[1] [2]} философом и одним из наиболее влиятельных мыслителей мистической или суфийской философии. Он сыграл ключевую роль в изучении знания - или эпистемологии, которая в его контексте относилась конкретно к теоретической разработке мистического / интеллектуального озарения. Он объединил в себе весьма оригинального мыслителя-мистика Мудьи ад-Дин ибн Араби ^[3](1165-1240 CE / 560-638 AH), чьи тайные учения Кунави систематизировал и помог включить в растущую доосманскую интеллектуальную традицию, с одной стороны, с логическими / философскими нововведениями Ибн Сины (лат., Авиценна), с другой. ^[4] Несмотря на то, что западные люди относительно незнакомы, духовный и систематический характер подхода Кунави к рассуждению, в самом широком смысле этого слова, нашел плодородную почву в современной Турции, Северной Африке и Иране, не говоря уже об Индии, Китае и других странах. Балканы и другие места на протяжении веков.

Биография [ править ]

О личной жизни Кунави известно немного. В детстве Шадр ад-Дин был усыновлен Ибн Араби ^[5] , учеником которого он был. Персидского происхождения ^{[1] [2]} он, тем не менее, жил и преподавал в городе Конья (современная Турция, где он известен как Садреддин Коневи). Там он очень сблизился с Мавланой Джалал-э Дин Руми и участвовал в его духовном кружке.

Будучи мастером хадиса, люди приезжали в Конью из дальних стран только для того, чтобы учиться у него. Но хотя он был известен своим глубоким пониманием Корана и хадисов , он хорошо знал древнюю перипатетическую философию , несомненно, в основном благодаря Ибн Сине, который много комментировал работы Аристотеля. Однако сам Кунави, возможно, изучал арабский перевод «Метафизики» Аристотеля, будучи одним из немногих по-настоящему проницательных, пост-авиценнанских критиков Аристотеля, даже если он не был полноценным комментатором в духе Ибн Рушда .

Общее влияние Кунави кажется скорее стратегическим, чем широким. Более того, некоторые из его учеников обрели известность. Он поручил Кутб ад-Дин аль-Ширази , который пошел на автору комментарий, в настоящее время хорошо известно, на Сухраварди «s Хикмет аль-Ишраг . Другой ученик Кунави, суфийский поэт Фахр-ад-Дин Ираки , сыграл важную роль в введении Ибн Араби на персидский язык. ^[6]

Мистическое и философское знание [ править ]

Посетив могилу Ибн Араби, через заклинание после смерти его учителя и тестя, Кунави так описал мистический опыт, который он получил о своем учителе Ибн Араби:

Одним летним днем ​​я гуляла по пустому участку в «Тельце». Восточный ветер шевелил цветы. Я смотрел на них и размышлял о Божьей силе, могуществе и величии (да будет Он превознесен). Любовь Милосердного [Бога] наполнила меня такой пылкой страстью, что я потрудился расстаться с сотворенным. Затем дух Шейха Ибн Араби был олицетворен для меня в самой великолепной форме, как если бы он был чистым светом. Он крикнул [мне]: «О вы, сбитые с толку, смотри на меня! Если возвышенный и трансцендентный Бог явил Себя мне во вспышке проявления из благородного возвышения сущности, то ты покинул меня там одним лишь взглядом глаза ». Я сразу согласился, и, как если бы он стоял там [телесно] перед моими глазами, Шейх аль-Акбар [т.е.Ибн Араби] приветствовал меня приветствием воссоединения после разлуки и нежно обнял меня, сказав: «Слава Богу, Который приподнял завесу и Который приводит всех дорогих друг к другу в воссоединение. Ни одна цель, усилия или спасение не были отвергнуты ".^[7]

Его воспоминания об этом сне, кажется, указывают не только на продолжающееся почтение к своему учителю, но и на то, что он считал практическим концом разума. Хотя Кунави и принадлежал к другой интеллектуальной породе, чем его покойный наставник, он тоже был практикующим мистиком, а не только мыслителем и учителем. Другими словами, он был мистиком, преуспевшим в формальных науках, таких как изучение хадисов, толкование Корана (тафсир), диалектическое богословие (калам), юриспруденция (фикх) и философские науки; и он переписывался с современниками, такими как Насир ад-Дин Суси, чьи математические и астрономические открытия стали неотъемлемой частью науки, которую мы знаем сегодня.

Значение Кунави проистекает из его прочного места в «пост-авиценнанском» (или, точнее, постфальсафском) периоде, о котором латинские европейские схоластики (сами борющиеся с проблематикой, изложенной Авиценной), вероятно, не замечали. И все же интеллектуальное течение, к которому он принадлежал, обеспечило контекст, среди прочего, для развития систематического разума и сложной философской традиции, которая возникла в Иране, включая блудного сына Садра ад-Дина Ширази , которого также называли Мулла Садра . ^[4]

Хотя Кунави был целенаправленно предан той же общей философской концепции, что и Абд аль-Рахман Джами Ибн Араби ^[8]заверил нас, что, несмотря на неудачные попытки ученика следовать по его духовным стопам, [34] без надлежащего изучения работ Кунави истинное намерение Ибн Араби в отношении так называемой доктрины Вахдат аль-Вуджуд (потомство доктрины приписало Ибн Араби) нельзя было различить каким-либо образом, соответствующим как разуму, так и религиозному закону (Джами 556). Несмотря на его отношения со стареющим учителем, Кунави должен был установить свою личную связь с высшим знанием. Иногда кажется, что он вообще дистанцировался от Ибн Араби из-за того, что ставил личное свидетельство выше интерпретации опыта других, независимо от их социального или духовного положения. Аль-Мунави(b. 1265) процитировал его слова о том, что его учитель стремился привести его к уровню, на котором Бог проявлял Себя через вспышки проявления для всех ищущих, но он потерпел неудачу (NJK 222). Мистики описывают такое проявление как «вспышку», потому что «прямое свидетельство сущности» напоминает свет, скорость и исчезновение любой обычной вспышки или молнии. ^[9]

Аль-Кашани сравнил «вспышку» с «озарением, появляющимся у человека, который манит и призывает Присутствие близости к Господу для путешествия внутри Бога». ^[10] Ибн Араби сослался на глубокое спокойствие, которое испытывают святые «друзья Бога», аулия, которые отдыхают в нем. Поскольку успокоение не всегда происходило с ними, они могли только украдкой взглянуть на проявление, как будто в мгновение ока (Хаким 660-61).

Как это ни парадоксально, его отношения с Ибн Араби предоставили Кунави веское оправдание для поиска отдельного пути к духовному просветлению, с одной стороны, и для разработки надлежащих терминов, с помощью которых можно выразить всеобъемлющие истины, с другой стороны, что парадоксальным образом истины были доступны только на личном опыте, а не на чужом. ^[4]

Проблема знания [ править ]

Кунави считал задачей своей жизни завершить то, что Ибн Сина начал со своей концепции знания ишраки . Во-первых, он поделился с Ибн Синой и Ибн Араби целью представить интеллектуальное / духовное путешествие в коммуникативной манере. Чтобы любой вид знания или ноэтического открытия можно было понять, он должен быть способен передаваться другим (ученикам, спекулятивно мыслящим сверстникам и т. Д.), А не храниться в абстрактном эфире ума, так сказать. Какой бы ни была его техническая сложность, она должна была иметь дидактическое значение в конкретном месте и времени, но при этом не упускать из виду основной объект знания. ^[4]

Он разработал свои принципы в нескольких трактатах. Их наиболее краткое и содержательное утверждение состоит из теоретического введения к его великому произведению «Иджаз аль-баян», основная часть которого состоит из мистического толкования «Сурат аль-Фатинах», первой главы Корана. . В этом введении Кунави изобразил переход от демонстративной логики « теологической науки» Авиценны , ' ilm ilāhī ) к другому виду логики, который можно было бы назвать «экзегетической грамматикой», как более или менее учил Ибн Араби.

Последователям Ибн Араби «экзегетическая грамматика» гораздо больше подходила для парадоксальных движений духа, «диалога» с Богом и, в чисто эпистемологическом смысле, истинного «познания реальностей», выражения, которое Кунави считалось главным образом вдохновением Авиценнана. Стремясь сохранить превосходство Божественного, но не умаляя человеческой активности или инициативы, Кунави понимал, что знание Бога о Себе является корнем всего знания. На первый взгляд эта формулировка и вытекающие из нее логические следствия, кажется, закрепляют неспособность человека открывать «реальности вещей» самостоятельно (то есть своими собственными врожденными способностями). ^[4]

В репрезентативном смысле можно сказать, что человеческое знание основывается на отношениях между двумя различными, несводимыми «реальностями»: субъектом и объектом. Учитывая это различие между субъектом и объектом и ограниченность наших собственных способностей, как мы можем когда-либо познать «реальности вещей»? Эта тема пронизывает практически все произведения Кунави. В своем Введении он обсудил несколько отрывков из посмертного «аль-Таликат» (записной книжки) Ибн Сины. Единственный источник, который он хотел упомянуть в размышлениях Ибн Сины о «реальностях», «Таликат» содержал необычно откровенное замечание о том, что человек неспособен знать реальности вещей. Он поднял этот же вопрос с Натир ад- Дин.Хуси (ум. 672/1274) в увлекательной философской переписке, где фигурирует «ташкик» («систематическая двусмысленность», концептуальный ключ к более поздней философии). В этой дискуссии наш мыслитель стремился продемонстрировать, при каких условиях человек может познать Бога, - цель, которую он разделял как с философами, так и с мистиками.

В более широком смысле Кунави смог углубить трансформацию философского разума, начатую его предшественниками, благодаря простому, неопровержимому факту: механическая логика перипатетической философии не могла полностью преодолеть различие между субъектом и объектом (двумя наиболее элементарными « реальности »в каждом акте познания), за исключением переписки, сопутствующего и т. д. ^{[4] С} другой стороны, центральным в его проекте было божественное самооткровение. По этому поводу Ибн Араби применял заведомо запутанные рассуждения, часто по ассоциации и фрагментарно. Но, как и он, Кунави рассматривал божественное самораскрытие или проявление как раскрытие «книги», написанной в форме сконструированной речи.

Короче говоря, самооткровение - это реальность, лежащая в основе всех реальностей. Чтобы разработать принципы его развития, он тщательно использовал демонстративную логику, которую отстаивали как фальсасифа (эллинизированные философы ислама, такие как Ибн Сина), так и многие исламские богословы. Но новый синтез, который он так стремился объяснить для «теологической науки», или 'ilm ilāhī, должен был быть должным образом привязан к логосу, демонстрирующему ту же характерную конкретность, что и знакомый ему из божественной речи, «общение Бога» с человеком ( например, «Коран»). ^[4] Таким образом, он вывел из традиционной логики мистический тип экзегетической грамматики со своей собственной «шкалой» или стандартом для теоретизирования, несущей его особый отпечаток.

Интеллектуальная среда [ править ]

В своем официальном биографическом описании интеллектуальной элиты Коньи Афлаки изобразил сплоченное сообщество мистиков и ученых, живущих в Конье с удивительно раскованной духовной жизнью. И все же непрекращающиеся миграции в Анатолию придали этой пограничной столице отчетливо космополитический характер, сделав ее предметом зависти для каждого искателя знаний - мусульманина, грека и армянина, - но также и бесчисленных врагов. ^[11]

Это было примерно в то время, когда отец Кунави, ^[12] Маджд ад-Дин Исхак, начал свою карьеру государственного деятеля и, отражая повсеместное распространение мистицизма, приобрел статус уважаемого духовного деятеля. На обратном пути из паломничества в священный город Мекку Исхака сопровождал Мухиддин ибн Араби, с которым он подружился. Когда Исхак умер, его спутник стал отчимом Шадра ад-Дина, женившись на овдовевшей матери. ^[13] Хотя у нас нет прямого подтверждения этого брака из писаний Ибн 'Араби или Кунави, мы действительно знаем, что Кунави стал близким учеником Ибн' Араби и получил разрешение преподавать все его работы ^[14] и Анатолия » пестрый духовный и культурный облик, наконец, стал приобретать более твердую форму.

Для всех язык был столь же изначальным, сколь и центральным для всей духовной и умственной деятельности. Нам нужно только рассмотреть лингвистические нововведения поэтов-мистиков, таких как Руми, которые внесли свой вклад в светское развитие высокоразвитой литературной формы персидского языка. С другой стороны, своеобразная склонность Кунави к арабской лингвистике удобно поместила его в лоно высокой арабской культуры, даже если его мистическая «экзегетическая грамматика» не должна противоречить традиционной арабской грамматике. ^[4]

Отчасти арабский язык обеспечил Кунави непрерывные связи с традиционными центрами обучения (Дамаск, Алеппо, Каир и т. Д.), Где религиозные науки преподавались почти исключительно на арабском языке. Многочисленные школы и колледжи были ранее построены Айюбидами в Сирии и Египте, где арабский язык изучали люди, собравшиеся со всего исламского мира.

В своем знаменательном труде «ан-Нафаат аль-илахия» Кунави отметил, как вопрос «аль-китабах аль-ула аль-илахия» (первичное божественное письмо, ключевая особенность его доктрины) дошел до него в более раннем периоде. версия в городе Дамаск. В то время в Дамаске сформировалось широкое интеллектуальное братство, которое ощущалось через традиционные линии юриспруденции.даже если религиозные науки там были более глубокими и разнообразными, чем в Конье. В специализированных областях, таких как хадисоведение, где Кунави был авторитетом и учителем, было меньше жестких доктринальных стандартов приема. Одним из самых престижных центров, основанных ранее в двенадцатом веке, был Дар аль-Хадит аль-Ашрафия, первым шейхом которого был прославленный шафиит Мухаддит Ибн аль-Салих аль-Шахразури (ум. 643/1245). В отличие от Ибн Араби, который молился как малики , Кунави был погружен в шафииты.юриспруденция, практики которой были широко представлены в школах. Но в то время как сферы влияния были более или менее равномерно распределены в высших эшелонах академической науки в таких центрах, как Ашрафия, некоторые ученые оказывали интеллектуальное влияние, непропорциональное их количеству - одним из ярких примеров является Абу Шама , официальный летописец Дамаска, который вел хронику Дамаска. тесные связи с маликскими кругами из Магриба и самим Ибн Араби. ^[15]

Малики представляют собой особый случай, потому что их небольшое количество в школах противоречит их всепроникающему влиянию, особенно в области коранических наук. Их численный перевес в iqrā '(изложение Корана) и naḥw (грамматика) ^[15] смог еще больше повлиять на общий интерес к арабской филологии. Ввиду его особых отношений с Ибн Араби Кунави имел легкий доступ к их экзегетическим источникам. Однако, помимо тем, характерных для Ибн Араби, в произведениях Кунави, в том числе в грамматике, имеется мало свидетельств того, что что-то специфически маликское или магрибское. ^[4]Его связь оставалась близкой к традиционным восточным центрам обучения, где малики были недостаточно представлены. Тем не менее, Дамаск был не единственным местом, которое Кунави регулярно посещал. Он также побывал в Алеппо и Каире, где у него были верные последователи.

Более интригующим является то, как духовная связь Кунави с Руми, сам по себе ученым, но самопровозглашенным противником книжных ученых, по словам Афлаки, достигла точки взаимного восхищения, поскольку Кунави продолжал создавать произведения, редко сравнимые с «арабским». наук »(Huart 281–82).

Мистическая философия языка [ править ]

Как основное средство человеческого выражения, язык способен передавать самые глубокие переживания, доступные человеку. Для Кунави его «средства передачи» (adawāt al-tawṣīl) раскрывают «бестелесные и нематериальные смыслы», которые он исследовал на некотором удалении от первоначального опыта, который предположительно лежал в основе. Возможно, он не сильно отличался от Руми в этом отношении, но он не был «литературным практиком» (то есть поэтом), как Руми, и даже не был грамматистом по профессии. ^[4]

Задача заключалась в том, чтобы подвести демонстративную науку традиционной философии к экзегетической грамматике, которая могла бы выступать в качестве квинтэссенции языка опыта, где знание предполагало обязанность обучать тонкостям духовного странствия, но без подмены полученным знанием прямого личного опыта. Эта модель оставалась законной до тех пор, пока сохранялся центральный факт и семантическое единство божественной речи. ^[4]

То, что мы находим в мистических размышлениях Ибн Араби и Кунави, - это закодированные высказывания, воплощающие асимметричное разделение между двумя компонентами поучительного знания. С философской точки зрения они состоят из mawḑū '(субъекта) и maṭlūb (объекта исследования); в теологической диалектике и религиозных науках они обычно известны как аṣл (корень) и дальний (ветвь). Таким образом, с точки зрения Кунави, идея заключалась не просто в том, чтобы установить «корень», но в том, чтобы узнать его и определить точные модальности нашего знания о нем. Простое, неосознанное познание предопределенных религиозных основ, как это проповедовал салафитски настроенный Ибн Таймийа , все еще было знанием; тем не менее, ничто не могло отделить его от мирских влияний, которые обычно затрагивают человеческую способность понимания. ^[4]

Центральным вопросом, поставленным в «теологической науке», представленной Ибн Синой, было «существование». В форме силлогизма передаваемые им богословские знания состояли из недоказуемых предпосылок и заключения. Неопровержимым были даны элементы в любом силлогизме («данность» постулировалась через чувства, воображение, интеллект и т. Д.). Как наука, эта грандиозная концепция богословия объединила в себе все предвыборные концепции низших наук, подпадающих под ее собственную юрисдикцию, потому что богословская наука была самой основой всех наук. ^[4]

Более того, Ибн Сина рассматривал существование как нечто, требующее большего, чем просто естественное осознание вещей. В своем «Нафатат илахийях» Кунави признал, что в этом банальном смысле можно было бы утверждать, что осознание существования просто постулировалось посредством интуиции как «первое познание», для которого не было очевидных доказательств или истинного определения и которое имеет просто нечеткое единство. Однако он настаивал, что это не самая большая проблема. Трудность возникла со «вторым познанием», а именно со знанием «реальности, отличной сама по себе от других реальностей», другими словами, уникальности реальности.

Это было средоточием классической философской дилеммы, волновавшей Кунави. Целью знания было «познание реальности вещей». Можно либо отказать человеку в этом знании на том основании, что его естественные способности были несовершенными, либо подтвердить его, рискуя приписать ему абсолютное знание. В отличие от второго познания стояло первое, которое состояло из «осознания существования» и восприятия его «вещности». Его разграничение между этой нечеткой вещью и единственной реальностью соответствовало теологическому разделению на «субъект» (mawḍūc) и «объект исследования» (maṭlūb) - то, что дано и что ищется посредством знания. Реальности во множественном числе состояли из ветвей, разнообразных качеств божественной сущности, посредством которых Бог проявляет Себя. ^[4]

За этой структурной точкой зрения или формулировкой оставался неприятный вопрос: следует ли рассматривать то, что ищется в поисках знания, ничем иным, как раскрытым изначальным субъектом знания? Поскольку шай '(вещь) дан как субъект, подобно мавджуду (существующему), «причиной его знания является преобладание того предписания, посредством которого существует единство с [вещью] познанным, чем бы оно ни было». ^[16] Это «единство» между знающим и известным - вот на чем в конечном счете должно было основываться любое притязание на знание реальности; но это единство, которое указывает на то, что мы познали реальность в том виде, в котором она открылась другой реальности, реальности познающего, и не является простым тождеством двух сущностей.

Во всяком случае, именно радикальная инаковость знающего делает невозможным простое единство. Как же тогда мы могли ожидать, что человек, в его конечности и несовершенстве, будет знать не просто «реальности вещей», но Бога, своего Создателя и окончательную Реальность? Однако единство можно сделать жизнеспособным в дидактическом смысле через понятие «созвучия» между двумя реальностями посредством их преобладающих атрибутов. Это возможно только благодаря «ранее существовавшим знаниям». Следовательно, в философии процесс открытия движется как процессия от известного к неизвестному. Каждая «теологическая наука» от Аристотеля до Ибн Сины и Кунави - какими бы формальными и сколь бы сладкими или духовно скудными ни были ее высказывания - принимала этот элементарный принцип. ^[4]

К чести Кунави, он приложил все усилия, чтобы описать отрывок или замену, произошедшую со знанием этой вещи как уникальной реальности, посредством особого «единства» через созвучие. Другими словами, знание о нем в форме объекта исследования или «ветви».

Это больше, чем кажется на первый взгляд. Движение здесь - это не механический переход из одной точки в другую. Возможность трансмутации на некотором заданном уровне общности между двумя различными реальностями (познающим и познаваемым) открывается через их созвучие, или мунасабах.

Работает [ править ]

• Иджаз аль-баян фи та'вил Умм аль-Китаб. Второе издание. Хайдарабад, Декан: Махбакат Маджлис Дайрат аль-Маариф аль-Усмания, 1368 г.х. / 1949 г. н.э. (также называется «Тафсир аль-Фатиха») . Длинное мистическое толкование избранных стихов Корана и его наиболее важная работа.
• Китаб аль-Фукук (также называемый «Факк аль-Хутум»). Introd., Ed. Мухаммад Хваджави. Тегеран: Intishārāt Mawlā, 1371 AHS / 1413 AH, стр. 177-316. Это краткий основополагающий комментарий к произведению Ибн Араби «Фугух аль-Шикам».
• Китаб аль-Муфавадат. Краткий обзор Zwischen Șadr ud- Dīn -ee Qūnawī (жест. 673/1274) и Naṣīr ud-dīn ūsī (жест. 672/1274). Кандидатская диссертация. Отредактировано и прокомментировано Гудрун Шуберт. Его переписка с Насир ад-Дин ат-Туси , состоящая из «аль-Аджвиба», «аль-Асила» и «аль-Муфтия».
• Китаб ан-нафатат аль-илахия (или Китаб ан-нафатат аль-раббания), мс. 1354. Париж: Национальная библиотека.
• Китаб ан-нушух. Копия Ибрахима аль-Лариджани, 1315 г. Литография, Тегеран: Китабхана Шамиди, Джамади ат-Тани 1395 г. хиджры / 1354 г. хиджры; fol. 274-300.
• Мифтах аль-гайб аль-джам 'ва аль-вуджуд. (На полях Мифтах аль-унс фи шарм Мифтах гайб аль-джам 'ва аль-вуджуд. Шамс Мухаммад б. Хамза б. Мухаммад аль-Усмани или Ибн аль-Фанари аль-Танафи. Литография, 1323 в Тегеране. Одно из ключевых произведений Кувонави, которое давно преподается студентам иранских медресе, усвоившим сложнейшие философские тексты.
• Шарх аль-арба'ин Садитхан. Отредактировано и аннотировано доктором Часаном Камилем Йылмазом. Стамбул: Йыдызлар Матбаасы, 1990. Издано под названием «Тасаввуфи Хадис Шерхлери ве Коневинин Кырк Хадис Шерхи» Незавершенная работа, посвященная 40 знаменитым высказываниям Пророка Ислама. Кунави умер, не завершив эту работу, но он прокомментировал двадцать девять хадисов. Он дает важные разъяснения по поводу «воображения» и других понятий.
• Шарх аль-асма аль-Хусна (см. «Введение» для библиографической информации об использованных рукописях) Краткое объяснение девяноста девяти имен Бога и их влияния на человеческий уровень.

См. Также [ править ]

• Ибн Араби
• Кутб ад-Дин Ширази
• Насир ад-Дин Туси
• Мулла Шамс ад-Дин аль-Фанари

Заметки [ править ]