Дилемма Евтифрона

Дилемма Euthyphro находится в Plato «s диалог Евтифроне , в котором Сократ спрашивает Евтифрон ,„Является ли благочестивое ( τὸ ὅσιον ) любимы богов , потому что он благочестив, или это благочестивое , потому что любят боги?“ ( 10а )

Хотя эта дилемма первоначально применялась к древнегреческому пантеону , она имеет значение и для современных монотеистических религий . Готфрид Лейбниц спросил, действительно ли добро и справедливость «хорошо и просто потому, что этого хочет Бог, или Бог желает этого потому, что это хорошо и справедливо». ^[1] Со времен первоначальной дискуссии Платона этот вопрос представлял проблему для одних теистов, хотя другие считали его ложной дилеммой , и он продолжает оставаться предметом теологических и философских дискуссий сегодня.

Дилемма [ править ]

Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия в « Евтифроне» Платона . Евтифрон предлагает (6e), что благочестивый ( τὸ ὅσιον ) - это то же самое, что и то, что любят боги ( τὸ θεοφιλές ), но Сократ находит проблему с этим предложением: боги могут не соглашаться между собой (7e). Затем Евтифрон пересматривает свое определение, так что благочестие - это только то, что единодушно любят все боги (9e).

На этом этапе дилеммаповерхности. Сократ спрашивает, любят ли боги благочестивого, потому что он благочестивый, или же благочестивый благочестивый только потому, что его любят боги (10а). И Сократ, и Евтифрон рассматривают первый вариант: несомненно, боги любят благочестивых, потому что они благочестивые. Но это означает, утверждает Сократ, что мы вынуждены отвергнуть второй вариант: тот факт, что боги что-то любят, не может объяснить, почему благочестивый является благочестивым (10d). Сократ указывает, что если бы оба варианта были верны, они вместе образовали бы порочный круг, в котором боги любили бы благочестивого, потому что оно благочестиво, а благочестивые были бы благочестивыми, потому что боги его любят. А это, в свою очередь, означает, утверждает Сократ, что благочестивый - это не то же самое, что возлюбленный богом, поскольку благочестивый человек делает благочестивым вовсе не то, что делает возлюбленного богом. После всего,возлюбленного бога делает возлюбленным богом то, что его любят боги, тогда как благочестивых делает благочестивым нечто иное (9d-11a). Таким образом, теория Евтифрона не дает намприрода благочестивого, но самое большее качество благочестивого (11аб).

В философском теизме [ править ]

Эту дилемму можно изменить, применив к философскому теизму, где он по-прежнему является объектом теологических и философских дискуссий, в основном в рамках христианской, иудейской и исламской традиций. Как немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц представил эту версию дилеммы: «Все согласны с тем, что все, что Бог пожелает, хорошо и справедливо. Но остается вопрос, хорошо ли это, и только потому, что Бог этого хочет, или Бог хочет этого потому, что является добром и справедливым; другими словами, являются ли справедливость и добро произвольными или же они принадлежат необходимым и вечным истинам о природе вещей ". ^[2]

Многие философы и теологи обращались к дилемме Евтифрона со времен Платона, хотя и не всегда со ссылкой на платонический диалог. По словам ученого Теренса Ирвина , этот вопрос и его связь с Платоном были возрождены Ральфом Кадвортом и Сэмюэлем Кларком в 17-18 веках. ^{[3] В} последнее время он привлек большое внимание современных философов, занимающихся метаэтикой и философией религии . Философы и теологи, стремящиеся защитить теизм от угрозы дилеммы, разработали множество ответов.

Бог повелевает, потому что это правильно [ править ]

Сторонники [ править ]

Первый рог дилеммы (то есть то, что правильно, повелевается Богом, потому что это правильно ), носит множество имен, включая интеллектуализм , рационализм , реализм , натурализм и объективизм . Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой существуют независимые моральные стандарты: некоторые действия правильны или неправильны сами по себе, независимо от заповедей Бога. Это точка зрения, которую разделяют Сократ и Евтифрон в диалоге Платона. Mu'tazilah школа исламского богословия также отстаивал точку зрения (с, например, Nazzam утверждая , что Бог не в силах участвовать в несправедливости или лежа), ^[4]как и исламский философ Аверроэс . ^[5] Фома Аквинский никогда прямо не рассматривает дилемму Евтифрона, но ученые Фомы Аквинского часто ставят его на эту сторону вопроса. ^{[6] [7]} Фома Аквинский проводит различие между добром или злом само по себе и тем, что является добром или злом по Божьим заповедям ^[8], с неизменными моральными стандартами, составляющими основную часть естественного закона . ^[9] Таким образом, он утверждает, что даже Бог не может изменить Десять Заповедей (добавляя, однако, что Бог может изменить то, что люди заслуживают в определенных случаях, что может выглядеть как особые разрешения на убийство или воровство).^[10] Среди поздних схоластов , Габриэль Васкес особенно четкие обязательства о существующих перед волей чьей, даже Бог. ^{[11] [12] В} современной теории естественного права Гроций и Лейбниц также ставили мораль выше воли Бога , сравнивая моральные истины с неизменными математическими истинами и вовлекая волюнтаристов, таких как Пуфендорф, в философские споры. ^[13] Кембриджские платоники, такие как Бенджамин Уоткот и Ральф Кадворт.установлены семенные атаки на волюнтаристских теориях, проложив путь для позже рационалистической метаэтики из Сэмюэл Кларка и Ричард Прайс ; ^{[14] [15] [16]} возникла точка зрения, согласно которой вечные моральные стандарты, хотя и зависят от Бога в некотором роде, существуют независимо от воли Бога и предшествуют Божьим заповедям. Среди современных философов религии, которые принимают этот рог дилеммы Евтифрона, есть Ричард Суинберн ^{[17] [18]} и Т.Дж. Моусон ^[19] (хотя см. Ниже о сложностях).

Критика [ править ]

• Суверенитет : если существуют моральные стандарты, не зависящие от воли Бога, то «[t] здесь есть нечто, над чем Бог не является верховным. Бог связан законами морали, а не их установителем. Более того, Бог зависит в своей доброте от степень, в которой он соответствует независимому моральному стандарту. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым ». ^[20] Философ XVIII века Ричард Прайс , который берет первый рог и, таким образом, считает мораль «необходимой и неизменной», формулирует возражение следующим образом: «Может показаться, что это устанавливает нечто отличное от Бога, которое является независимым. его, и в равной степени вечное и необходимое ». ^[21]
• Всемогущество : эти моральные нормы ограничивают силу Бога: даже Бог не мог противостоять им, повелевая злу и тем самым делая его добром. Этот момент имел большое влияние на исламское богословие: «По отношению к Богу объективные ценности выступали как ограничивающий фактор для Его способности делать то, что Он желает ... Ашари избавился от всей проблемы, отрицая существование объективных ценностей, которые могли бы действовать как стандарт для действий Бога ". ^[22] Подобные опасения вызывали у средневековых волюнтаристов Дунса Скота и Вильгельма Оккама . ^[23] Как современный философ Ричард Суинберн.ставит точку, этот рог «кажется, накладывает ограничение на силу Бога, если он не может совершить какое-либо действие, которое он выбирает обязательным ... [а также] кажется, что он ограничивает то, что Бог может приказать нам делать. Бог, если он должен будь Бог, не может приказать нам делать то, что, независимо от его воли, неправильно ». ^[24]
• Свобода воли : Более того, эти моральные стандарты ограничили бы свободу воли Бога: Бог не мог повелевать ничем, противоположным им, и, возможно, у него не было бы другого выбора, кроме как повелевать в соответствии с ними. ^[25] Как отмечает Марк Мерфи , «если бы моральные требования существовали до того, как Бог пожелал их, требования, которые безупречный Бог не мог нарушить, Божья свобода была бы поставлена ​​под угрозу». ^[26]
• Мораль без Бога : если существуют моральные стандарты, независимые от Бога, то мораль сохранит свой авторитет, даже если Бога не существует. Этот вывод был явно (и общеизвестно) сделанным ранним современным политическим теоретиком Гуго Гроцием : «То, что мы говорили [о естественном законе], имело бы определенную степень обоснованности, даже если бы мы признали то, что не может быть допущено без крайней злобности, что Бога нет, или что дела людей его не касаются » ^[27]. С такой точки зрения, Бог больше не« законодатель », а в лучшем случае« передатчик закона », который не играет жизненно важной роли. роль в основах нравственности. ^[28] Нотеисты извлекли выгоду из этого, в основном как способ обезоружитьморальные аргументы в пользу существования Бога : если мораль не зависит в первую очередь от Бога, такие аргументы натыкаются на входные ворота. ^[29]

Ответы на критику [ править ]

Современные философы Джошуа Хоффман и Гэри С. Розенкранц первыми встают перед дилеммой, называя теорию божественного повеления «субъективной теорией ценности», которая делает мораль произвольной. ^[30] Они принимают теорию морали, согласно которой «правильное и неправильное, хорошее и плохое в некотором смысле независимы от того, во что кто-то верит, чего хочет или предпочитает». ^[31]Они не рассматривают вышеупомянутые проблемы с первым рогом, но рассматривают родственную проблему, касающуюся всемогущества Бога, а именно то, что этому может помешать его неспособность вызвать то, что независимо друг от друга является злом. На это они отвечают, что Бог всемогущ, даже несмотря на то, что есть состояния дел, которых он не может добиться: всемогущество - это вопрос «максимальной силы», а не способности вызывать все возможные положения дел. И если предположить, что для Бога невозможно не существовать, тогда, поскольку не может быть более одного всемогущего существа, следовательно, невозможно, чтобы какое-либо существо обладало большей силой, чем Бог (например, существо, которое всемогуще, но не всемогущественно ). Таким образом, всемогущество Бога остается неизменным. ^[32]

Ричард Суинберн и Т.Дж. Моусон придерживаются более сложной точки зрения. Когда речь заходит о необходимых моральных истинах, они оба встают у истоков дилеммы . Но божественные заповеди не совсем неуместны, потому что Бог и его воля все еще могут влиять на случайные моральные истины. ^{[33] [34] [18] [19]} С одной стороны, самые фундаментальные моральные истины остаются верными независимо от того, существует ли Бог или что Бог повелел: «Геноцид и пытки детей - это неправильно и останется таковым, что бы ни велел любой человек. изданный." ^[24] Это потому, что, согласно Суинберну, такие истины верны как вопрос логической необходимости.: как и законы логики, их нельзя отрицать без противоречия. ^[35] Эта параллель предлагает решение вышеупомянутых проблем суверенитета, всемогущества и свободы Бога: а именно, что эти необходимые истины морали представляют не большую угрозу, чем законы логики. ^{[36] [37] [38]} С другой стороны, воля Бога все еще играет важную роль. Во-первых, есть некоторые божественные заповеди, которые могут прямо создавать моральные обязательства: например, повеление поклоняться по воскресеньям, а не по вторникам. ^[39]Примечательно, что даже эти приказы, за которые Суинберн и Моусон берут на себя второй рог дилеммы, не имеют окончательного, ничем не примечательного авторитета. Скорее, они создают обязательства только из-за роли Бога как создателя, хранителя и собственно владельца вселенной, вместе с необходимой моральной истиной, которую мы обязаны некоторым ограниченным вниманием к благотворителям и владельцам. ^{[40] [41]} Во-вторых, Бог может косвенно повлиять на нравственность, решив, какую вселенную создать. Например, то, является ли государственная политика нравственно хорошей, может косвенно зависеть от творческих действий Бога: добро или зло политики может зависеть от ее последствий, а эти эффекты, в свою очередь, будут зависеть от типа вселенной, которую Бог решил создать. ^{[42] [43]}

Это правильно, потому что это велит Бог [ править ]

Сторонники [ править ]

Второй рог дилеммы (то есть то, что правильно, правильно, потому что это велит Бог ) иногда называют теорией божественного повеления или волюнтаризмом . Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой не существует иных моральных норм, кроме воли Бога: без Божьих заповедей ничего не было бы правильным или неправильным. Эту точку зрения частично защищал Дунс Скот , который утверждал, что не все Десять Заповедей относятся к Закону Природы в самом строгом смысле. ^[44] Скот считал, что, хотя наши обязанности перед Богом (первые три заповеди, традиционно считающиеся Первой Скрижалью) самоочевидны , истинны по определению., и неизменные даже Богом, наши обязанности перед другими (найденные на второй табличке) были произвольно завещаны Богом и в его силах отменить и заменить (хотя третья заповедь - соблюдать субботу и соблюдать ее святость - имеет мало того и другого, поскольку мы абсолютно обязаны поклоняться Богу, но в естественном законе нет обязанности делать это в тот или иной день). Однако Скот отмечает, что последние семь заповедей "в высшей степени созвучны [естественному закону], хотя они не обязательно следуют из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и обязательно известны любому интеллекту [, который понимает их термины. И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат закону природы в этом втором смысле, поскольку их правильность в высшей степени созвучна первым практическим принципам, которые обязательно известны ». ^{[45] [46] [47] [48]} Скот оправдывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что обладание частной собственностью не обязательно для мирного общества, но что «слабые по характеру» легче умиротворить с частной собственностью, чем без нее.

Вильгельм Оккам пошел еще дальше, утверждая, что (поскольку в этом нет противоречия) Бог может приказать нам не любить Бога ^[49] и даже ненавидеть Бога. ^[50] Позднее схоласты, такие как Пьер Д'Айи и его ученик Жан де Жерсон, открыто столкнулись с дилеммой Евтифрона, заняв волюнтаристскую позицию, согласно которой Бог «не приказывает добрым действиям, потому что они добрые, или запрещает злые, потому что они злые; но ... ... поэтому они хороши, потому что им велят, и злы, потому что им запрещено ". ^[51] Протестантские реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвиноба подчеркивали абсолютный суверенитет Божьей воли, при этом Лютер писал, что «для [Божьей] воли нет причины или причины, которая могла бы быть установлена ​​в качестве правила или меры для нее» ^[52], а Кальвин писал, что «все, что [ Божья] воля должна считаться праведной только потому, что Он пожелал этого ». ^[53] Волюнтаристский акцент на абсолютной власти Бога был продолжен Декартом , который, как известно, утверждал, что Бог добровольно сотворил вечные истины логики и математики , и что Бог, следовательно, был способен создавать круги с неравными радиусами , ^[54] давая треугольники.кроме 180 внутренних градусов, и даже противоречие . ^[55] Декарт прямо поддержал Оккама: «Почему [Бог] не мог дать эту команду [то есть, команду ненавидеть Бога] одному из своих созданий?» ^[56] Томас Гоббс, как известно, свел справедливость Божью к «непреодолимой силе» ^[57] (на основании жалобы епископа Брэмхолла, что это «отменяет ... весь закон»). ^[58] И Уильям Пейли считал, что все моральные обязательства сводятся к корыстному «побуждению» избежать ада и войти в рай , действуя в соответствии с заповедями Бога.^[59] ИсламАшаритские богословы , в первую очередь аль-Газали , исповедовали волюнтаризм: ученый Джордж Хурани пишет, что эта точка зрения «была, вероятно, более заметной и широко распространенной в исламе, чем в любой другой цивилизации». ^{[60] [61]} Витгенштейн сказал, что из «двух интерпретаций Сущности Добра» то, что утверждает, что «Добро есть добро в силу того, что Бог желает этого», является «глубже», в то время как который утверждает, что «Бог желает добра, потому что это хорошо», является «поверхностным, рационалистическим, поскольку он ведет себя« так, как будто »то, что хорошо, может получить некоторую дополнительную основу». ^[62] Сегодня теорию божественного повеления защищают многие философы религии, хотя обычно в ограниченной форме (см. ниже).

Критика [ править ]

Этот рог дилеммы также сталкивается с несколькими проблемами:

• Нет причин для нравственности: если нет моральных норм, кроме воли Бога, то повеления Бога произвольны (т. Е. Основаны на чистой прихоти или капризах). Это означало бы, что мораль, в конечном счете, не основана на причинах: «если богословский волюнтаризм истинен, то повеления / намерения Бога должны быть произвольными; [но] не может быть, чтобы мораль могла полностью зависеть от чего-то произвольного ... [ибо] когда мы говорят, что имеет место какое-то моральное состояние дел, мы считаем, что существует причина для этого морального положения вещей, а не другая ". ^[63] И, как выразились Майкл Дж. Мюррей и Майкл Ри , это также «ставит под сомнение представление о том, что мораль действительно объективна». ^[64]Дополнительная проблема состоит в том, что трудно объяснить, как могут существовать истинные моральные поступки, если человек действует только из страха перед Богом или в попытке быть вознагражденным им. ^[65]
• Нет причин для Бога: этот произвол также поставит под угрозу статус Бога как мудрого и разумного существа, которое всегда действует по веским причинам. Как пишет Лейбниц: «Где будет его справедливость и его мудрость, если он обладает лишь определенной деспотической властью, если произвольная воля заменяет разумность и если в соответствии с определением тиранов справедливость заключается в том, что угодно окружающим». самый мощный? Кроме того, кажется, что каждое действие воли предполагает какую-то причину для воли, и эта причина, конечно, должна предшествовать действию ». ^[66]
• Что угодно: ^[67] Этот произвол также означал бы, что все может стать хорошим, а все может стать плохим просто по повелению Бога. Таким образом, если бы Бог повелел нам «беспричинно причинять боль друг другу» ^[68], или заниматься «жестокостью ради самой себя» ^[69], или проводить «ежегодное жертвоприношение случайно выбранных десятилетних детей в особенно ужасных условиях». ритуал, который включает мучительные и продолжительные страдания для его жертв " ^[70], тогда мы были бы морально обязаны это сделать. Как философ 17 века Ральф Кадуортвыразился так: «Ничто не может быть вообразить настолько вопиюще злым, или настолько грязно несправедливым или нечестным, но если бы это предполагалось командовать всемогущим Божеством, необходимо, чтобы эта гипотеза немедленно стала святой, справедливой и праведной». ^[71]
• Моральное обстоятельство : если мораль зависит от совершенно свободной воли Бога, мораль потеряет свою необходимость: «Если ничто не мешает Богу любить вещи, которые отличаются от того, что Бог на самом деле любит, тогда добро может меняться от мира к миру или время от времени. Это явно вызывает возражения у тех, кто считает, что утверждения о морали, если они верны, обязательно верны ». ^[67] Другими словами, никакое действие не обязательно является моральным: любое правильное действие могло бы легко оказаться неправильным, если бы Бог так решил, а действие, правильное сегодня, могло бы легко стать неправильным завтра, если Бог так решит. В самом деле, некоторые утверждали, что теория божественного повеления несовместима с обычными концепциями моральной супервентности .^[72]
• Почему Божьи повеления обязывают ?: Простые приказы не создают обязательств, если у командира нет какой-то властной власти. Но эта властная власть сама по себе не может быть основана на тех самых командах (т. Е. Команда подчиняться командам), в противном случае возникает порочный круг. Итак, для того, чтобы Божьи заповеди обязывали нас, он должен получить командную власть из какого-то источника, кроме своей собственной воли. Как выразился Кадворт: «Ибо никто не слышал о том, чтобы кто-либо основывал всю свою власть командовать другими, а другие [ sic ] обязанность или долг подчиняться его командам в законе, созданном им самим, что от мужчин следует требовать , обязаны или обязаны подчиняться ему. Следовательно, поскольку все законы не требуют того, чтобы люди были обязаны или обязаны подчиняться; это не может быть результатом мер [ sic] воля командира, но она должна исходить из чего-то другого; а именно, право или власть командира ». ^[73] Чтобы избежать круга, можно сказать, что наша обязанность проистекает из благодарности Богу за создание нас. Но это предполагает некий независимый моральный стандарт, обязывающий нас быть благодарными нашим благодетелям. Философ XVIII века Фрэнсис Хатчесон пишет: «Интересно ли Разум соглашаться с Божеством в следующем:« Божество - наш Благодетель »? Тогда какой разум побуждает соглашаться с благотворителями? » ^[74] Или, наконец, можно было бы прибегнуть к помощи Гоббса.точка зрения: «Право природы, согласно которому Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, следует выводить не из того, что Он создал их (как если бы он требовал послушания в знак благодарности за свои блага), а из его непреодолимая сила ". ^[75] Другими словами, сила творит право .
• Божья доброта: если всякая доброта - дело Божьей воли, то что будет с Божьей благостью? Так, Уильям П. Олстон пишет: «Поскольку стандарты нравственной добродетели устанавливаются божественными заповедями, сказать, что Бог морально добр, значит просто сказать, что он подчиняется своим собственным заповедям ... что Бог практикует то, что он проповедует, что бы это ни могло быть;" ^[68] Хатчесон считает такую ​​точку зрения «незначительной тавтологией , сводящейся не более чем к тому, что« Бог желает того, что Он хочет »». ^{[76] В} качестве альтернативы, как выражается Лейбниц, теоретики божественных заповедей «лишают Бога обозначения« добро ».: по какой причине можно было хвалить его за то, что он делает, если, занимаясь чем-то совершенно другим, он поступил бы одинаково хорошо? » ^[77] Связанный вопрос был поднят К. С. Льюисом :« если добро следует определять как то, что Бог повелевает, тогда благость Самого Бога лишается смысла, и приказы всемогущего злодея будут иметь те же права на нас, что и «праведный Господь» » ^[78]. Или, опять же, Лейбниц:« это мнение вряд ли отличит Бог от дьявола » ^[79]. То есть, поскольку теория божественных заповедей упрощает Божью доброту, она неспособна объяснить разницу между Богом и всемогущим демоном.
• Принцип Юма и натуралистическое заблуждение : Согласно Дэвиду Юма , это трудно понять , как нравственную положения , показывающие соотношение должны когда - либо мог быть выведено из обыкновенного являются предложениями, такими как «бытие Бога.» ^[80] Теория божественного повеления, таким образом, виновна в выводе моральных принципов из обычных утверждений о заповедях Бога. ^[81] В аналогичном ключе Дж. Э. Мур утверждал (своим аргументом в пользу открытого вопроса ), что понятие добра неопределимо, и любые попытки проанализировать его в натуралистической илиметафизические термины виновны в так называемой «натуралистической ошибке». ^[82] Это заблокировало бы любую теорию, которая анализирует мораль с точки зрения воли Бога: и действительно, в более позднем обсуждении теории божественного повеления Мур пришел к выводу, что «когда мы утверждаем, что какое-либо действие является правильным или неправильным, мы не просто делаем утверждение об отношении к нему любого существа или группы существ ". ^[83]
• Нет морали без Бога: если вся мораль зависит от воли Бога, то если Бога не существует, нет и морали. Это мысль, заключенная в слогане ( часто приписываемом Достоевскому ) « Если Бога нет, все дозволено ». Теоретики божественного повеления расходятся во мнениях относительно того, является ли это проблемой для их взглядов или достоинствами их взглядов. Многие утверждают, что мораль действительно требует существования Бога, и что на самом деле это проблема атеизма. Но теоретик божественного повеления Роберт Меррихью Адамс утверждает, что эта идея («никакие действия не были бы этически неправильными, если бы не было любящего Бога») «многим покажется (по крайней мере, поначалу) неправдоподобной», и что его теория должна "развеять атмосферу парадокса ».^[84]

Теория ограниченного божественного повеления [ править ]

Один из распространенных ответов на дилемму Евтифрона сводится к различию между ценностью и обязанностью . Обязательство, которое касается правильности и неправильности (или того, что требуется, запрещено или разрешено), подвергается волюнтаристской трактовке. Но ценность, которая касается добра и зла, рассматривается как независимая от божественных заповедей. Результатом является ограниченная теория божественного повеления, которая применима только к определенной области морали: деонтической области обязательств. Этот ответ можно найти в дискуссии Франсиско Суареса о естественном праве и волюнтаризме в De legibus ^[85], и он был виден в современной философии религии, появившись в работе Роберта М. Адамса:^[86] Филип Л. Куинн , ^[87] и Уильям П. Олстон. ^[88]

Существенная привлекательность такой точки зрения состоит в том, что, поскольку она допускает неволюнтаристское отношение к добру и злу и, следовательно, к собственным моральным качествам Бога, возможно, можно решить некоторые из вышеупомянутых проблем с волюнтаризмом. Божьи заповеди не произвольны: есть причины, по которым его заповеди основываются, в конечном счете, на доброте и зле. ^[89] Бог не мог издавать ужасных заповедей: собственная сущность Бога ^{[81] [90] [91]} или любящий характер ^{[92] не} позволяли ему отдавать неподходящие приказы. Наша обязанность подчиняться Божьим заповедям не приводит к круговым рассуждениям; вместо этого оно могло бы быть основано на благодарности, уместность которой сама по себе не зависит от божественных заповедей. ^[93]Эти предложенные решения спорны ^[94], и некоторые из них возвращают взгляд на проблемы, связанные с первым рогом. ^[95]

Одна из проблем остаются для таких взглядов: если собственное важное благость Бога не зависит от божественных повелений, то от того, что делает это зависит? Что-то кроме Бога? Здесь ограниченная теория божественного повеления обычно сочетается с точкой зрения, напоминающей Платона: Бог тождественен высшему стандарту благости. ^[96] Алстон предлагает аналог стандартной метровой планки во Франции . Что-то имеет длину в метр, поскольку это такая же длина, как и стандартная метрическая полоса, и точно так же что-то хорошо, поскольку оно приближается к Богу. Если спросить, почему Богсчитается высшим стандартом добродетели, Олстон отвечает, что это «конец линии», без каких-либо дополнительных объяснений, но добавляет, что это не более произвольно, чем точка зрения, основанная на фундаментальном моральном стандарте. ^[97] С этой точки зрения, даже несмотря на то, что добро не зависит от воли Бога , оно все же зависит от Бога , и, таким образом, суверенитет Бога остается неизменным.

Это решение подверглось критике со стороны Уэса Морристона . Если мы отождествляем высший стандарт добродетели с природой Бога, то кажется, что мы отождествляем его с определенными качествами Бога (например, любить, быть справедливым). Если так, то возникает дилемма: хорош ли Бог, потому что он обладает этими качествами, или эти свойства хороши, потому что они есть у Бога? ^[98] Тем не менее, Морристон заключает, что апелляция к сущностной добродетели Бога - лучший вариант для теоретиков божественных заповедей. Однако для получения удовлетворительного результата он должен был бы дать отчет о благости Бога, который не преуменьшает его значение и не подвергает Бога независимому стандарту благости. ^[99]

Философ Питер Сингер , оспаривая точку зрения о том, что «Бог добр» и никогда не может защищать что-то вроде пыток, заявляет, что те, кто предлагают это, «пойманы в ловушку, созданную ими собственными руками, ибо что они могут иметь в виду, утверждая, что Бог это хорошо? Что Бог одобряет Бог? " ^[100]

Ложная дилемма с классической теистической точки зрения [ править ]

Августин , Ансельм и Фома Аквинский писали о проблемах, поднятых дилеммой Евтифрона, хотя, как позже Уильям Джеймс ^[101] и Витгенштейн ^[62] , они не упоминали ее по имени. Как отмечает философ и ученый-ансельм Кэтрин А. Роджерс, многие современные философы религии полагают, что существуют истинные положения, которые существуют как платонические abstracta независимо от Бога. ^[102] Среди них есть положения, составляющие моральный порядок, которому Бог должен подчиняться, чтобы быть добрым. ^[103] Классический иудео-христианскийТеизм, однако, отвергает такой взгляд как несовместимый с всемогуществом Бога, который требует, чтобы Бог и то, что он создал, были всем, что есть. ^[102] «Классическая традиция, - замечает Роджерс, - также избегает другого рога дилеммы Евтифрона, теории божественного повеления». ^[104] Таким образом, с классической теистической точки зрения дилемма Евтифрона ложна. По словам Роджерса, «Ансельм, как Августин до него и Фома Аквинский позже, отвергает оба аспекта дилеммы Евтифрона. Бог не подчиняется моральному порядку и не изобретает его. Скорее, сама Его природа является эталоном ценностей». ^[102] Еще одна критика, высказанная Питером Гичем.состоит в том, что дилемма подразумевает, что вы должны искать определение, которое соответствует благочестию, а не работать в обратном направлении, решая благочестивые поступки (т. е. вы должны знать, что такое благочестие, прежде чем вы сможете перечислить благочестивые поступки). ^[105] Это также подразумевает, что что-то не может быть благочестивым, если оно предназначено только для служения богам, не выполняя при этом никакой полезной цели.

Еврейская мысль [ править ]

Основание ложного ответа на дилемму - природа Бога является эталоном ценности - возникло еще до самой дилеммы, впервые появившись в мысли еврейских пророков восьмого века до нашей эры , Амоса , Осии , Михея и Исайи . (Амос жил примерно на три века до Сократа и на два до Фалеса , традиционно считавшегося первым греческим философом.) «Их послание, - пишет британский ученый Норман Х. Снайт , - всеми признается как знаменующий значительный прогресс по сравнению со всеми предыдущими идеями. " ^[106] не в последнюю очередь в его" особом внимании к бедным и обездоленным ". ^[107] Как замечает Снайт,цедекЕврейское слово, означающее праведность , «фактически означает утверждение воли Божьей на земле». Это включает справедливость, но выходит за ее пределы, «потому что воля Бога шире справедливости. Он особенно заботится о беспомощных на земле». ^[108] Цедек «является нормой, по которой следует судить всех», и он «полностью зависит от Природы Бога». ^[109]

В иврите есть несколько абстрактных существительных . То, что греки считали идеями или абстракциями, евреи считали деятельностью. ^[110] В отличие от греческого dikaiosune (справедливость) философов, цедек - это не идея, отвлеченная от этого мира дел. Как пишет Снайт:

Цедек - это то, что здесь происходит, и его можно увидеть, распознать и узнать. Отсюда следует, что, когда еврей думал о цедек (праведности), он не думал о праведности вообще или о праведности как об идее. Напротив, он думал об определенном праведном поступке, действии, конкретном, способном к точному описанию, фиксированном во времени и пространстве ... Если это слово имело для него что-то вроде общего значения, то оно было таким, каким оно было представлено по целому ряду событий, сумме ряда конкретных событий. ^[109]

Позиция евреев в отношении того, что стало называться проблемой универсалий , как и многого другого, очень отличалась от позиции Платона и исключала что-либо подобное дилемме Евтифрона. ^[111] Это не изменилось. В 2005 году Джонатан Сакс написал: «В иудаизме дилеммы Евтифрона не существует». ^[112] Еврейские философы Ави Саги и Дэниел Статман критиковали дилемму Евтифрона как «вводящую в заблуждение», потому что «она не является исчерпывающей»: она не учитывает третий вариант, а именно, что Бог «действует только исходя из Своей природы». ^[113]

Святой Фома Аквинский [ править ]

Как и Аристотель , Фома Аквинский отверг платонизм. ^[114] По его мнению, говорить об абстракциях не только как о существующих, но и как об более совершенных образцах, чем полностью обозначенные частности, значит делать упор на общность и неопределенность. ^[115] Согласно этому анализу, абстрактное «добро» в первом роге дилеммы Евтифрона является ненужным запутыванием. Фома Аквинский часто с одобрением цитировал определение Аристотеля: «Все желает добра». ^{[116] [117]} Как он пояснил: «Когда мы говорим, что добро - это то, чего все желают, не следует понимать, что все желают всякого добра, но что все, что желаемо, имеет природу добра». ^[118]Другими словами, даже желающие зла желают его «только в аспекте добра», т. Е. Желаемого. ^[119] Разница между желанием добра и желанием зла состоит в том, что в первом случае воля и разум находятся в гармонии, а во втором - в разладе. ^[120]

Обсуждение греха Аквинским является хорошей отправной точкой для его философского объяснения того, почему природа Бога является эталоном ценности. «Каждый грех, - пишет он, - состоит в стремлении к преходящему [т. Е. В конечном счете нереальному или ложному] добру». ^[121] Таким образом, «в определенном смысле верно то, что говорит Сократ, а именно, что никто не грешит с полным знанием». ^[122] «Никакой грех в воле не случается без незнания разума». ^[123] Бог, однако, обладает полным знанием ( всеведением ) и поэтому по определению (Сократа, Платона и Аристотеля, а также Фомы Аквинского) никогда не может желать ничего, кроме доброго. Об этом заявлял, например, Николай Хартманн., который писал: «Нет свободы для добра, которая не была бы в то же время свободой для зла» ^[124]  - что это ограничило бы свободу Бога, а следовательно, и его всемогущество. Йозеф Пипер , однако, отвечает, что такие аргументы основаны на недопустимо антропоморфной концепции Бога. ^[125] В случае людей, как говорит Фома Аквинский, способность грешить на самом деле является следствием ^[126] или даже знаком свободы ( quodam libertatis signum ). ^[127] Другими словами, люди - не марионетки, которыми Бог манипулирует, чтобы всегда делать то, что правильно. Однако « способность решать зло не относится к сущности свободы воли».^[128] «Желание зла не является ни свободой, ни частью свободы». ^[127] Именно творчество людей, то есть то, что они не являются Богом и, следовательно, всеведущими, делает их способными грешить. ^[129] Следовательно, пишет Пайпер, «неспособность грешить следует рассматривать как саму подпись более высокой свободы - вопреки обычному способу понимания этой проблемы». ^[125] Пипер заключает: «Толькобудет [то есть Бог] может быть правильным стандартом своей собственной хочет и должен будетчто является правильным обязательно, внутри себя, и всегда отклонение от нормы будет даже не быть мыслимо.. И, очевидно, только абсолютная божественная воля является правильным эталоном своего собственного действия "^{[130] [131]} - и, следовательно, всех человеческих действий. Таким образом, отпадает и второй рог дилеммы Евтифрона - теория божественного повеления.

Философ- томист Эдвард Фезерпишет: «Божественная простота [влечет за собой], что воля Бога справедлива - это благость Бога, которая является Его неизменным и необходимым существованием. Это означает, что то, что объективно хорошо, и то, что Бог желает для нас как морально обязательное, на самом деле одно и то же, рассматриваемое при разных описаниях, и что ни то, ни другое не могло быть иначе, чем они. Тогда не может быть никаких сомнений ни в том, что Бог произвольно повелел нам что-то иное (мучить младенцев ради забавы или что-то еще), либо в том, что существует критерий добра отдельно от Него. , дилемма Евтифрона является ложной; третий вариант, который она не принимает во внимание, состоит в том, что морально обязательным является то, что Бог повелевает в соответствии с непредвзятым и неизменным стандартом добродетели, который не является независимым от Него ... не поднравственный закон именно потому , что он является нравственным законом.» ^[132]

Уильям Джеймс [ править ]

Уильям Джеймс в своем эссе « Моральный философ и нравственная жизнь » отвергает первый рог дилеммы Евтифрона и избегает второго. Он пишет: «Наше обычное отношение к себе как к подчиненным всеобъемлющей системе моральных отношений, истинных« сами по себе », является ... либо явным суеверием, либо его следует рассматривать как всего лишь временную абстракцию. от того настоящего Мыслителя ... которому обязано существование вселенной ". ^[133] Моральные обязательства создаются «личными требованиями», будь то требования ^[134]исходят от самых слабых существ, от самых незначительных личностей или от Бога. Отсюда следует, что «этика имеет такую ​​же подлинную точку опоры во вселенной, где высшее сознание принадлежит человеку, как и во вселенной, где также есть Бог». Однако другой вопрос, работает ли «чисто человеческая система» так же, как и другая ». ^[133]

Для Джеймса самое глубокое практическое различие в нравственной жизни заключается в том, что он называет «легкомысленным и напряженным настроением». ^[135] В чисто человеческой моральной системе трудно подняться над легкомысленным настроением, поскольку «различные идеалы мыслителя, известные ему как простые его собственные предпочтения, слишком близки к одной и той же деноминационной ценности; ^{[ 136]}он может играть с ними быстро и свободно по своему желанию. Это также является причиной того, что в чисто человеческом мире без Бога обращение к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы ». Наше отношение« совершенно иное »в мире, где нет никого, кроме« конечных требований »от этого. в мире, где также есть «бесконечный спрос». Это потому, что «стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой спрашивает этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель с всеобъемлющими требованиями», ибо в этом случае «в его мысли уже должна быть актуализирована та этическая философия, которую мы ищем как образец, к которому мы должны постоянно приближаться». Хотя «именно то, чем может быть мысль этого бесконечного мыслителя, скрыто от нас»,наше постулирование о нем служит «высвободить в нас напряженное настроение»^[135] иставятнас перед экзистенциальным ^[137] «вызовом», в котором «наш общий характер и личный гений ... подвергаются испытанию; и если мы обратимся к какой-либо так называемой философии, наш выбор и использование ее также будут лишь откровения о наших личных способностях или неспособности к нравственной жизни. От этого беспощадного практического испытания нас не спасут никакие лекции профессора и никакая подборка книг ». ^[135] По словам Ричарда М. Гейла, «Бог вдохновляет нас вести морально напряженную жизнь в силу того, что мы воспринимаем его как непревзойденно хорошего . Это дает Джеймсу адекватный ответ на основной вопрос Евтифрона ». ^[138]

В философском атеизме [ править ]

Атеистические решения [ править ]

Атеизм ставит под сомнение предположение о том, что Бог существует (или, в первоначальной формулировке, что многие боги в греческой религии существовали). Это устраняет необходимость решать, является ли Бог несведущим или произвольным, а также исключает возможность Бога как источника нравственности.

Светский гуманизм занимает позитивную позицию, согласно которой мораль не зависит от религии или теологии и что этические правила должны разрабатываться на основе разума, науки, опыта, дебатов и демократии. Некоторые светские гуманисты верят в этический натурализм , что существуют объективные, обнаруживаемые законы морали, присущие человеческому положению, о которых люди могут иметь несовершенное знание. Другие приняли этический субъективизм в смысле метаэтики - идею, что этика является социальной конструкцией, - но, тем не менее, посредством утилитаризма выступают за навязывание набора универсальной этики.и законы, которые создают тот тип общества, в котором они хотят жить, где люди в безопасности, процветают и счастливы. Эти конкурирующие решения представляют собой разные ответы на вопрос, аналогичный исходной дилемме: «Является ли что-то этичным или неэтичным по своей сути, или является чем-то этичным или неэтичным, потому что человек или общество говорят, что это так?»

Отказ от универсальной морали [ править ]

Другое допущение дилеммы состоит в том, что существует универсальное добро и зло, против которого бог либо творит, либо определяется. Моральный нигилизм ставит под сомнение это предположение, полностью отвергая концепцию морали. Это противоречит учениям большинства религий (и, следовательно, обычно сопровождается атеизмом), но теоретически совместимо с понятием могущественного Бога или богов, которые имеют свое мнение о том, как люди должны вести себя.

Александр Розенберг использует версию дилеммы Евтифрона, чтобы доказать, что объективная мораль не может существовать и, следовательно, принятие морального нигилизма является оправданным. ^[139]Он спрашивает, верна ли объективная мораль, потому что ее открыла эволюция, или эволюция открыла объективную мораль потому, что она верна? Если первый рог дилеммы верен, то наша нынешняя мораль не может быть объективно правильной случайно, потому что, если бы эволюция дала нам другой тип морали, это было бы объективно правильно. Если второй рог дилеммы верен, то нужно учесть, как случайный процесс эволюции сумел выбрать только объективно правильные моральные качества, игнорируя неправильные моральные качества. Учитывая знание, что эволюция дала нам склонность к ксенофобии и сексизму, ошибочно утверждать, что эволюция выбирала только объективную мораль, хотя, очевидно, это не так.Поскольку оба аспекта дилеммы не дают адекватного объяснения того, как эволюционный процесс привел к возникновению объективной морали у людей, позицияМоральный нигилизм оправдан.

Моральный релятивизм принимает идею морали, но утверждает, что существует множество потенциальных арбитров моральной истины. Это открывает возможность разногласий с Богом относительно правил этики и создания множества обществ с разными, одинаково действительными наборами этических норм (точно так же, как в разных странах есть разные наборы законов). «Нормативный моральный релятивизм» утверждает, что поведение, основанное на альтернативных системах морали, должно быть терпимым. В контексте религиозного плюрализма , сильного релятивизма, это также открывает возможность того, что разные боги и разные системы верований порождают разные, но одинаково действенные моральные системы, которые могут применяться только к приверженцам этих религий.

В популярной культуре [ править ]

В песне « No Church in the Wild » из альбома Watch the Throne рэпер Jay Z ссылается на дилемму фразой: «Благочестивый благочестивый, потому что Бог любит благочестивых? Сократ спросил, чьих предубеждений вы ищите». ^[140]

В американском правовом мышлении [ править ]

Профессор Йельской школы права Майрес С. Макдугал , бывший классик, а затем ученый в области имущественного права, задал вопрос: «Защищаем ли мы его, потому что это право собственности, или это право собственности, потому что мы его защищаем?» ^[141]

Впоследствии в деле United States v. Willow River Power Co. , 324 US 499 (1945) судья Роберт Х. Джексон рассмотрел вопрос о том, имел ли место охраняемый имущественный интерес в отношении напора воды, уменьшенного в результате федеральных действий. Он постановил:

[Не] все экономические интересы являются «правами собственности»; только те экономические преимущества являются «правами», за которыми закреплен закон, и только когда они признаны таким образом, суды могут принудить других воздерживаться от вмешательства в них или компенсировать их вторжение. ... Мы не можем начать процесс принятия решения с того, что назовем такую ​​претензию, поскольку мы имеем здесь «право собственности»; действительно ли это право собственности - вот вопрос, на который нужно ответить. Такое экономическое использование является правом только тогда, когда оно охраняется законом. ^[142]

Большинство Суда (согласно судье Джексону) разрешило свою версию дилеммы Euthyphro, постановив, что права собственности существуют, если суды признают и защищают их, вместо того, чтобы считать, что права собственности уже существуют, а суды просто воспринимают их. Однако особое мнение заключалось в том, что права собственности существуют априори и что они диктуют вывод о том, что суды должны (следовательно) обеспечивать их соблюдение.

См. Также [ править ]

• Обращение к власти
• Этическая дилемма
• Мораль  - Разграничение намерений, решений и действий между теми, которые считаются правильными, и теми, которые являются неправильными.
• Этика в Библии  - идеи относительно правильных и неправильных действий, существующие в еврейской и христианской Библии

Примечания [ править ]

Ссылки [ править ]

• Адамс, Роберт Меррихью (1973). «Модифицированная теория божественного приказа об этической неправоте». В Гене Оутка; Джон П. Ридер (ред.). Религия и нравственность: сборник сочинений . Якорь.
• Адамс, Роберт Меррихью (1979). «Метаэтика божественного приказа снова изменилась». Журнал религиозной этики . 7 (1): 66–79.
• Адамс, Роберт Меррихью (1999). Конечные и бесконечные блага: этические основы . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-515371-2.
• Олстон, Уильям П. (1990). «Некоторые предложения для теоретиков божественной команды». В Майкле Бити (ред.). Христианский теизм и проблемы философии . Университет Нотр-Дам Пресс. С. 303–26.
• Олстон, Уильям П. (2002). «Что должен был сказать Евтифрон». В Уильям Лейн Крейг (ред.). Философия религии: читатель и руководство . ISBN 978-0813531212.
• Фома Аквинский (1265–1274). Summa Theologica .
• Кальвин, Джон (1536). Институты христианской религии .
• Чендлер, Джон (1985). «Божественные командные теории и призыв к любви». American Philosophical Quarterly . 22 (3): 231–239. JSTOR  20014101 .
• Крест, Ричард (1999). Дунс Скот . ISBN 978-0195125535.
• Кадуорт, Ральф (1731). Трактат о вечной и неизменной морали . Лондон: Отпечатано для Джеймса и Джона Кнаптонов ...
• Декарт, Рене (1985). Джон Коттингем; Дугалд Мердок; Роберт Стоутхофф (ред.). Философские сочинения Декарта .
• Думен, Джаспер (2011). «Обращение к религии». Философия и теология . 23 (1): 133–148. DOI : 10,5840 / philtheol20112316 .
• Франк, Ричард М. (1994). Аль-Газали и школа ашарита . ISBN 978-0822314271.
• Гейл, Ричард М. (1999). Разделенное Я Уильяма Джеймса . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-64269-9.
• Гилл, Майкл (1999). "Религиозный рационализм Бенджамина Уоткота". Журнал истории философии . 37 (2): 271–300. DOI : 10.1353 / hph.2008.0832 . S2CID  54190387 .
• Гилл, Майкл (2011). Британские моралисты о человеческой природе и рождении светской этики . ISBN 978-0521184403.
• Гроций, Гюго (2005) [1625]. Ричард Так (ред.). Права войны и мира . Фонд Свободы. ISBN 9780865974364.
• Холдейн, Джон (1989). «Реализм и волюнтаризм в средневековой этике» . Журнал медицинской этики . 15 (1): 39–44. DOI : 10.1136 / jme.15.1.39 . JSTOR  27716767 . PMC  1375762 . PMID  2926786 .
• Хед, Ронан (9 июля 2010 г.). «Упущен пункт о зверствах в Библии» . Church Times .
• Гоббс, Томас. Левиафан .
• Хоффман, Джошуа; Розенкранц, Гэри С. (2002). Божественные атрибуты . DOI : 10.1002 / 9780470693438 . ISBN 978-1892941008.
• Хурани, Джордж (1960). «Две теории ценности в средневековом исламе» (PDF) . Мусульманский мир . 50 (4): 269–278. DOI : 10.1111 / j.1478-1913.1960.tb01091.x . ЛВП : 2027,42 / 74937 .
• Хурани, Джордж (1962). «Аверроэс о добре и зле». Studia Islamica . 16 (16): 13–40. DOI : 10.2307 / 1595117 . JSTOR  1595117 .
• Юм, Дэвид (1739). Трактат о человеческой природе . ISBN 978-1479321728.
• Хатчесон, Фрэнсис (1738). Исследование оригинала наших представлений о красоте и добродетели; В двух трактатах . Лондон: Отпечатано для Д. Мидвинтера, А. Беттерсворта и К. Хитча ...
• Хатчесон, Фрэнсис (1742 г.). Иллюстрации к моральному чувству . ISBN 978-0674443266.
• Ирвин, Теренс (2006). «Сократ и Евтифрон: аргумент и его возрождение». В Линдси Джадсон; В. Карасманес (ред.). Вспоминая Сократа: философские очерки . Издательство Оксфордского университета.
• Ирвин, Теренс (2007). Развитие этики . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0199693856.
• Джеймс, Уильям (1891). «Моральный философ и нравственная жизнь» . Международный журнал этики . 1 (3): 330–354. DOI : 10.1086 / intejethi.1.3.2375309 . JSTOR  2375309 .
• Джаник, Аллан; Тулмин, Стивен (1973). Вена Витгенштейна . Нью-Йорк: Саймон и Шустер. ISBN 978-0-671-21725-9.
• Клагге, Джеймс К. (1984). «Предполагаемое затруднение относительно моральных качеств». Разум . 93 (371): 370–380. DOI : 10,1093 / ум / xciii.371.370 . JSTOR  2254416 .
• Крецманн, Норман (1999). «Авраам, Исаак и Евтифрон: Бог и основа нравственности». В Элеоноре Пень; Майкл Дж. Мюррей (ред.). Философия религии: большие вопросы . Оксфорд: Блэквелл. ISBN 978-0-631-20604-0.
• Лейбниц, Готфрид (1686). Рассуждение о метафизике .
• Лейбниц, Готфрид (1989) [1702 (?)]. «Размышления об общей концепции справедливости» . В Leroy Loemker (ред.). Лейбниц: Философские статьи и письма . Дордрехт: Клувер. С.  561–573 . ISBN 978-9027706935.
• Лейбниц, Готфрид (1706). «Мнение о принципах Пуфендорфа». В Райли (ред.). Лейбниц: Политические сочинения . Издательство Кембриджского университета. С. 64–75.
• Лейбниц, Готфрид (1710). Теодисея .
• Льюис, CS (1967) [1943]. «Яд субъективизма». Христианские размышления .
• Лютер, Мартин (1525). О рабстве воли .
• Маки, Дж. Л. (1980). Моральная теория Юма . ISBN 978-0415104364.
• Моусон, Т.Дж. (2008). «Дилемма Евтифрона». Думаю . 7 (20): 25–33. DOI : 10.1017 / S1477175608000171 .
• Макинерни, Ральф (1982). Святой Фома Аквинский . Университет Нотр-Дам Пресс. ISBN 978-0-268-01707-1.
• Мур, GE (1903). Principia Ethica .
• Мур, GE (1912). Этика .
• Морристон, Уэс (2001). «Должен быть эталон нравственной добродетели помимо Бога». Philosophia Christi . 2. 3 (1): 127–138. DOI : 10,5840 / pc2001318 .
• Морристон, Уэс (2009). «Что, если Бог повелел нечто ужасное? Беспокойство о метаэтике божественного повеления» . Религиоведение . 45 (3): 249–267. DOI : 10.1017 / S0034412509990011 . JSTOR  27750017 .
• Мерфи, Марк (2012). «Богословский волюнтаризм». В Эдварде Н. Залта (ред.). Богословский волюнтаризм . Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2012 г.).
• Мюррей, Майкл Дж .; Ри, Майкл (2008). Введение в философию религии . Кембридж: Кембридж. ISBN 978-0521619554.
• Оппи, Грэм (2009). Спор о Богах . ISBN 978-0521122641.
• Осборн, Томас М., младший (2005). «Оккам как теоретик божественной команды». Религиоведение . 41 (1): 1–22. DOI : 10.1017 / S0034412504007218 . JSTOR  20008568 .
• Пипер, Йозеф (2001). Понятие греха . Перевод Эдварда Т. Оукса. Саут-Бенд, Индиана: Пресса Святого Августина. ISBN 978-1-890318-07-9.
• Розовый, Томас (2005). Действие, воля и закон в поздней схоластике . Моральная философия на пороге современности . Новая синтезированная историческая библиотека. 57 . С. 31–50. DOI : 10.1007 / 1-4020-3001-0_3 . ISBN 978-1-4020-3000-0.
• Прайс, Ричард (1769). Обзор основных вопросов морали . Лондон: Отпечатано для Т. Каделла.
• Куинн, Филип (2007). «Богословский волюнтаризм». В Дэвид Копп (ред.). Оксфордский справочник этической теории . DOI : 10.1093 / oxfordhb / 9780195325911.003.0003 .
• Роджерс, Кэтрин А. (2000). «Божественное добро». Совершенное бытие Богословие . Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-1012-9.
• Роджерс, Кэтрин А. (2008). Ансельм о свободе . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-923167-6.
• Мешки, Джонатан (2005). Чтобы исцелить расколотый мир: этика ответственности . Нью-Йорк: Schocken Books. ISBN 978-0-8052-1196-2.
• Саги, Ави; Статман, Дэниел (1995). Религия и нравственность . Амстердам: Родопи. ISBN 978-90-5183-838-1.
• Певец, Питер (1993). Практическая этика (3-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-43971-8.
• Шоу, Джозеф (2002). «Божественные заповеди в основе нравственности». Канадский философский журнал . 32 (3): 419–439. DOI : 10.1080 / 00455091.2002.10716525 . JSTOR  40232157 . S2CID  170616382 .
• Снайт, Норман Х. (1983) [1944]. Отличительные идеи Ветхого Завета . Лондон: Epworth Press. ISBN 978-0-7162-0392-6.
• Суарес, Франсиско (1872 г.). Tractatus de legibus ac deo legalatore: in decem libros distributionus . ex typis Fibrenianis.
• Суинберн, Ричард (1974). «Долг и Воля Бога». Канадский философский журнал . 4 (2): 213–227. DOI : 10.1080 / 00455091.1974.10716933 . JSTOR  40230500 .
• Суинберн, Ричард (1993). Связность теизма . ISBN 978-0198240709.
• Суинберн, Ричард (2008). «Бог и нравственность». Думаю . 7 (20): 7–15. DOI : 10.1017 / S1477175608000158 .
• Уэйнрайт, Уильям (2005). Религия и нравственность . ISBN 978-0754616320.
• Веренга, Эдвард (1983). «Защищенная теория божественного командования». Нет . 17 (3): 387–407. DOI : 10.2307 / 2215256 . JSTOR  2215256 .
• Уильямс, Томас (2013). «Джон Данс Скот». В Эдварде Н. Залта (ред.). Джон Данс Скот . Стэнфордская энциклопедия философии (лето 2013 г.).
• Уильямс, Томас, изд. (2002). Кембриджский компаньон Дунса Скота . ISBN 978-0521635639.
• Вольфсон, Гарри (1976). Философия калама . ISBN 978-0674665804.
• Загзебски, Линда (2004). Теория божественной мотивации . ISBN 978-0521535762.

Дальнейшее чтение [ править ]

• Ян Аэрцен Средневековая философия и трансцендентальное: случай Фомы Аквинского (2004: Нью-Йорк, Брилл) ISBN 90-04-10585-9 
• Джон М. Фрейм Евтифрон, Юм и библейский Бог извлечены 13 февраля 2007 г.
• Пол Хелм [ред.] Божественные заповеди и мораль (1981: Oxford, Oxford University Press) ISBN 0-19-875049-8 
• Платон Евтифрон (любое издание; версию Penguin можно найти в The Last Days of Socrates ISBN 0-14-044037-2 ) 

Внешние ссылки [ править ]

• Евтифрон Платона из проекта Гутенберг