Из Википедии, бесплатной энциклопедии
  (Перенаправлен из Анатты )
Перейти к навигации Перейти к поиску

В буддизме термин анатта ( пали ) или анатман ( санскрит ) относится к доктрине «не-я» - что в явлениях нет неизменного, постоянного «я», души или сущности. [1] [2] Это один из семи факторов пробуждения в буддизме [3] и один из трех признаков существования наряду с дуккха (страдание) и аничча (непостоянство). [1] [4]

Буддийская концепция анатты или анатмана - одно из фундаментальных различий между господствующим буддизмом и господствующим индуизмом , при этом последний утверждает, что атман (я, душа) существует. [5] [6]

Этимология и номенклатура [ править ]

Анатта является составной Pali слово , состоящее из (не без) и Атта (душа). [7] Этот термин относится к центральной буддийской доктрине, согласно которой «в людях нет постоянной, лежащей в основе субстанции, которую можно было бы назвать душой». [1] Это одна из трех характеристик всего сущего, вместе с дуккха (страдание, неудовлетворенность) и аничча (непостоянство). [1] [7]

Анатта является синонимом анатмана (ан + атман) в санскритских буддийских текстах. [1] [8] В некоторых палийских текстах атман ведических текстов также упоминается как аттан , то есть с чувством души. [7] Альтернативное использование Аттан или Атта - «я, себя, сущность человека», движимое брахманической верой ведической эпохи, что душа является постоянной, неизменной сущностью живого существа или истинным «я». [7] [8]

В английской литературе, относящейся к буддизму , Anattā переводится как «не-Я», но этот перевод выражает неполное значение, утверждает Питер Харви ; более полный перевод - это «не-Я», потому что с самого начала доктрина анатты отрицает наличие чего-либо, называемого «Я» в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккхи (страдания , боль, неудовлетворенность). [9] [10] [примечание 1] Также неверно переводить Anattā просто как « лишенный эго», согласно Питеру Харви, потому что индийская концепция атмана и атта отличается от фрейдистской концепции эго.[14] [примечание 2]

Анатта или Анатма-вада также упоминается как «доктрина не-души или не-я» в буддизме. [16] [17] [18]

Анатта в ранних буддийских текстах [ править ]

Концепция анатты появляется в многочисленных суттах (пали) / сутрах (санскрит) древних буддийских текстов никаи (палийский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самьютта Никае III.141, IV.49, V.345, в Сутте II.37 Ангуттара Никаи , II.37–45 и II.80 Патисамбхидамагги , III.406 Дхаммапады. . Оно также появляется как прилагательное, например, в Самьютта Никая III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в Сутте III.66 и V.86 Винаи . [7] [8]

Древние буддийские тексты обсуждают Атта или Аттан (душа, я), иногда с альтернативными терминами, такими как Атуман , Тума , Пуггала , Джива , Сатта , Пана и Нама-рупа , тем самым обеспечивая контекст для буддийской доктрины Анатта . Примеры таких Атта контекстного обсуждения находятся в Дигха Никай I.186-187, Саньютта Никай III.179 и IV.54, Vinaya I.14, Majjhima Никай I.138, III.19 и III.265-271 и Ангуттаре Никая I.284.[7] [8] [19]

Контекстуальное использование Attā в Nikāyas двустороннее. В одном из них прямо отрицается, что в человеческом существе есть что-то, называемое «я» или «душа», что является постоянной сущностью человека, - тема, обнаруженная в брахманических (древних индуистских) традициях. [20] В другом, как утверждает Питер Харви , например, в Самьютта Никае IV, 286, сутта рассматривает материалистическую концепцию добуддийских ведических времен «без загробной жизни, полное уничтожение» при смерти как отрицание Самости, но все же «связаны с верой в свое Я». [21] «Я существует» - ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты. [21]Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не признают предпосылку «Я не существует» также потому, что формулировка предполагает концепцию «Я» до ее отрицания; вместо этого в ранних буддийских текстах в качестве неявной предпосылки используется концепция анатты . [21] [22] Согласно Стивену Коллинзу, доктрина анатты и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивает только в определенных теоретических контекстах», в то время как они вполне естественно используют термины атта, пуриша, пуггала и свободно в различных контекстах. [19] Разработка доктрины анатта, наряду с определением таких слов, как «пуггала» как «постоянный субъект или душа», появляется в более поздней буддийской литературе.[19]

Анатта - одна из основных доктрин буддизма, и ее обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций. [23] Например, буддийский философ Нагарджуна (~ 200 г. н.э.) подробно писал об отказе от метафизической сущности, называемой атта или атман (я, душа), утверждая в главе 18 своего Муламадхьямакакарика, что такой субстанциальной сущности не существует и что « Будда учил доктрине не-я ". [24] [25] [26] Тексты, приписываемые буддийскому философу V века Васубандху из школы Йогачара, аналогичным образом обсуждают Анатту.как фундаментальная предпосылка Будды. [27] Интерпретация Васубандху тезиса о не-Я была оспорена буддийским ученым 7-го века Чандракирти , который затем предложил свои собственные теории о его важности. [28] [29]

Существование и небытие [ править ]

Анатта (не-я, отсутствие непреходящей души или сущности) - это природа всех вещей, и это один из трех признаков существования в буддизме, наряду с Аничча (непостоянство, ничто не длится) и Дуккха (страдание, неудовлетворенность являются врожденными рождение, старение, смерть, возрождение, повторная смерть - цикл существования сансары ). [30] [31] Он встречается во многих текстах различных буддийских традиций, таких как Дхаммапада - канонический буддийский текст. [32] Буддизм утверждает с помощью Четырех благородных истин, что есть выход из этой сансары . [примечание 3] [примечание 4]

Этернализм и аннигиляционизм [ править ]

Хотя концепция души в индуизме (как атман) и джайнизме (как джива ) считается само собой разумеющимся, что отличается от буддийской концепции отсутствия души, каждая из трех религий верила в перерождение и по-разному подчеркивала моральную ответственность. в отличие от добуддийских материалистических школ индийской философии. [47] [48] [49] Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака , называются школами аннигиляционизма, потому что они утверждали, что смерть - это конец, нет загробной жизни, души, возрождения, кармы и смерти. это состояние, когда живое существо полностью уничтожено, растворено. [50]

Будда критиковал материалистический аннигиляционизм, отрицавший перерождение и карму, утверждает Дэмиен Кеун. [47] Такие верования неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм. [47] Анатта не означает, что нет загробной жизни, перерождения или плодов кармы, и буддизм противопоставляет себя школам аннигиляционизма. [47] Буддизм также противопоставляется другим индийским религиям, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм с их предпосылкой, что в каждом человеческом существе есть сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизического реальность . [51] [52] [53]

Карма, перерождение и анатта [ править ]

Будда подчеркивал доктрины кармы и анатты. [54]

Будда критиковал доктрину, которая рассматривала неизменную душу как субъект как основу перерождения и кармической моральной ответственности, которую он назвал «аттикавада». Он также критиковал материалистическое учение, которое отрицало существование души и перерождения, и тем самым отрицало кармическую моральную ответственность, которую он называет «наттхикавада». [55] Вместо этого Будда утверждал, что души нет, но есть перерождение, для которого кармическая моральная ответственность является обязательной. В рамках кармы Будды для освобождения необходимы правильный взгляд и правильные действия. [56] [57]

Развитие себя [ править ]

По словам Питера Харви , в то время как сутты критикуют представления о вечном, неизменном «Я» как безосновательные, они рассматривают просветленное существо как то, чье эмпирическое «я» высоко развито. [58] Это парадоксально, - утверждает Харви, - что «Самоподобное состояние ниббаны » - это зрелое «я», которое знает «все как Бескорыстное». [58] «Эмпирическое я» - это читта (ум / сердце, образ мышления, эмоциональная природа), а развитие «я» в суттах - это развитие этой читты . [59]

Человек, обладающий «великим я», как утверждают ранние буддийские сутты , обладает умом, который не находится во власти внешних стимулов или собственных настроений, не рассеян и не рассеян, но наполнен самоконтролем и самодостаточен для достижения единой цели. из ниббане и «Self-как» состояние. [58] Это «великое я» еще не является Архатом , потому что он все еще совершает мелкие злые действия, ведущие к кармическим плодам, но у него достаточно добродетелей, чтобы не испытать этого результата в аду. [58]

Arahat , утверждает Харви, имеет полностью просветленное состояние эмпирической личности, тот , который испытывает недостаток в «чувство как„Я“и" это я», которые являются иллюзиями , что Arahat трансцендировал. [60] Буддийская мысль и теория спасения подчеркивают развитие «Я» в направлении Бескорыстного состояния не только по отношению к самому себе, но и к признанию отсутствия относительной сущности и «Я» в других, при этом Мартин ван Зомерен утверждает, что «я - это иллюзия». [61]

Анатта в буддизме Тхеравады [ править ]

Ученые- буддисты тхеравады , утверждает Оливер Лиман , считают доктрину анатта одним из основных тезисов буддизма. [23]

Отрицание буддизма «какой-либо Души или Я» - это то, что отличает буддизм от основных мировых религий, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традицию Тхеравады. [23] С доктриной анатты , стоит или падает вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока . [62]

Согласно Коллинзу, «понимание учения анатты имеет два основных места в интеллектуальном и духовном образовании человека» по мере его продвижения по Пути . [63] Первая часть этого понимания состоит в том, чтобы избегать саккаядиттхи (веры в личность), которая превращает «чувство я, полученное в результате самоанализа и факта физической индивидуальности», в теоретическую веру в себя. [63] «Вера в (действительно) существующее тело» считается ложной верой и частью Десяти оков, которые необходимо постепенно терять. Второй локус - это психологическая реализация анатты, или утраты «гордости или тщеславия». Это, по словам Коллинза, объясняется тщеславием асмиманы.или «Я есть»; (...) это «тщеславие» относится к тому факту, что для непросветленного человека весь опыт и действие обязательно должны феноменологически проявляться как происходящие с «Я» или происходящие из него. [63] Когда буддист становится более просветленным, это происходит реже или происходит от «я» или саккдйадиттхи. Окончательное достижение просветления - это исчезновение этого автоматического, но иллюзорного «я». [63]

Традиция Тхеравады долгое время считала понимание и применение доктрины Анатта сложным учением, чье «личное, интроецированное применение всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха». Традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивала на анатте как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов. [64] Сутты представляют учение в трех формах. Во-первых, они применяют доктрину «не-я, не-идентичность» ко всем явлениям, а также ко всем без исключения объектам, приводя к идее, что «все вещи не являются я» ( sabbe dhamma anatta ). [64]Во-вторых, утверждает Коллинз, сутты применяют доктрину, чтобы отрицать «я» любого человека, рассматривая самомнение как очевидное в любом утверждении «это мое, это я, это я» ( этам мамам эсо 'хам асми, эсо ме атта ти ). [65] В- третьих, тексты Тхеравады применяют доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно, неправильного взгляда и правильного взгляда; этот третий случай именительного падежа правильно переводится как «я» (как личность) и не имеет отношения к «душе», - утверждает Коллинз. [65] Первые два употребления включают идею души. [66] Доктрина Тхеравады Анатты., или не-я-не-душа, вдохновляют монахов на медитативные практики, утверждает Дональд Свирер, но для мирских буддистов тхеравады в Юго-Восточной Азии доктрины каммы , перерождения и пунны (заслуги) вдохновляют на широкий спектр ритуальных практик и этического поведения. . [67]

Анатта доктрина является ключом к концепции нирваны (ниббан) в традиции Тхеравады. Состояние освобожденной нирваны, утверждает Коллинз, - это состояние анатты , состояние, которое не применимо повсеместно и не может быть объяснено, но может быть реализовано. [68] [примечание 8]

Текущие споры [ править ]

Спор о доктринах «я» и «не-я» продолжается на протяжении всей истории буддизма. [71] Согласно Йоханнесу Бронкхорсту , возможно, что «изначальный буддизм не отрицал существование души», хотя устойчивая буддийская традиция утверждала, что Будда избегал разговоров о душе или даже отрицал ее существование. [72] Французский писатель-религиовед Андре Миго также заявляет, что изначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на доказательства, представленные буддийскими и палийскими учеными Жаном Прзилуски и Кэролайн Рис Дэвидс.что ранний буддизм в целом верил в личность, что делает буддийские школы, допускающие существование «я», не еретическими, а консервативными, придерживающимися древних верований. [73] Хотя в ранней буддийской литературе может быть двойственное отношение к существованию или несуществованию себя, Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, а в отказе от того, что может ошибочно рассматриваться как личность. [74] Это позиция, противоположная ведическим традициям, которые признавали знание себя как «главное средство достижения освобождения». [74]

В тайском буддизме тхеравады, например, утверждает Пол Уильямс , некоторые современные буддийские ученые утверждают, что «нирвана действительно является истинным Я», в то время как другие тайские буддисты не согласны с этим. [75] Например, движение Дхаммакая в Таиланде учит, что неправильно относить нирвану к категории анатта (не-я); вместо этого нирвана учат быть «истинным я» или дхаммакайей . [76] Dhammakaya Движение учение , которое нирвана Атта , или истинная сущность, была подвергнута критике как еретические в буддизме в 1994 году преп. Пайютто , известный ученый-монах, утверждавший, что «Будда учил ниббане как не-я» [77].[78] Настоятель одного из главных храмов движения Дхаммакая, Луанг По Сермчай из Ват Луанг По Содх Дхаммакаярам , утверждает, что это, как правило, ученые, придерживающиеся взглядов на абсолютное не-я, а не практикующие буддийскую медитацию. Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Содх и Аджан Мун, в поддержку идеи «истинного я». [78] [79] Подобные интерпретации «истинного я» были выдвинуты ранее 12-м Верховным Патриархом Таиланда в 1939 году. Согласно Уильямсу, толкование Верховного Патриарха перекликается ссутрами татхагатагарбхи . [80]

Несколько известных учителей Тайской лесной традиции также описали идеи в отличие от абсолютного не-я. Аджан Маха Буа , известный мастер медитации, описал читту (ум) как нерушимую реальность, не подпадающую под анатту. [81] Он заявил, что не-я - это просто восприятие, которое используется, чтобы отвлечь человека от увлечения концепцией самости, и что, как только это увлечение уйдет, идея не-я также должна быть отброшена. [82] Американский монах Таниссаро Бхиккху из Тайской лесной традиции описывает утверждения Будды о не-я как путь к пробуждению, а не универсальную истину. [54]Таниссаро Бхиккху заявляет, что Будда намеренно поставил вопрос о том, существует ли «я» в стороне, как бесполезный вопрос, и что цепляние за идею о том, что «я» вообще не существует, на самом деле предотвратит просветление. [83] Бхиккху Бодхи написал возражение Таниссаро, заявив, что «учение анатты может служить стратегией освобождения именно потому, что оно служит для исправления неправильного представления о природе бытия, а следовательно, и онтологической ошибки». [84]

Буддийские ученые Ричард Гомбрич и Александр Винн утверждают, что описания Буддой «не-я» в ранних буддийских текстах не отрицают наличие «я». Гетин утверждает, что анатта часто неправильно переводится как означающее «не имеющий« я »», но на самом деле означает «не« я »». [85] Винн утверждает, что ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана Сутта , не отрицают существование «я», утверждая, что пять совокупностей , которые описываются как «не я», не являются описаниями человеческого существа, а описаниями человеческого опыта. [86]Винн и Гомбрих оба утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением «не-я», которое в поздней буддийской мысли превратилось в учение «не-я». [86] [85]

Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда Сутту ( SN 44.10 ), где Будда молчит, когда его спрашивают, существует ли «я» или нет [87], как главную причину спора. [88] В Таиланде этот спор о природе учений о «я» и «не-я» в буддизме привел к ордерам на арест, нападениям и угрозам. [89]

Анатта в буддизме Махаяны [ править ]

Существует много разных взглядов на Анатта ( китайский :無 我; пиньинь : wúwǒ ; японский : 無 我muga ; корейский : 무아 mu-a ) в различных школах Махаяны. [90]

Нагарджуна, основатель школы мадхьямака (срединного пути) буддизма Махаяны, сначала проанализировал дхарму как фактор опыта. [12] Он, как утверждает Дэвид Калупахана, проанализировал, как эти переживания связаны с «рабством и свободой, действием и последствиями», а затем проанализировал понятие личного «я» ( атта , атман ). [12]

Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с представлением о собственной идентичности и вытекающими отсюда идеями гордости, эгоизма и чувством психофизической личности. [91] Все это ложь и ведет к рабству его мысли Мадхьямаки. «Не может быть гордости или собственничества в том, кто принимает анатту и отрицает« я », которое является чувством личной идентичности самого себя, других или чего-либо, - утверждает Нагарджуна. [12] [13] Кроме того, когда человек принимает пустоту ( шуньята ), он избегает всех навязчивых идей . [12] [92] Нагарджуна отрицал, что существует что-то, что называется собственной природой, а также другой природой, подчеркивая, что истинное знание - это постижение пустоты. [91][93] [94] Любой, кто не отделился от своей веры в личность в себе или других, через концепцию «я», находится в состоянии авидьи (невежества) и попадает в цикл перерождений и новых смертей. [91] [95]

Ранние тексты Махаяны буддизма связывают их обсуждение «пустота» ( шуньято ) к Анатту и Nirvana . Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в обычном понимании медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с основным смыслом Анатта или «все в мире пусто от« я »»; в-третьих, с окончательным чувством нирваны или осознанием пустоты и, таким образом, прекращением циклов перерождения страдания. [96] Доктрина Анатта - это еще один аспект шуньяты , его реализация - это природа состояния нирваны и прекращение перерождений. [97] [98] [99]

Татхагатагарбха Сутры: Будда - Истинное Я [ править ]

Некоторые буддийские тексты 1-го тысячелетия нашей эры предлагают концепции, которые вызывали споры, потому что они подразумевают концепцию «подобного себе». [100] [101] В частности, это сутры Татхагатагарбхи , где само название означает гарбху (матку, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все живые существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу». [102] Татхагатагарбх учение, в его раннем , вероятно , появилось о более поздней части CE 3 века, и проверяемом в китайских переводах 1 - го тысячелетия нашей эры. [102] Большинство ученых считаютДоктрина Татхагатагарбхи об «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентна «Я», [ цитата необходима ] [примечание 9] и противоречит доктринам Анатта в подавляющем большинстве буддийских текстов, что привело ученых к выводу, что сутры Татхагатагарбхи были написано для пропаганды буддизма среди небуддистов. [104] [105]

Махаяны Махапаринирвана Сутра явно утверждает , что Будда использовал термин «Я», чтобы выиграть над небуддийскими подвижниками. [106] [107] Ratnagotravibhāga (также известный как Uttaratantra ), другой текст , состоящий в первой половине 1 - го тысячелетия нашей эры и переведены на китайский язык в 511 н.э., указывает на то , что учение Татхагатагарбха доктрины призвано победить живых существ над отказ от «любви к себе» ( атма-снеха ) - считается одним из недостатков буддизма. [108] [109] В китайском переводе Татхагатагарбхи VI века говорится, что «Будда имеет шиво.(Истинное Я), которое находится за пределами бытия и небытия ». [110] Однако Ратнаготравибхага утверждает, что« Я », подразумеваемое в доктрине Татхагатагарбхи, на самом деле является« не-Я ». [110] [111]

По мнению некоторых ученых, природа будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциальное «я»; скорее, это позитивный язык и выражение шуньята «пустоты» и представляет собой возможность реализовать состояние будды через буддийские практики. [108] Другие ученые действительно обнаруживают склонность к монизму в этих отсылках к татхагатагарбхе. [112] Майкл Циммерманн видит понятие неуничтожимого и вечного «я» в Татхагатагарбха Сутре . [113] Циммерманн также утверждает, что «существование вечного, нетленного« я », то есть состояние будды, определенно является основным пунктом Татхагатагарбха-сутры».[114] Далее он указывает, что в этой сутре нет очевидного интереса к идее Пустоты ( шуньята ). [115] Уильямс заявляет, что «Я» в Сутрах Татхагатагарбхи на самом деле «не-Я», и не является ни идентичным, ни сопоставимым с индуистскими концепциями Брахмана и Я. [108]

Анатта в буддизме Ваджраяны [ править ]

Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Наиратмья - богиня пустоты и осознания Анатты (не-я, не-душа, бескорыстие). [116] [117]

Доктрина Анатта или Анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как bdag med, означают «не имеющий себя, несущественный, анатман». [118] Эти дискуссии, утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, единого и независимого я» и приписывают эти идеи Будде. [119]

Ритуальные практики в буддизме Ваджраяны используют понятие божеств, чтобы положить конец цеплянию за себя и проявиться как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от перерождений . [120] [121] [122] Одним из таких божеств является богиня Найратмья (буквально «не-душа, не-я»). [123] [124] [125] Она символизирует, утверждает Миранда Шоу, что «я - это иллюзия» и «все существа и феноменальные проявления лишены постоянного« я »или сущности» в буддизме Ваджраяны. [116]

Анатта - разница между буддизмом и индуизмом [ править ]

Анатта - центральная доктрина буддизма. [126] [127] [128] Это знаменует одно из основных различий между буддизмом и индуизмом. Согласно буддийской доктрине анатта, в основе всех людей и живых существ нет «вечного, существенного и абсолютного чего-то, что называется душой, самостью или атманом». [5] [6] [129] Буддизм с самых ранних дней отрицал существование «я, души» в своих основных философских и онтологических текстах. В своих сотериологических темах буддизм определил нирвану как то блаженное состояние, когда человек, помимо прочего, осознает, что у него или нее нет «ни я, ни душа». [5] [130]

Традиции индуизма верят в Атман . Добуддийские упанишады индуизма утверждают, что существует постоянный Атман и является высшей метафизической реальностью. [131] [128] Это ощущение себя выражается как «Я есть» в Брихадараньяка-упанишаде 1.4.1, утверждает Питер Харви, когда ничего не существовало до возникновения вселенной. [131] Священные писания Упанишад утверждают, что эта душа или я лежит в основе всего мира. [131] В основе всех людей и живых существ, как утверждают индуистские традиции, лежит «вечное, самое существенное и абсолютное нечто, называемое душой,« я », которое является атманом». [5] В разнообразныхВ школах индуизма существуют различия во взглядах на то, являются ли души разными, существует ли Высшая Душа или Бог, двойственна ли природа Атмана или недвойственна, и как достичь мокши . Однако, несмотря на их внутренние различия, одна общая основополагающая посылка индуизма состоит в том, что «душа, я существует» и что есть блаженство в поиске этого «я», познании себя и самореализации. [5] [132]

Хотя Упанишады признавали многие вещи не-Я, они чувствовали, что можно найти реальное, истинное Я. Они считали, что когда он будет найден и станет идентичным Брахману, основе всего, это принесет освобождение. Однако в буддийских суттах буквально все видно не-Я, даже Нирвана . Когда это известно, тогда освобождение - нирвана - достигается полным непривязанностью. Таким образом, и Упанишады, и буддийские сутты рассматривают многие вещи как не-Я, но сутты применяют это, в действительности не-Я, ко всему .

-  Питер Харви, Введение в буддизм: учения, история и практики [133]

И буддизм, и индуизм различают связанные с эго «Я есть, это мое» от своих соответствующих абстрактных доктрин «Анатта» и «Атман». [131] Это, как утверждает Питер Харви, могло оказать влияние буддизма на индуизм. [134]

Анатман и Ниратман [ править ]

Термин ниратман появляется в индуистской Майтраянии-упанишаде , например, в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «бескорыстный». [135] [136] Концепция ниратмана была интерпретирована как аналог анатмана буддизма. [137] Однако онтологические учения различны. В Упанишадах говорится Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний - такие , как niratman и sarvasyatman (самость все) - используется в майтраяниях-упанишаде объяснить недвойственное понятие «высшей Самости». [136]Согласно Раматиртхе, утверждает Пол Деуссен, обсуждение состояния ниратмана относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахмана . [138]

Переписка в пирронизме [ править ]

Греческий философ Пиррон отправился в Индию в составе Александра Македонского окружения «s , где он находился под влиянием индийских гимнософистов , [139] , которая вдохновила его на создание философии пирронизм . Филолог Кристофер Беквит продемонстрировал, что Пиррон основал свою философию на своем переводе трех признаков существования на греческий язык, и что адиафора (не поддающаяся логической дифференциации, не четко определяемая, отрицающая использование Аристотелем «диафоры») отражает понимание Пирроном буддийской концепции понятия «диафора». анатта. [140]

См. Также [ править ]

  • Ахамкара
  • Аничка
  • Аскетизм
  • Атман (буддизм)
  • Атман (индуизм)
  • Дуккха
  • Просвещение (религиозное)
  • Джива
  • Нирвана
  • Неэссенциализм
  • Махапаринирвана Сутра
  • Корабль Тесея - родственная точка зрения в древнегреческой философии
  • Скандхи
  • Татхагатагарбха
  • Парадокс телетранспорта

Заметки [ править ]

  1. ^ Будда не отрицал существование или вещь, называя это совокупностью непостоянных взаимозависимых агрегатов, но отрицал, что в чем-либо есть метафизическое «я», душа или идентичность. [11] [12] [13]
  2. ^ Термин ахамкара - это «эго» в индийской философии. [15]
  3. ^ О сансаре, возрождении и повторной смерти:
    * Пол Уильямс: «Все перерождения происходят из-за кармы и непостоянны. Если не достичь просветления, в каждом перерождении человек рождается и умирает, чтобы переродиться в другом месте в соответствии с полностью безличной причинной природой собственная карма. Бесконечный цикл рождений, перерождений и повторной смерти - это сансара ». [33]
    * Басуэлл и Лопес о «возрождении»: «Английский термин, который не имеет точного соответствия в буддийских языках, вместо этого переведен рядом технических терминов, таких как санскритский PUNARJANMAN (букв.« Рождение снова ») и ПУНАБХАВАН (букв. «Повторное становление») и, реже, связанный с ним ПУНАРТЮ (букв. «Возрождение») ».[34]

    См. Также Перри Шмидт-Лейкель (2006), страницы 32-34, [35]Джон Дж. Макрански (1997) с.27. [36] за использование термина «искупление». Термин Агатигати или Агати гати (плюс несколько других терминов) обычно переводится как «возрождение, искупление»; см. любой пали-английский словарь; например, страницы 94-95 Риса Дэвидса и Уильяма Стеде, где они перечисляют пять примеров сутты с чувством возрождения и повторной смерти. [37]
  4. Грэм Харви: «Сиддхартха Гаутама нашел конец перерождению в этом мире страданий. Его учение, известное как дхарма в буддизме, можно обобщить в Четырех благородных истинах». [38] Джеффри Сэмюэл (2008): «Четыре благородные истины [...] описывают знания, необходимые для вступления на путь освобождения от перерождения». [39] См. Также [40] [41] [42] [33] [43] [38] [web 1] [web 2] »

    Традиция Тхеравады считает, что постижение этих четырех истин само по себе освобождает. [44] Это отражено в палийском каноне. [45]По словам Дональда Лопеса, «Будда заявил в своей первой проповеди, что, когда он получил абсолютное и интуитивное знание четырех истин, он достиг полного просветления и свободы от будущего перерождения». [полотно 1] Мах-parinibbana Сутта также относится к этому освобождению. [web 3] Кэрол Андерсон: «Второй отрывок, где четыре истины появляются в Виная-питаке , также находится в Махапариниббана-сутте (Д II 90-91). Здесь Будда объясняет, что это происходит из-за непонимания четырех истины, что перерождение продолжается ». [46] О значении мокши как освобождения от перерождения см. Патрик Оливель в Британской энциклопедии. [Интернет 4]



  5. См., Например, «Беседа о змее-подобии» ( MN 22), где Будда утверждает:

    «Монахи, это Учение, столь хорошо провозглашенное мной, является простым, открытым, явным, свободным от лоскутного шитья. В этом Учении, которое так хорошо провозглашено мною, оно является простым, открытым, явным и свободным от лоскутного шитья; для арахантов свободных от пороков, которые выполнили и выполнили свою задачу, возложили бремя, достигли своей цели, разорвали оковы, связывающие существование, кто освобождены полным знанием, нет (будущего) цикла существования, который можно было бы приписать их. - Маджхима Никая, I. 130, № 42, Перевод Ньянапоника Тхера (Ньянапоника, 2006).

  6. ^ «Плод» (пали: пхала ) является кульминацией «пути» ( магга ). Таким образом, например, "поток-входящий" является плодом для человека на пути "поток-вход"; более конкретно, входящий в поток отказался от первых трех оков, в то время как один на пути входа в поток стремится избавиться от этих оков.
  7. ^ И входящий в поток, и однажды вернувшийся отказываются от первых трех оков. Что отличает эти стадии, так это то, что однажды вернувшийся дополнительно ослабляет похоть, ненависть и заблуждение и обязательно переродится только еще раз.
  8. ^ Это главное различие между буддистами Тхеравады и различными индуистскими традициями, которые утверждают, что нирвана - это осознание и пребывание в состоянии «я» (душа, атман) и универсально применима. Однако оба согласны с тем, что это состояние неописуемо, не может быть объяснено, но может быть реализовано. [69] [70]
  9. ^ Вэйман и Вэйман не согласны с этой точкой зрения и заявляют, что Татхагатагарбха не является ни самим собой, ни живым существом, ни душой, ни личностью. [103]

Ссылки [ править ]

  1. ^ a b c d e Anatta Buddhism Архивировано 10 декабря 2015 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия (2013)
  2. ^ [а] Рождественский Хамфрис (2012). Изучение буддизма . Рутледж. С. 42–43. ISBN 978-1-136-22877-3.
    [b] Брайан Моррис (2006). Религия и антропология: критическое введение . Издательство Кембриджского университета. п. 51. ISBN 978-0-521-85241-8., Цитата: «... анатта - это учение о не-я, и это крайняя эмпирическая доктрина, которая утверждает, что представление о неизменном постоянном« я »является фикцией и не имеет реальности. Согласно буддийской доктрине, индивидуальная личность состоит из пять скандх или куч - тело, чувства, восприятия, импульсы и сознание. Вера в себя или душу по этим пяти скандхам иллюзорна и является причиной страдания ».
    [c] Ричард Гомбрих (2006). Буддизм Тхеравады . Рутледж. п. 47. ISBN 978-1-134-90352-8., Цитата: «... Учение Будды о том, что у существ нет души, нет неизменной сущности. Это« учение без души »(анатта-вада) он изложил в своей второй проповеди».
  3. ^ "Санья Сутта: Восприятие" (AN 7.46) Архивировано 28 сентября 2014 г.в Wayback Machine. Перевод с пали Таниссаро Бхиккху. Доступ к Insight (устаревшая версия), 30 ноября 2013 г.
  4. ^ Ричард Гомбрих (2006). Буддизм Тхеравады . Рутледж. п. 47. ISBN 978-1-134-90352-8.Цитата: «Считается, что все феноменальное существование [в буддизме] имеет три взаимосвязанные характеристики: непостоянство, страдание и отсутствие души или сущности».
  5. ^ a b c d e [a] Anatta Архивировано 10 декабря 2015 года в Wayback Machine , Британская энциклопедия (2013), Цитата: «Anatta в буддизме, доктрина о том, что в людях нет постоянной, лежащей в основе души. анатта, или анатман, является отходом от индуистской веры в атман («я»). »; [b] Стивен Коллинз (1994), «Религия и практический разум» (редакторы: Фрэнк Рейнольдс, Дэвид Трейси), Государственный университет Нью-Йорк Пресс, ISBN 978-0-7914-2217-5 , стр. 64; "Центральное место в буддийской сотериологии - это доктрина не-я (пали: анатта, санскрит: анатман, противоположное учение об атмане занимает центральное место в брахманической мысли). Короче говоря, это [буддийская] доктрина, согласно которой у людей нет души, нет «я», нет неизменной сущности »; [c] Эдвард Роер (переводчик), Введение Шанкары , стр. 2, в Google Книгах к Брихад Араньяка Упанишад , страницы 2–4; [d] Кэти Джавано (2013), Совместима ли буддийская доктрина «не-Я» с стремлением к нирване? Архивировано 06 февраля 2015 г. в Wayback Machine , Philosophy Now ; [e] Дэвид Лой (1982 г.) ), «Просветление в буддизме и адвайта-веданте: нирвана и мокша - одно и то же?», International Philosophical Quarterly, Том 23, Выпуск 1, страницы 65-74; [f] К.Н. Джаятиллеке (2010), Ранняя буддийская теория знания , ISBN 978-8120806191 , страницы 246-249, начиная с примечания 385 и далее; 
  6. ^ a b Джон К. Плотт и др. (2000), Глобальная история философии: Осевой век, Том 1, Мотилал Банарсидасс, ISBN 978-8120801585 , стр. 63, Цитата: «Буддийские школы отвергают любую концепцию Атмана. уже отмечалось, это основное и неискоренимое различие между индуизмом и буддизмом ". 
  7. ^ a b c d e е Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стейд (1921). Пали-английский словарь . Motilal Banarsidass. п. 22. ISBN 978-81-208-1144-7.
  8. ^ а б в г Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии . Саймон и Шустер. С. 124–125 со сносками. ISBN 978-0-86171-566-4.
  9. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. С. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  10. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Товарищ по буддийской философии . Джон Вили и сыновья. С. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3.
  11. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Товарищ по буддийской философии . Джон Вили и сыновья. п. 36. ISBN 978-1-119-14466-3.
  12. ^ а б в г д Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны . Motilal Banarsidass. п. 56. ISBN 978-81-208-0774-7.
  13. ^ а б Дэвид Лой (2009). Осведомленность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 105–106. ISBN 978-1-4384-2680-8., Цитата: Нагарджуна, индийский буддийский философ второго века, использовал шуньята не для характеристики истинной природы реальности, а для отрицания того, что что-либо имеет какое-либо самосуществование или собственную реальность.
  14. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. п. 62. ISBN 978-0-521-85942-4., Цитата: «Опять же, анатта не означает« лишенный эго », как его иногда переводят. Термин« эго »имеет ряд значений в английском языке. Фрейдистское« эго »- это не то же самое, что индийский атман / атта или постоянный Себя."
  15. ^ Сурендранатх Дасгупта (1992). История индийской философии . Мотилал Банарсидасс (переиздание; первоначально опубликовано издательством Cambridge University Press). п. 250. ISBN 978-81-208-0412-8.
  16. ^ Ричард Гомбрих; Гананатх Обейесекере (1988). Преобразование буддизма: религиозные изменения в Шри-Ланке . Motilal Banarsidass. п. 246. ISBN. 978-81-208-0702-0.
  17. ^ Н. Росс Рит (1994). Буддизм: История . Jain Publishing. п. 32. ISBN 978-0-87573-002-8.
  18. ^ Ричард Фрэнсис Гомбрих (1988). Буддизм Тхеравады: Социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо . Рутледж. п. 47. ISBN 978-0-415-07585-5.
  19. ^ a b c Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 71–81. ISBN 978-0-521-39726-1.
  20. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. С. 1–2, 34–40, 224–225. ISBN 978-1-136-78336-4.
  21. ^ a b c Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. С. 39–40. ISBN 978-1-136-78336-4.
  22. ^ Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии . Публикации мудрости. С. 23–25. ISBN 978-0-86171-811-5.
  23. ^ a b c Оливер Лиман (2002). Восточная философия: ключевые чтения . Рутледж. С. 23–27. ISBN 978-1-134-68919-4.
  24. ^ Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны . Motilal Banarsidass. С. 56–57. ISBN 978-81-208-0774-7.
  25. Брэд Уорнер (Комментарий); GW Nishijima (Переводчик) (2011). Фундаментальная мудрость Срединного Пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны . Морской черт. С. 182–191. ISBN 978-0-9833589-0-9.
  26. ^ Нагарджуна; Джей Гарфилд (переводчик) (1995). «Главы XVIII, XXVII (см. Части первую и вторую)». Фундаментальная мудрость Срединного Пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны . Издательство Оксфордского университета. стр. xxxiv, 76. ISBN 978-0-19-976632-1.
  27. ^ Стивен М. Эммануэль (2015). Товарищ по буддийской философии . Джон Вили и сыновья. С. 419–428. ISBN 978-1-119-14466-3.
  28. ^ Джеймс Дуэрлингер (2013). Опровержение самости в индийском буддизме: Чандракирти о самоотверженности людей . Рутледж. С. 52–54. ISBN 978-0-415-65749-5.
  29. ^ Рональд В. Нойфельдт. Карма и возрождение: постклассические события . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 216–220. ISBN 978-1-4384-1445-4.
  30. ^ Роберт Э. Басвелл младший; Дональд С. Лопес-младший (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. С. 42–43, 581. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  31. ^ Грант Олсон (переводчик); Пхра Пайютто (1995). Буддадхамма: естественные законы и ценности для жизни . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 62–63. ISBN 978-0-7914-2631-9.
  32. ^ Джон Картер; Махинда Палихавадана (2008). Дхаммапада . Издательство Оксфордского университета. С. 30–31, 74, 80. ISBN 978-0-19-955513-0.
  33. ^ a b Уильямс 2002 , стр. 74-75.
  34. ^ Басуэлл & Lopez 2003 , стр. 708.
  35. ^ Шмидт-Leukel 2006 , стр. 32-34.
  36. ^ Makransky 1997 , стр. 27.
  37. ^ Дэвидс, Томас Уильям Рис; Стеде, Уильям (1 января 1921 г.). Пали-английский словарь . Motilal Banarsidass. ISBN 9788120811447 - через Google Книги.
  38. ^ а б Харви 2016 .
  39. Перейти ↑ Samuel 2008 , p. 136.
  40. Перейти ↑ Spiro 1982 , p. 42.
  41. Перейти ↑ Vetter 1988 , p. xxi, xxxi-xxxii.
  42. ^ Makransky 1997 , стр. 27-28.
  43. Перейти ↑ Lopez 2009 , p. 147.
  44. Перейти ↑ Carter 1987 , p. 3179.
  45. ^ Андерсон 2013 .
  46. Перейти ↑ Anderson 2013 , p. 162 с примечанием 38, контекст см. На страницах 1-3.
  47. ^ a b c d Дэмиен Кеун (2004). Уччедавада, шашвата-вада, перерождение, в Словаре буддизма . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-860560-7.
  48. ^ Роберт Э. Басвелл младший; Дональд С. Лопес-младший (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. С. 708–709. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  49. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. С. 32–33, 38–39, 46–49. ISBN 978-0-521-85942-4.
  50. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии . Рутледж. С. 43–44, 58–60. ISBN 978-1-134-79349-5.
  51. Перейти ↑ Norman C. McClelland (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы . МакФарланд. п. 89. ISBN 978-0-7864-5675-8.
  52. ^ Хью Николсон (2016). Дух противоречия в христианстве и буддизме . Издательство Оксфордского университета. С. 23–25. ISBN 978-0-19-045534-7.
  53. ^ Гананат Обейесекер (2006). Карма и возрождение: межкультурное исследование . Motilal Banarsidass. С. 281–282. ISBN 978-81-208-2609-0.
  54. ^ a b «Я и не-я: буддийское учение об анатте», Таниссаро Бхиккху. Доступ к Insight (Legacy Edition), 30 ноября 2013 г., http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/selfnotself.html Архивировано 4 февраля 2013 г. на Wayback Machine.
  55. ^ Дэвид Калупахана , Причинность: Центральная философия буддизма. Издательство Гавайского университета, 1975, стр. 44.
  56. Малкольм Б. Гамильтон (12 июня 2012 г.). Социология религии: теоретические и сравнительные перспективы . Рутледж. С. 73–80. ISBN 978-1-134-97626-3.
  57. Перейти ↑ Raju, PT (1985). Структурные глубины индийской мысли . Государственный университет Нью-Йорка Press. стр.  147 -151. ISBN 978-0-88706-139-4.
  58. ^ а б в г Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. С. 54–56. ISBN 978-1-136-78336-4.
  59. Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. С. 111–112. ISBN 978-1-136-78336-4.
  60. Питер Харви (1995). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. стр. 31–32, 44, 50–51, 71, 210–216, 246. ISBN 978-1-136-78336-4.
  61. ^ Мартейн ван Зомерен (2016). От себя к социальным отношениям: по существу реляционный взгляд на социальную мотивацию . Издательство Кембриджского университета. п. 156. ISBN. 978-1-107-09379-9., Цитата: Буддизм - это пример нетеистической религии, которая лежит в основе культурной матрицы, в которой люди верят, что самость является иллюзией. В самом деле, его доктрина анатта утверждает, что «я» не является сущностью.
  62. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. п. 5. ISBN 978-0-521-39726-1.
  63. ^ a b c d Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 93–94. ISBN 978-0-521-39726-1.
  64. ^ a b Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 94–96. ISBN 978-0-521-39726-1.
  65. ^ a b Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 96–97. ISBN 978-0-521-39726-1.
  66. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 3–5, 35–36, 109–116, 163, 193. ISBN 978-0-521-39726-1.
  67. ^ Дональд К. Свирер (2012). Буддийский мир Юго-Восточной Азии, Издание второе . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 2–3. ISBN 978-1-4384-3252-6.
  68. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 82–84. ISBN 978-0-521-39726-1.
  69. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады . Издательство Кембриджского университета. С. 81–82. ISBN 978-0-521-39726-1.
  70. ^ Лой, Дэвид (1982). «Просветление в буддизме и Адвайта Веданте». Международный философский ежеквартал . Центр философской документации. 22 (1): 65–74. DOI : 10.5840 / ipq19822217 .
  71. ^ Potprecha Cholvijarn. Ниббана как истинная реальность, не зависящая от споров . Ват Луанг Фор Содх. п. 45. ISBN 978-974-350-263-7.
  72. Йоханнес Бронкхорст (1993). Две традиции медитации в Древней Индии . Motilal Banarsidass. стр. 99 со сноской 12. ISBN 978-81-208-1114-0.
  73. ^ Миго, Андре (1954). "XV. Великий ученик Будды: Шарипутра. Сын роль в истории буддизма и в развитии Абхидхармы" . Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient . 46 (2): 492. DOI : 10,3406 / befeo.1954.5607 .
  74. ^ a b Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии . Публикации мудрости. п. 25. ISBN 978-0-86171-811-5.
  75. ^ Williams 2008 , стр. 125-7.
  76. ^ Mackenzie 2007 , стр. 100-5, 110.
  77. Перейти ↑ Mackenzie 2007 , p. 51.
  78. ^ a b Уильямс 2008 , стр. 127-128.
  79. Перейти ↑ Seeger 2009 , pp. 13, сноска 40.
  80. Перейти ↑ Williams 2008 , p. 126.
  81. ^ . С. 101-103 Maha Boowa, Arahattamagga, Arahattaphala: Путь к архатству - Сборник преподобной Ачарьи Маха Boowa в Дхаммах говорят о его пути практики, переведенном Бхиккху Silaratano, 2005, http://www.forestdhammabooks.com/ book / 3 / Arahattamagga.pdf Архивировано 27 марта 2009 г.в Wayback Machine (проверено 16 марта 2009 г.)
  82. ^ УВЕ STOES (2015-04-22), Thanassaro Bhikkhu , извлекаться 2017-09-30
  83. ^ Bhikkhu, Thanissaro. «Нет себя» . Трехколесный велосипед: Буддийский обзор . Архивировано 19 августа 2018 года . Проверено 19 августа 2018 .
  84. ^ Бодхи, Bhikkhu (январь 2017), "Анатт в стратегии и Ontonology", Расследуя Dhamma , буддийский Publication Society , стр. 25, ISBN 978-1-68172-068-5
  85. ^ a b Гомбрих, Ричард Фрэнсис (сентябрь 2009 г.). Что думал Будда (PDF) . Equinox Pub. С. 69–70. ISBN  9781845536145.
  86. ^ a b Винн, Александр (2009). «Ранние свидетельства доктрины« отсутствия себя »?» (PDF) . Оксфордский центр буддийских исследований : 59–63, 76–77. Архивировано (PDF) из оригинала на 2017-06-02 . Проверено 23 апреля 2017 .
  87. ^ «Ананда Сутта: Ананде» . www.accesstoinsight.org . Архивировано 10 мая 2017 года . Проверено 14 мая 2017 .
  88. ^ «Введение в Авьяката Самютту: (Связь не объявлена)» . www.accesstoinsight.org . Архивировано 8 мая 2017 года . Проверено 14 мая 2017 .
  89. Перейти ↑ Mackenzie 2007 , p. 51–2.
  90. Кинг, Р. , Ранняя адвайта-веданта и буддизм: махаянский контекст Гаудападия-Карика ( Олбани : SUNY Press , 1995), стр. 97 Архивировано 1 ноября 2016 года в Wayback Machine .
  91. ^ а б в Нагарджуна; Дэвид Дж. Калупахана (переводчик) (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны . Motilal Banarsidass. С. 56–59. ISBN 978-81-208-0774-7.
  92. ^ Дэвид Лой (2009). Осведомленность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 36–38. ISBN 978-1-4384-2680-8.
  93. ^ Дайан Морган (2004). Буддийский опыт в Америке . Гринвуд. п. 46. ISBN 978-0-313-32491-8.
  94. ^ Дэвид Ф. Бертон (2015). Оценка пустоты: критическое исследование философии Нагарджуны . Рутледж. С. 31–32, 48 со сноской 38. ISBN 978-1-317-72322-6.
  95. Ян Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны . BRILL Academic. С. 146–147. ISBN 90-04-09448-2.
  96. Мун-Кит Чунг (1999). Понятие пустоты в раннем буддизме . Motilal Banarsidass. С. 1–4, 85–88. ISBN 978-81-208-1649-7.
  97. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии . Рутледж. С. 58–60. ISBN 978-1-134-79348-8.
  98. ^ Дэвид Лой (2009). Осведомленность, ограниченная и несвязанная: буддийские эссе . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 35–39. ISBN 978-1-4384-2680-8.
  99. ^ Stephan Schuhmacher (1994). Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзэн . Шамбала. п. 12. ISBN 978-0-87773-980-7.
  100. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. С. 125–127. ISBN 978-1-134-25056-1.
  101. ^ SK Hookham (1991). Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги . Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 100–104. ISBN 978-0-7914-0357-0.
  102. ^ a b Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. п. 104. ISBN 978-1-134-25056-1.
  103. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. п. 107. ISBN 978-1-134-25056-1.
  104. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. С. 104–105, 108. ISBN 978-1-134-25056-1.
  105. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики . Sussex Academic Press. С. 101–102. ISBN 978-1-898723-66-0., Цитата: «Некоторые тексты Татхагатагарбха литературы, такие как махапаринирвана Сутра на самом деле относятся к атману , хотя другие тексты тщательно избегать термина Это было бы в прямом противоречии с общим учением буддизма о. Анатте Действительно,. различия между общей индийской концепцией атмана и популярной буддийской концепцией природы будды часто стираются до такой степени, что авторы считают их синонимичными ».
  106. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. п. 109. ISBN 978-1-134-25056-1. Цитата: «... это относится к Будде, использующему термин« Я », чтобы победить небуддийских аскетов».
  107. ^ Джон В. Петтит (1999). Маяк уверенности Мипама: освещая взгляд на Дзогчен, Великое Совершенство . Саймон и Шустер. С. 48–49. ISBN 978-0-86171-157-4.
  108. ^ a b c Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. С. 109–112. ISBN 978-1-134-25056-1.
  109. ^ Кристофер Бартли (2015). Введение в индийскую философию: индуистские и буддийские идеи из первоисточников . Bloomsbury Academic. п. 105. ISBN 978-1-4725-2437-9.
  110. ^ a b Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: Доктринальные основы . Рутледж. п. 112. ISBN 978-1-134-25056-1.
  111. ^ SK Hookham (1991). Внутренний Будда: Доктрина Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонг Ратнаготравибхаги . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 96. ISBN 978-0-7914-0357-0.
  112. Джейми Хаббард, Абсолютное заблуждение, Совершенное состояние Будды , Гавайский университет Press, Гонолулу, 2001, стр. 99-100
  113. ^ Циммерманн, Майкл (2002), Будда внутри: Татхагатагарбхасутра , Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI, Международный исследовательский институт продвинутой буддологии, Университет Сока, стр. 64
  114. ^ Майкл Циммерманн, Внутренний Будда, стр. 64
  115. Циммерманн, Внутренний Будда , стр. 81 год
  116. ^ a b Миранда Эберле Шоу (2006). Буддийские богини Индии . Издательство Принстонского университета. С.  387 –390. ISBN 0-691-12758-1.
  117. ^ Кун-Дга'-Бстан; Кунга Тенпай Ньима; Джаред Ротон (2003). Три уровня духовного восприятия: комментарий к трем видениям . Саймон и Шустер. п. 392. ISBN. 978-0-86171-368-4.
  118. ^ Прахеваджра (1996). Золотые буквы: три утверждения Гараба Дордже, первого учителя Дзогчен, вместе с комментарием . Публикации Снежного Льва. п. 319. ISBN 978-1-55939-050-7.
  119. ^ Джеффри Хопкинс (2006). Поглощение без внешнего мира . Публикации Снежного Льва. С. 400–405. ISBN 978-1-55939-946-3.
  120. ^ Кхенчен Кёнчог Gyaltshen (2010). Полное руководство по буддийскому пути . Публикации Снежного Льва. С. 259–261. ISBN 978-1-55939-790-2.
  121. ^ Карма-Ран-Byun-Kun-Khyab-Phrin-Лас; Денис Тондруп (1997). Светлый разум: Путь Будды . Саймон и Шустер. С. 204–206. ISBN 978-0-86171-118-5.
  122. Геше Келсанг Гьяцо (2000). Сущность Ваджраяны: высшая практика йога-тантры мандалы тела Херуки . Motilal Banarsidass. С. 140–143. ISBN 978-81-208-1729-6.
  123. ^ Джон А. Граймс (1996). Краткий словарь индийской философии: санскритские термины, определенные на английском языке . Государственный университет Нью-Йорка Press. п. 199. ISBN 978-0-7914-3067-5.
  124. ^ AK Надзиратель (2000). Индийский буддизм . Motilal Banarsidass. С. 473–474. ISBN 978-81-208-1741-8.
  125. ^ Asaṅga; Дженис Дин Уиллис (2002). О познании реальности: глава Таттвартха Бодхисаттвабхуми Асанги . Motilal Banarsidass. п. 24. ISBN 978-81-208-1106-5.
  126. ^ Эллиот Туриэль (2002). Культура нравственности: социальное развитие, контекст и конфликт . Издательство Кембриджского университета. п. 234 . ISBN 978-1-139-43266-5., Цитата: «Центральным учением буддизма Тхеравады является Анатта, [...]»
  127. ^ Найанатилок Тер (2004). Буддийский словарь: Руководство буддийских терминов и доктрин . Буддийское издательское общество. п. 15. ISBN 978-955-24-0019-3., Цитата: «анатта [...] Это центральное учение буддизма, без понимания которого настоящее знание буддизма вообще невозможно.»;
    За развитие концепции анатты ключевой доктрины шуньяты в Махаяне: Кеннет Флеминг (2002). Азиатские христианские богословы в диалоге с буддизмом . П. Ланг. С. 26–27. ISBN 978-3-906768-42-7.
  128. ^ а б Тревор Линг (1969). История религии Востока и Запада: Введение и интерпретация . Пэлгрейв Макмиллан. С. 86–87. ISBN 978-1-349-15290-2., Цитата: « 2.32. Сущности ранней буддийской доктрины [...] третье, анатта, или отсутствие постоянного устойчивого личного« я »(атта) в человеческом индивидууме. Это последнее учение, которое наиболее четко отличает учение о Будда из других современных школ мысли, и особенно из мысли Упанишад, в которых утверждение души или я (санскрит: атман; пали: атта) в человеческом индивидууме и его отождествление с мировой душой или брахманом было центральное учение. [...] "
  129. Хелен Дж Барони (2002), Иллюстрированная энциклопедия дзен-буддизма, издательство Rosen Publishing, ISBN 978-0-8239-2240-6 , стр. 14 
  130. Дэвид Лой (1982), Просветление в буддизме и Адвайта Веданта: Нирвана и Мокша - одно и то же?, International Philosophical Quarterly, Том 23, Выпуск 1, страницы 65-74
  131. ^ а б в г Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. стр. 34, 38. ISBN 978-1-136-78336-4.
  132. ^ Сенгейка Майеда (2000), Шанкары и буддизм, в новых перспективах Адвайта Веданты (Редактора: Ричард В. Де Сметы, Брэдли Дж Малковский), Brill Academic, ISBN 978-9004116665 , страницы 18-29 
  133. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. С. 59–60. ISBN 978-0-521-85942-4.
  134. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. п. 34. ISBN 978-1-136-78336-4., Цитата: «Постбуддийская Матри Упанишада считает, что только оскверненное индивидуальное« я », а не универсальное, думает« это я »или« это мое ». Это очень напоминает буддизм и, возможно, находилось под влиянием это для того, чтобы отделить универсальное Я от таких эгоцентрических ассоциаций ».
  135. Пол Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед . Motilal Banarsidass. п. 361. ISBN. 978-81-208-1468-4.
  136. ^ a b Томас Э. Вуд (1992). Манукья-упанишад и Агама-шастра: исследование значения Веданты . Motilal Banarsidass. С. 67–68. ISBN 978-81-208-0930-7.
  137. ^ = Синкан Мураками (1971). «Ниратман и анатман». Журнал индийских и буддийских исследований (Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū) . 19 (2): 61–68.
  138. Пол Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед . Motilal Banarsidass. стр. 358–359 вступительное примечание, 361 со сноской 1, 380. ISBN 978-81-208-1468-4.
  139. ^ Бетт, Ричард; Залта, Эдвард (зима 2014 г.). «Пиррон» . Стэнфордская энциклопедия философии . Проверено 19 февраля 2018 года .
  140. Перейти ↑ Beckwith, Christopher I. (2015). Греческий Будда: Встреча Пиррона с ранним буддизмом в Центральной Азии (PDF) . Издательство Принстонского университета . С. 22–59. ISBN  9781400866328.

Библиография [ править ]

  • Андерсон, Кэрол (2013), Боль и ее конец: четыре благородные истины в буддийском каноне Тхеравады , Routledge
  • Басвелл, Роберт Э. мл .; Лопес, Дональд мл. (2003), Принстонский словарь буддизма , Princeton University Press
  • Картер, Джон Росс (1987), «Четыре благородные истины», в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религий Макмиллана, Макмиллан
  • Гомбрич, Ричард Ф. (1997). Как возник буддизм: обусловленное происхождение ранних учений . Рутледж. ISBN 978-1-134-19639-5.
  • Харви, Грэм (2016), Религии в центре внимания: новые подходы к традициям и современной практике , Routledge
  • Харви, Питер (2013). Введение в буддизм . Издательство Кембриджского университета.
  • Кеун, Дэмиен (2000). Буддизм: очень краткое введение (Kindle ed.). Издательство Оксфордского университета.
  • Лопес, Дональд С (1995). Буддизм на практике (PDF) . Издательство Принстонского университета. ISBN 0-691-04442-2.
  • Лопес, Дональд, мл. (2009), Буддизм и наука: Руководство для недоумевших , University of Chicago Press
  • Маккензи, Рори (2007), Новые буддийские движения в Таиланде: на пути к пониманию Ват Пхра Дхаммакая и Санти Асоке (PDF) , Routledge , ISBN 978-1-134-13262-1
  • Макрански, Джон Дж. (1997), Воплощенное состояние будды: источники противоречий в Индии и Тибете , SUNY
  • Раджу, PT (1985). Структурные глубины индийской мысли . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 978-0-88706-139-4.
  • Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
  • Сигер, Мартин (2009), «Пхра Пайютто и дебаты« О самой идее палийского канона »в тайском буддизме», Buddhist Studies Review , 26 (1): 1–31, doi : 10.1558 / bsrv.v26i1.1
  • Шмидт-Лейкель, Перри (2006), Понимание буддизма , Dunedin Academic Press, ISBN 978-1-903765-18-0
  • Спиро, Мелфорд Э. (1982), Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские превратности , Калифорнийский университет Press
  • Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
  • Уильямс, Пол (2002), Buddhist Thought (Kindle ed.), Тейлор и Фрэнсис
  • Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: Доктринальные основы (PDF) (2-е изд.), Routledge , ISBN 978-1-134-25056-1, заархивировано из оригинального (PDF) 29 марта 2017 г. , получено 9 ноября 2016 г.
  • Заметка об Атта в Алагаддупама сутте . К. Р. Норман - Исследования по индийской философии Серия LD, 84 - 1981
  • Восстановление послания Будды . РФ Гомбрич
  • Лама, Далай (1997). Исцеление гнева: сила терпения с буддийской точки зрения . Перевод Геше Туптен Джинпа. Публикации Снежного Льва. Источник: [1] (дата обращения: 25 марта 2007 г.)
  • Винн, Александр (2010). «Атман и его отрицание» . Журнал Международной ассоциации буддийских исследований . 33 (1–2): 103–171.
Интернет-источники
  1. ^ a b Дональд Лопес, Четыре благородных истины, архивировано 22 апреля 2016 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия.
  2. ^ Thanissaro Bhikkhu, Истина перерождения и почему это важно для буддийской практики Архивированных 2016-05-22 в Wayback Machine
  3. ^ «Маха-париниббана Сутта: Последние дни Будды» . Архивировано 06.06.2011 . Проверено 15 мая 2016 .
  4. ^ Патрик Оливелл (2012),энциклопедический словарь Мокша (индийские религии) архивации 2015-04-30 в Wayback Machine

Внешние ссылки [ править ]

  • Нирвана сутра , английский перевод Кошо Ямамото сутры Махаяны Махапаринирвана