| Часть серии по |
| индуизм |
|---|
 |
|
Отсутствие различия - это ближайший английский перевод санскритского слова abheda , означающего отсутствие различия. В философии Веданты это слово играет жизненно важную роль в объяснении признака единства индивидуального «я» с Бесконечным или Брахманом . [1]
Доктрина отсутствия различия [ править ]
Считается, что Одоломи ( Брахма Сутра I.iv.21) придерживался точки зрения, согласно которой индивидуальное «я» отличается от высшего «я», пока оно обладает телом, но когда человек обретает ясное знание посредством практики и медитации, он умирает, уходит. тело и обретает полное освобождение, индивидуальное «я» становится верховным «я», что означает, что в освобождении нет разницы; в переселении есть различие; совершенно другое индивидуальное я становится идентичным в состоянии освобождения. Это теория отсутствия тождества и различия Одоломи. [2] Однако Касакритсна ( Брахма Сутра I.iv.22) считал, что само высшее Я существует как индивидуальная душа, не претерпевая каких-либо изменений, и эту точку зрения поддерживает Бадараяна.когда он повторяет, что индивид - это лишь кажущаяся часть неделимого Брахмана; разница мнимая. Это недвойственная безразличная теория Касакрцны. В своем комментарии к Брахма-сутре II.i.14 Ади Шанкара объясняет, что разница между «испытывающим» и «переживаемыми вещами», наблюдаемая в обычном опыте, в действительности не существует, нет различия причин и эффект для всех вещей - это просто модификации, и «модификация имеет в качестве источника речь и существует только по имени» ( Чхандогья УпанишадVI.i.4), и «Все это имеет Это как свою сущность; Это Реальность; Это Я; То, что ты есть» (Чандогья Упанишад Vi.vii.7); «Все это - не что иное, как Атман» (Чхандогья Упанишад VII.xxv.2). Обычно наблюдаемое различие является порождением невежества, тогда как отсутствие различия является естественным; когда индивидуальное невежество разрушается посредством знания, достигается единство с Я - «Всякий, кто знает этот верховный Брахман, действительно становится Брахманом» ( Мундака-упанишад III.ii.9), «Будучи всего лишь Брахманом, он поглощен Брахманом» ( Брихадараньяка Упанишад IV .iv.6). [3]
В индуистской философии, согласно Доктрине неразличения ( абхеда ), нет никакой разницы ( бхеда ) между индивидуальным «я» ( атман ) и высшим «Я» ( Параматман ) или ( Брахман ). Мнение Шрути является то , что знание единства Брахмана и атмана является самьяги-джнян ( Вивекачудаманьте . 204). Слово экатвам в этой шлоке, которое читается: брахматмаикатвавиджнанам самйаджнанам шрутер матамозначает «неотличимость», переживание этой неотличимости между Брахманом (верховным «Я») и атманом (индивидуальным «я») есть самьяг-гьяна . Это человек, запятнанный бхрамой («заблуждением») и прамадой («небрежностью»), не может определить, что такое самьяг-гьяна или «истинное знание». Правильное знание устраняет все продукты аджнаны («невежества»); аджнана имеет природу Митхьи , намекая на различия между атманом и Брахманом. [4] Тогда все феноменальные выражения, представленные в Брахмане, отвергаются, и Брахман выделяется как находящийся вне отрицания Нети Нети .
Природа отсутствия различия [ править ]
Согласно теории предсуществующего следствия, нет ни уничтожения существования, ни создания несуществующего, что означает, что не может быть ничего нового или разрушения того, что существует; и что нет связи между причиной и следствием. Что касается неотличимости причины и следствия, общие взгляды таковы: а) различие (отрицание неотличимости ) причины и следствия является сущностью ( сварупа) причины и следствия, и их неотличимость есть их тождественное отношение; б) что различие причины и следствия является их сущностным качеством и что их неотличимость является отрицанием этого различия, и c) что и различие, и неотличимость являются существенными качествами причины и следствия и одинаково положительны по своему характеру и цвет. Эти взгляды приводят к рассуждению о том, что неотличимость причины и следствия не может рассматриваться как абсолютно отличная от них, неотличимость не является атрибутом, отличным от причины и следствия, и если различие интерпретируется как составляющее сущностную природу причины и следствия. следствие, если неотличимость квалифицирует его как атрибут, тогда невозможно сформировать рациональную концепцию отношения между причиной и следствием.Считается, что следствие до его проявления остается недифференцированным в причине, поскольку причинная субстанция является субстанцией следствия как субстанции, следовательно, следствие не может отличаться от причины, оно возникает из причины, существует неотделимо от причина, а в момент разрушения она сливается с природой причины. Кроме того, конкретные признаки, составляющие следствие, не отличаются от причины. Таким образом, весь мир, который до своего проявления существует в непроявленном состоянии в природеконкретные черты, составляющие следствие, не отличаются от причины. Таким образом, весь мир, который до своего проявления существует в непроявленном состоянии в природеконкретные черты, составляющие следствие, не отличаются от причины. Таким образом, весь мир, который до своего проявления существует в непроявленном состоянии в природеПракрити , Изначальная Энергия, модификация Пракрити, приводящая к воспринимаемому миру, не заставляет его терять свою идентичность. [5] Существование - это проявление непроявленного Брахмана, а индивидуальные души (атман) являются отражениями Брахмана и неотличны от Брахмана, но даже в этом случае неотличие не может стать содержанием осознания без ссылки на различие. Для адвайтинов неотличимость реальна и не познается посредством рассуждений. Тогда Брахман считается познаваемым, потому что он отличается от эмпирических вещей. [6]
Последствия [ править ]
Non-разница является существенной ( svabhavika ) условием - Тот , кто знает , что самое высокий Брахман становится Брахманом Самим [7] и Существо Брахманом , он идет к Брахману , [8] в то время как различие души от Брахмана и друг с другом из - за их предельных адъюнктами (внутренние органы, органы чувств и тело) и упадхи , которые производятся в соответствии с действиями индивидуальных душ как неотличимые и отличные от Брахмана. [9] Адвайтины придерживаются мнения, что существует полная нераздельность ( акхандата ) или идентичность ( тадатмья) индивидуальной души и Брахмана; первое - это второе, ограниченное искусственными условиями ( упадхи ). Согласно Виджнанабхикшу , различие ( бхеда ) и неразличие ( абхеда ) также могут означать разделение ( вибхага ) и неразделение ( авибхага ), например, чистую воду, налитую в чистую воду. Утверждения, которые отвергают различие, имеют своей целью различие в смысле неотделимости. [10] Что касается разницы в смысле неразлучения, Брихадараньяка Упанишадаобъясняет, что сущность того, что является грубым, смертным, ограниченным и определенным, - это глаз, поскольку это сущность определенного, что означает, что ментальный режим, связанный со сравнением, который порождает двойственность и множественность, то есть разделенность, связан с глазом . Сущность того, что является тонким, бессмертным, неограниченным, неизменным и неопределенным, - это невидимое существо, которое находится в правом глазу. Точно так же определено Солнце, но неопределенным является то, что движется внутри Солнца. [11]
Значение [ править ]
Что касается значения Брахма-сутры II.i.15, которое читается как бхаве ча уплабхдхеха , Ади Шанкара объясняет, что это означает - следствие неотлично от причины еще по той причине, что следствие ощущается, когда есть причина но не иначе, это также означает, что не только отсутствие различия причины и следствия должно быть принято на основании авторитета священных писаний, их неотличимость также должна быть принята на основании существования такого восприятия; ибо прямое восприятие действительно имеет место о неотличимости причины и следствия. Что касается толкования Брахма Сутры III.ii.22, Ади Шанкараобъясняет, что нельзя отрицать ни форму Брахмана, состоящую из феноменальных проявлений, ни Брахмана, обладателя формы, поскольку это привело бы к нигилизму . И что нереальное можно отрицать только на основании чего-то реального. Поскольку Шрути настаивает на том, что Брахман должен быть осознан как существующий [12], не достигнув этого, слова возвращаются умом ( [13] отрицается только феноменальное выражение Брахмана, а не Брахман, который кажется другим во время деятельности. , тем не менее, по сути, здесь нет различия, отметьте Махавакью, Тат твам аси [14] и Шрути вакья. Нет другого свидетеля, кроме Него.. Индивидуальное Я, которое неотлично от высшего Я, то есть Брахмана, не становится освобожденным до тех пор, пока оно остается по своей природе агентом и переживанием, когда в то же время его тождество с Брахманом, реализуемое через знание, не происходит. существуют, «потому что, когда есть двойственность, как таковая, тогда человек что-то видит», «но когда для знающего Брахмана все становится Атманом, тогда что следует видеть и через что?» [15] [16]
Ссылки [ править ]
- ^ Брахма сутра III.ii.26
- ↑ Хадзиме Накамура (1983). История ранней философии веданты . Motilal Banarsidass. п. 383. ISBN. 9788120806511.
- ^ Ади Шанкара. Брахма Сутра Бхашья . Калькутта: Адвайта Ашрам. С. 286, 334, 630.
- ↑ Шри Чандрасекхара Бхарати из Шрингери (1973). Вивекачудамани Шри Самкары . Мумбаи: Бхаратия Видья Бхаван. п. 225.
- ^ Садху Santinath (август 2002). Энциклопедия философии индийской религии . Genesis Publishing (P) Ltd. стр. 204. ISBN 9788177550740.
- ^ Джеральд Джеймс Ларсон (1993). Санкхья: дуалистическая традиция в индийской философии, том 4 . Издательство Motilal Banarsidass. п. 401. ISBN. 9788120808942.
- ^ Мундака Упанишада III.ii.9
- ^ Брихадараньяка Упанишад IV.iv.9
- ↑ Рамануджа (октябрь 2006 г.). Веданта-сутры . Эхо-библиотека. п. 127. ISBN 9781406809640.
- ^ Эндрю Дж. Николсон. Объединение индуизма: философия и идентичность в индийской интеллектуальной истории . Издательство Колумбийского университета. п. 43.
- ^ Ravinder Kumar Soni (2008). Просветление знаний . Нью-Дели: GBD Books. п. 181. ISBN. 9788188951208.
- ^ Катха Упанишада II.iii.13
- ^ Таиттирья Упанишада II.ix.1
- ^ Чхандогья Упанишада VI.viii-XVI
- ^ Брихадараньяка Упанишада II.iv.14, IV.v.15
- ^ Ади Шанкара. Брахма Сутра Бхашья . Калькутта: Адвайта Ашрам. С. 336, 623–632, 890.
