Пратисамутпада

Часть серии по
буддизм
История График Гаутама Будда Пресектантский буддизм Советы Передача буддизма по Шелковому пути Упадок на индийском субконтиненте Поздние буддисты Буддийский модернизм
Дхарма Концепции Четыре благородные истины Благородный Восьмеричный Путь Колесо дхармы Пять агрегатов Непостоянство Страдания Не-я Зависимое происхождение Золотая середина Пустота Мораль Карма Возрождение Самсара Космология
Буддийские тексты Буддхавачана Ранние буддийские тексты Трипинака Сутры махаяны Палийский каноник Тибетский канон Китайский канон
Практики Три драгоценности Буддийские пути к освобождению Пять заповедей Совершенства Медитация Философское рассуждение Преданные практики Создание заслуг Воспоминания Внимательность Мудрость Возвышенное соблюдение Помощь к просветлению Монашество Мирская жизнь Буддийское песнопение Паломничество Вегетарианство
Нирвана Пробуждение Четыре этапа Архат Пратьекабуддха Бодхисаттва Будда
Традиции Тхеравада Пали Махаяна Хинаяна китайский язык Ваджраяна тибетский Наваяна Newar
Буддизм по стране Бутан Камбоджа Китай Индия Япония Корея Лаос Монголия Мьянма Россия Шри-Ланка Тайвань Таиланд Тибет Вьетнам
Контур  Религиозный портал
v т е

Пратисамутпада ( санскрит , пали : paṭiccasamuppāda ), обычно переводимая как зависимое происхождение или зависимое возникновение , является ключевой доктриной буддизма, разделяемой всеми школами буддизма . ^{[1] [примечание 1]} В нем говорится, что все дхармы (явления) возникают в зависимости от других дхарм: «если это существует, то существует; если это перестает существовать, это также перестает существовать». Основной принцип состоит в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.

Доктрина включает изображения возникновения страдания ( анулома-паниччасамуппада , «с зерном», прямая обусловленность) и описания того, как цепь может быть обращена вспять ( панилома-паниччасамуппада , «против зерна», обратная обусловленность). ^{[2] [3]} Эти процессы выражены в различных списках взаимосвязанных явлений, наиболее известными из которых являются 12 звеньев (пали: двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани ). Традиционная интерпретация этих списков состоит в том, что они описывают процесс перерождения живого существа в сансаре и вытекающую из него духкху (страдание, боль, неудовлетворенность) ^[4].и они предоставляют анализ перерождения и страдания, который избегает постулирования атмана (неизменного «я» или вечной души). ^{[5] [6]} Обратное изменение причинной цепи объясняется как ведущее к прекращению перерождения (и, таким образом, прекращению страдания). ^{[4] [7]}

Другая интерпретация рассматривает списки как описывающие возникновение ментальных процессов и вытекающих из них понятий «я» и «моё», которые приводят к цеплянию и страданию. ^{[8] [9]} Некоторые современные западные ученые утверждают, что в списке из 12 ссылок есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков и элементов, некоторые из которых можно проследить до Вед . ^{[9] [10] [11] [12] [13] [5]}

Доктрина зависимого происхождения встречается во всех ранних буддийских текстах . Это основная тема Нидана Самьютты Саньюттаникая школы Тхеравады (далее СН). Параллельный сборник дискурсов также существует в китайской Саньюктагаме (далее СА). ^[14]

Обзор [ править ]

Зависимое происхождение - это философски сложное понятие, которое может быть объяснено и истолковано по-разному. Поскольку интерпретации часто включают определенные аспекты зависимого происхождения, они не обязательно исключают друг друга.

Зависимое происхождение можно противопоставить классической западной концепции причинности, согласно которой действие одной вещи вызывает изменение другой вещи. Зависимое происхождение вместо этого рассматривает изменение как вызванное множеством факторов, а не одним или даже несколькими. ^[15]

Принцип зависимого происхождения имеет множество философских значений.

• Как онтологический принцип (то есть как метафизическая концепция о природе существования), он утверждает, что все явления возникают из других, ранее существовавших явлений, и, в свою очередь, текущие явления обусловливают явления будущего. Таким образом, все в мире создано причинами. ^{[16] [17] [18]} Традиционно это также тесно связано с буддийской доктриной перерождения и того, как перерождение происходит без фиксированного « я» или души , но как процесс, обусловленный различными явлениями и их отношениями. ^[19]

• Как эпистемологический принцип (то есть как теория знания) ^[20] он утверждает, что не существует постоянных и стабильных вещей (хотя нирвана иногда может рассматриваться как исключение из этого). ^{[21] [22]} Поскольку все происходит зависимо, ничто не является постоянным (отсюда буддийская концепция непостоянства, аничча ) и ничто не имеет полностью независимого «я» или сущности (отсюда буддийская концепция «не-я», анатта ). ^{[23] [22] [24]} Следовательно, все явления и опыты лишены независимой идентичности. ^[20] В различных традициях это тесно связано с учением о пустоте (шуньята ). ^[25]

• Как феноменологический или психологический принцип, он относится к работе ума и возникновению страдания, страстного желания и самооценки. ^[5] Это может относиться к тому, как разные психические состояния обусловливают друг друга с течением времени или как разные психические явления обусловливают друг друга в один момент. ^{[3] [26]}

Этимология [ править ]

Пратисамутпада состоит из двух терминов:

• Пратитя : « зависимый ». ^[27] Этот термин появляется в Ведах и Упанишадах ^{[примечание 2]} в значении «подтверждение, зависимость, признание происхождения». ^{[28] [29]} Санскритский корень слова - прати * , формы которого более широко встречаются в ведической литературе, и это означает «идти вперед, возвращаться, возвращаться, приближаться» с коннотацией «наблюдать, учиться. , убеждать себя в истинности чего-либо, быть уверенным, верить, доверять, признавать ". В других контекстах связанный с ним термин пратити * означает «движение вперед , приближение, понимание чего-либо». ^[29]

• Самутпада : «возникновение», ^[27] «возникновение, порождение , происхождение» ^[30]. В ведической литературе это означает «возникать вместе, возникать, происходить, происходить, действовать, формировать, производить, зарождаться». ^[31]

Pratītyasamutpāda переводится на английский как зависимое происхождение , зависимое возникновение , взаимозависимое совместное возникновение , обусловленное возникновение и обусловленное происхождение . ^{[32] [16] [примечание 3]}

Джеффри Хопкинс отмечает , что термины синонимы к пратитья-самутпада являются apekṣhasamutpāda и prāpyasamutpāda . ^[38]

Этот термин может также относиться к двенадцати ниданам, пали : двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани, от дваваши («двенадцать») + ниданани (множественное число от « нидана », «причина, мотивация, связь»). ^{[цитата 2]} Вообще говоря, в традиции махаяны пратитьясамутпада (санскрит) используется для обозначения общего принципа взаимозависимой причинности, тогда как в традиции тхеравады патиччасамуппада (пали) используется для обозначения двенадцати нидан.

Зависимое происхождение в раннем буддизме [ править ]

Принцип условности [ править ]

В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется разными именами, такими как «достоверность (или закон) дхаммы» ( дхамманийамата ), «таковость дхармы» (法 如; * дхармататхата ), «непреходящий принцип». ( ṭhitā dhātu ), «конкретная обусловленность» ( idappaccayatā ) и «дхаммическая природа» (法 爾; dhammatā ). ^[25] Этот принцип выражается в наиболее общем виде следующим образом: ^{[40] [41] [42] [примечание 4]}

Когда это существует, так и должно быть. Это возникает с возникновением (уппада) этого. Когда этого не существует, этого не происходит. С прекращением (ниродха) этого прекращается.

-  Самютта Никая, 12.61. ^[43]

По словам Пола Уильямса, «это то, что является причинно-следственной связью для ранней буддийской мысли. Это взаимосвязь между событиями, и это то, что мы называем, когда, если X возникает, Y следует, а когда X не возникает, Y не следует». ^[44] Ричард Гомбрих пишет, что этот основной принцип, согласно которому «вещи происходят при определенных условиях», означает, что Будда понимал переживания как «процессы, подверженные причинно-следственной связи». ^[45] Бхиккху Бодхи пишет, что конкретная обусловленность «является отношением незаменимости и зависимости: незаменимость состояния (например, рождение) с возникшим состоянием (например, старение и смерть), зависимость возникшего состояния от его состояния». ^[46]

Питер Харви утверждает, что это означает, что «ничто (кроме нирваны) не является независимым. Доктрина, таким образом, дополняет учение о том, что невозможно найти постоянного, независимого« я »». ^[40] Аджан Брам утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одна из черт буддийского принципа причинности состоит в том, что «между причиной и ее следствием может быть значительный временной интервал. Было бы ошибкой предполагать, что следствие следует за ним. через мгновение после его причины или что он появляется одновременно со своей причиной ». ^[41]

Переменные явления, принцип инварианта [ править ]

Согласно сутте Пакчайа (СН 12.20 и ее аналог в SA 296) , зависимое происхождение Как основной принцип обусловленности играет роль во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и устойчив, в то время как «зависимо возникающие процессы» ( paiccasamuppannā dhammā ) изменчивы и непостоянны. ^{[42] [47] [примечание 5]}

Патер Харви утверждает, что существует «общий базовый паттерн, который есть Дхамма», внутри которого «определенные базовые паттерны (дхаммы) перетекают и питают друг друга в сложных, но установленных, регулярных паттернах». ^[40]

Принцип инвариантности [ править ]

Согласно сутте Пакчайа (СН 12.20) и ее аналогам , этот естественный закон той / той обусловленности не зависит от того, что он был открыт Буддой (« Татхагата »), как и законы физики . В Paccaya Сутта говорится , что ли или нет будды , которые видят его «этот элементарный факт ( дхату , или„принцип“) просто стоит ( thitā ), эта базовая-модель-стабильность ( дхамма-tthitatā ), эта базовая-модель-регулярность ( дхамма-нийамата ): конкретная обусловленность ( идаппаччаята ) ». ^{[40] [42] [49]}

Бхиккху Суджато переводит основное описание стабильности зависимого происхождения как «тот факт, что это реально, а не нереально и не иначе». ^[47] Китайская параллель в SA 296 аналогичным образом утверждает, что зависимое происхождение - это «постоянство дхарм, определенность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонения от истины, отсутствие различия от истины, действительности, истины, реальности, не- спутанность сознания". ^[50] Согласно Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность - это «принцип причинной закономерности, Базовый Паттерн (Дхамма) вещей», который можно обнаружить, понять и затем превзойти. ^[40]

Переменные явления - зависимо возникшие процессы [ править ]

Принцип обусловленности, который является реальным и стабильным, противопоставляется «зависимо возникающим процессам», которые описываются как «непостоянные, обусловленные, зависимо возникающие, природы, подлежащей разрушению, природы, подлежащей исчезновению, природы, подлежащей уничтожению. исчезнуть, исчезнуть по своей природе ". ^[42] SA 296 описывает их просто как «возникающие таким образом в соответствии с причинными условиями, они называются дхармами, возникающими из причинных условий». ^[51]

Обусловленность и освобождение [ править ]

Открытие Буддой обусловленности [ править ]

Что касается возникновения страдания, в SN 12.10 обсуждается, как до пробуждения Будда он искал избавление от страдания следующим образом: «когда то, что существует, есть старость и смерть? цепочка условий, выраженная в двенадцати ниданах и других списках. ^{[52] [53]} MN 26 также сообщает, что после пробуждения Будды он считал, что взаимозависимое происхождение было одним из двух принципов, которые были «глубокими ( гамбхира ), трудными для понимания, мирными, возвышенными, за гранью возможного. простого рассуждения ( атаккавачара ), тонкий ". Другой принцип, который является глубоким и трудным для понимания, называется Нирвана., «остановка или выход за пределы условного совместного возникновения» (Харви). ^{[54] [примечание 6]}

В « Маханидана-сутте» (DN 15) Будда утверждает, что взаимозависимое происхождение «глубокое и кажется глубоким», и что «из-за непонимания и непроницания этого учения» люди «запутываются, как клубок веревки» во взглядах ( дишхи ), сансара, перерождение и страдание. ^{[55] [56]} SN 12.70 и его аналог SA 347 заявляют, что сначала приходит «знание стабильности Дхаммы» ( dhamma-tthiti-ñānam ), затем идет знание нирваны ( nibbane-ñānam ). ^{[54] [57]} Однако в то время как процесс, ведущий к нирване, является обусловленным, сама нирвана называется «нерожденным, несостоявшимся, несостоявшимся, несформированным» ( Уд . 80–1) ^[54].Вопросы Милинды сравнивает с тем, как гора не зависит от пути , который ведет к нему (Милна. 269) « ^[54] В соответствии с Харви, так как он» не возникло совместно ( asamuppana ) ( Это . 37-8) , нирвана - это не то, что возникает условно, это остановка всех таких процессов » ^[54].

Увидеть дхарму [ править ]

MN 28 связывает знание зависимого происхождения с знанием дхармы : ^{[40] [42] [58]}

«Тот, кто видит взаимозависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит взаимозависимое происхождение ». И эти пять цепляющих агрегатов действительно возникают зависимо. Желание, привязанность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям цепляния являются источником страдания. Отказ от желания и жадности этих пяти цепляющих совокупностей и избавление от них - это прекращение страдания ».

Хорошо известно , рано изложение основного принципа причинности , как говорят, привели к записи потока в Сарипутте и Могаллане . Эта фраза ye dharmā hetu , которая встречается в Винае (Vin.I.40) и других источниках, гласит: ^{[40] [59] [60]}

Из тех дхарм, которые возникают из причины, Татхагата назвал причину, а также их прекращение.

Похожую фразу произносит Кондання , первый обращенный, осознавший пробуждение в конце первой проповеди, данной Буддой : «все, что имеет естественную природу, чтобы возникать ( самудая дхамма ), по своей природе все проходит ( ниродха дхамма ) . " ^[61]

Заявление [ править ]

Обусловленность как срединный путь - не-я и пустота [ править ]

Ранние буддийские тексты также связывают взаимозависимое возникновение с пустотой и не-я. Ранние буддийские тексты описывают различные способы, в которых зависимое происхождение является промежуточным звеном между различными наборами «крайних» взглядов (такими как « монистические » и « плюралистические » онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). ^{[примечание 7]} В Kaccānagottasutta (SN 12.15, параллель с SA 301) Будда утверждает, что «этот мир в основном полагается на двойственные понятия существования и небытия», а затем объясняет правильную точку зрения следующим образом: ^[63]

Но когда вы действительно видите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно видите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании в отношении мира. ^[64]

Затем Каччанаготтасутта помещает учение о зависимом происхождении (перечисление 12 нидан в прямом и обратном порядке) как срединный путь, который отвергает эти два «крайних» метафизических взгляда, которые можно рассматривать как две ошибочные концепции личности. ^{[65] [5] [примечание 8]}

Согласно Хкифенгу, повторяющейся темой в « Ниданасамьютте» (СН 12) является «отказ Будды от возникновения какой-либо одной из четырех категорий« я », другого, обеих или ни одной (отсутствие причинности)». ^[25] Похожее утверждение можно найти в Парамартхашуньятасутре ( Беседа о высшей пустоте Дхармы, SĀ 335, параллель с EĀ 37: 7), где говорится, что когда возникает орган чувств, «он не исходит ни из какого места ... он не идет ни в какое место », как таковое, как говорят,« нереально, но возникает; и, возникнув, оно кончается и прекращается ». Кроме того, эта сутра утверждает, что даже если «есть действие ( карма ) и результат ( випака )», нет «никакого действующего агента».( карака). В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как условные. ^[25]

Kaccānagottasutta и его параллельно также связывает понимание взаимозависимого происхождения с видом избегая самости (атман). В этом тексте говорится, что если «вас не привлекает, не цепляет и не связывает понятие« мое я », у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что возникающее - это просто возникновение страдания, а то, что прекращается, - это просто прекращение страдания». ^{[66] [67]} Точно так же Маханиданасутта (DN 15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных неправильных представлений о себе, в то время как непонимание этого связано с запутыванием этих взглядов. ^[68]Другая сутра, SĀ 297, утверждает, что зависимое происхождение - это «Беседа Дхармы о Великой Пустоте», а затем переходит к опровержению многочисленных форм «самооценки» ( атмади ). ^[25]

SN 12:12 (параллель с SĀ 372) Будде задают серию вопросов о себе (кто чувствует? Кто жаждет? И т. Д.), Будда заявляет, что эти вопросы неверны, и вместо этого учит взаимозависимому происхождению. ^[25] SĀ 80 также обсуждает важное медитативное достижение, называемое концентрацией пустоты ( śūnyatāsamādhi), которое в этом тексте связано с созерцанием того, как явления возникают из-за условий и могут быть прекращены. ^[25]

Четыре благородные истины [ править ]

Согласно ранним суттам, таким как AN 3.61, вторая и третья благородные истины четырех благородных истин прямо соотносятся с принципом зависимого происхождения. ^{[69] [70] [71]} Вторая истина применяет зависимое происхождение в прямом порядке, тогда как третья истина применяет ее в обратном порядке. ^[71] Кроме того, согласно СН 12.28, благородный восьмеричный путь (четвертая благородная истина) - это путь, ведущий к прекращению 12 звеньев зависимого происхождения, и как таковой является «лучшим из всех обусловленных состояний» ( AN.II.34). ^[54]Следовательно, согласно Харви, четыре благородные истины «можно рассматривать как применение принципа обусловленного совместного возникновения, сосредоточенного в особенности на дуккхе». ^[54]

Списки нидан [ править ]

В ранних буддийских текстах зависимое происхождение анализируется и выражается в различных списках зависимых явлений (дхамм) или причин (ниданы). «Ниданы» - это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья в цепи, обусловливая и зависящие друг от друга. ^{[72] [73]} Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия. ^{[74] [75] [76]} Явления поддерживаются только до тех пор, пока остаются их поддерживающие факторы. ^[77]

Самая распространенная - это список из двенадцати причин ( пали : двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани ). ^[78] Бакнелл называет его «стандартным списком». Он находится в разделе 12 Самьютта Никаи и его параллелях, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и Агамам. ^[79] Этот список также появляется в текстах Махасамгхики, таких как Салистамба Сутра, и в (более поздних) произведениях, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны . Согласно Эвиатару Шульману, «12 звеньев - это патиччасамуппада », то есть процесс умственной обусловленности. ^[80]Кокс отмечает, что даже несмотря на то, что ранние Священные Писания содержат многочисленные варианты списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны. ^[81]

Наиболее распространенная интерпретация списка из 12 причин в традиционной экзегетической литературе состоит в том, что этот список описывает условное возникновение перерождения в сансаре и вытекающую из него духкху (страдание, боль, неудовлетворенность). ^{[74] [75] [76] [4] [72] [73] [примечание 9]} Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает список как описание возникновения ментальных образований и возникающих в результате понятий «я» и «моё», которые являются источником страданий. ^{[82] [9]}

Считается, что понимание взаимосвязи между этими явлениями ведет к ниббане , полной свободе от циклических циклов перерождения сансары . ^{[83] [4] [84]} Традиционно обращение причинной цепи объясняется как ведущее к прекращению ментальных образований и возрождению. ^{[4] [84]} Алекс Уэйман отмечает, что «согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу в ночь Просветления и, работая в обратном направлении от« старости и смерти », в обратном порядке возникновения». ^[85] Уэйман также пишет, что «со временем двенадцать членов были изображены на ободе колеса, представляющего сансару». ^[85]

Списки нидан [ править ]

Двенадцать нидан [ править ]

Популярный список двенадцати нидан можно найти во многих источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определены и подвергаются анализу ( вибханга ). Объяснения нидан можно найти в палийской SN 12.2 ( сутта «Анализ» Вибханги ) и в ее параллели в SA 298. ^[86] Дальнейшие параллели с SN 12.2 можно найти в EA 49.5, некоторые санскритские параллели, такие как Pratītyasamutpādādādādivibhaganirdeśanāmasūtra (Беседа, дающая объяснение и анализ условного происхождения с самого начала) и тибетский перевод этого санскритского текста в Тох 211. ^{[87] [88] [89]}

Альтернативные списки в SN / SA [ править ]

Двенадцати разветвленный список, хотя и популярен, является лишь одним из многих списков зависимо возникших дхарм, которые появляются в ранних источниках. ^[114] Согласно Аналайо, альтернативные списки взаимозависимо возникающих явлений являются равнозначными «альтернативными выражениями одного и того же принципа». ^[78]

Чунг отмечает, что некоторые дискурсы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, исключая незнание и исходящие из желания ( ceteti ). СН 12.39 начинается с трех синонимов санкхары: желание, намерение ( пакаппети ) и осуществление ( анусети ). Затем в нем говорится, что «это становится объектом ( арамманам ) для сохранения сознания ( виннанасса-тхития )», что приводит к появлению имени и формы. Затем следует стандартный список. ^[115]

SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность, она начинается с желания, как указано выше, которое ведет к сознанию, а затем, следуя за сознанием, заявляет: «в будущем наступит перерождение ( пунаббхавабхиниббатти )», которое приводит к «приходу и уходу ( агатигати )», за которым следует «смерть и возрождение ( куупапато )», а после этого «возникают в будущем рождение, старение и смерть, горе, скорбь, боль, страдание, и отчаяние ". ^[115] Другая короткая последовательность находится в SN 12. 66 и SA 291, которые содержат анализ зависимого происхождения всего с тремя факторами: тяга ( танха ), основа ( упадхи , возможно, связанная с упаданой),и страдания (дуккха ). ^[116]

В SN 12.59 и его аналог SA 284, есть цепь , которая начинается с того , что для кого - то , кто «пребывает в том , чтобы [китайский имеет хватаясь за ] ароматизатора в enfettering дхармы ( saññojaniyesu dhammesu ), приходит внешний вид ( avakkanti ) из сознание." Далее следует стандартный список. Затем в нем говорится, что если кто-то остается, видя опасность ( адинаванупассино ) в дхармах (китайцы видят непостоянство ), то не возникает видимости сознания (у китайцев есть ум ). ^[117]

SN 12.65 и 67 (и SA 287 и 288) начинают цепочку с сознания, имени и формы, обусловливающих друг друга в циклических отношениях. В нем также говорится, что «сознание поворачивается вспять, оно не идет дальше имени и формы». ^[118] SN 12.67 также содержит цепочку, в которой сознание, имя и форма находятся во взаимных отношениях. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум снопам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (вместо этого у параллели в SA 288 есть три снопа). ^[119]

Есть также несколько отрывков с цепями, которые начинаются с шести сфер чувств ( аятана ). Их можно найти в SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 и SN 12. 71-81. ^[120] Другой из них находится в SN 35.106, который Бакнелл назвал «разветвленной версией», потому что он разветвляется на шесть классов сознания: ^{[121] [122]}

Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча троих - контактная. Контакт - это условие чувства. Чувство - это условие тяги. Это источник страдания ... [та же формула повторяется с другими шестью базами чувств и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и разумом]

Другие изображения цепи в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с наблюдения ассада (вкус; наслаждение; удовлетворение), которое ведет к страсти, и остальной части списка нидан. ^[123] Между тем, в SN 12.62 и SA 290 зависимое происхождение изображено всего с двумя ниданами: контактом ( пхасса ) и чувством ( ведана ). СН 12.62 говорит, что когда человек разочаровывается в контакте и чувствах, желание исчезает. ^[124]

Альтернативные списки в других Никаях [ править ]

Kalahavivāda Сутта из Сутта Nipata (. Sn 862-872) имеет следующую цепочку причин (как представлено Дуга Смита):

«имя и форма обуславливают контакт, условия контакта - чувство, ощущение состояния - желание, желание - условия привязанности, а привязанность - условия ссоры, споры, причитания и горе». ^{[125] [126]}

Дигха Никая сутта 1, Брахмаджала сутта , стих 3.71 описывает шесть нидан:

Они испытывают эти чувства при повторном контакте через шесть чувственных основ; чувство тяги к условиям; тяга, условия цепляния; становление условий цепляния; становясь условиями рождения; условия рождения: старение и смерть, печаль, скорбь, печаль и горе. ^{[127] [128] [примечание 35]}

Точно так же Мадхупишикасутта (MN 18) также содержит следующий отрывок: ^[129]

Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча троих - контактная. Контакт - это условие чувства. Вы воспринимаете то, что чувствуете. Вы думаете о том, что воспринимаете. То, о чем вы думаете, вы размножаетесь ( папанча ). То, что вы распространяете, - это источник, из которого человека окружают концепции идентичности, возникающие в результате распространения восприятий. Это происходит в отношении достопримечательностей, известных глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с другими шестью чувственными базами.]

Mahānidānasutta (DN 15) и его китайские параллели , такие как DA 13 описывают уникальный вариант , который окрестили «зацикленной версию» по Bucknell (DN 14 также имеет аналогичную программу цикла цепь , но это добавляет шесть смысловых полей после имени и формы): ^{[130] [131] [132]}

Имя и форма - это условия для сознания. Сознание - это условие имени и формы. Имя и форма - это условия для контакта. Контакт - это условие чувства. Чувство - это условие тяги. Жажда - это условие схватывания. Схватка - это условие продолжения существования. Продолжение существования - это условие перерождения. Возрождение - это условие появления старости и смерти, печали, скорби, боли, печали и горя. Так возникает вся эта масса страданий.

Mahahatthipadopama-сутта (М 28) содержит другое краткое объяснение зависимого происхождения: ^{[5] [133]}

эти пять цепляющих агрегатов действительно возникают зависимо. Желание, привязанность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям цепляния являются источником страдания. Отказ от желания и жадности этих пяти цепляющих совокупностей и избавление от них - это прекращение страдания.

Корреляция с пятью агрегатами [ править ]

Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью агрегатами . ^[134] Согласно Бойсверту, совокупность сознания и чувств напрямую коррелирует с соответствующей ниданой, в то время как совокупность рупа коррелирует с шестью объектами чувств и контактом. Между тем совокупность самскары соотносится с ниданой № 2, а также со страстью, цеплянием и бхавой (существованием, становлением). ^[134]

Бойсверт отмечает, что хотя sañña («восприятие» или «узнавание») явно не обнаруживается в двенадцатиконечной цепочке, она подходит между чувством и желанием. Это потому, что нездоровые восприятия (например, наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (таких как страстное желание). Точно так же умелое восприятие (например, сосредоточение на трех признаках существования ) ведет к здоровым самскарам. ^[135]

Согласно Аналайо, каждая из двенадцати нидан «требует, чтобы все пять совокупностей существовали одновременно». Кроме того: ^[78]

Учение о взаимозависимом возникновении не постулирует существование какой-либо связи в абстрактном, но вместо этого показывает, как конкретная связь как аспект непрерывности пяти совокупностей оказывает обусловливающее влияние на другую связь. Это не означает, что какие-либо из этих ссылок существуют отдельно от пяти агрегатов. ^[78]

Развитие двенадцати нидан [ править ]

Комментарий к ведической космогении [ править ]

Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине зависимого происхождения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, находятся в теории космического развития Брихадараньяка Упанишад и других древних ведических книгах. тексты. ^{[137] [136] [138]}

Согласно Калупахане, концепция причинности и каузальной эффективности, когда причина «производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присуща чему-то» вместе с альтернативными идеями причинности, широко появляются в ведической литературе 2-го тысячелетия до нашей эры. такие как 10-я мандала Ригведы и слой Брахманов Вед . ^{[139] [примечание 36]}

Подобное сходство было отмечено Джоанной Юревич, которая утверждает, что первые четыре ниданы напоминают Гимн Творения (Ригведа X, 12) и другие ведические источники, описывающие сотворение космоса. ^{[144] [6]} Юревич утверждает, что зависимое происхождение - это « полемика » против ведического мифа о творении и что, как это ни парадоксально, «Будда извлек сущность ведической космогонии и выразил ее на ясном языке». Ричард Гомбрич согласен с этой точкой зрения и утверждает, что первые четыре элемента зависимого происхождения - это попытка Будды «иронизировать и критиковать ведическую космогонию». ^[146]Согласно Гомбриху, в то время как в ведической теории творения «вселенная считается основанной на изначальной сущности, наделенной сознанием», теория Будды избегает этой сущности ( атман-Бахман ). ^[142]

Юревич и Гомбрих сравнивают первую нидану, невежество ( авиджа ), со стадией до творения, которая описана в Гимне творения Ригведы . ^{[142] [6]} Хотя термин авидья на самом деле не используется в этом гимне, стадия до творения рассматривается как непознаваемая и характеризуется тьмой. ^[6] Согласно Гомбриху, на этой стадии «сознание недвойственно, то есть это способность познавать, но еще не осознавать что-либо, поскольку еще нет разделения на субъект и объект». Это отличается от точки зрения Будды, согласно которой сознание всегда есть осознание чего-либо. ^[143]Затем Юревич сравнивает желание и жажду ведического создателя создать атмана (или «свое второе я») с волевыми импульсами ( самскара ). ^[6] Согласно Юревичу, третью нидану, виджняну , можно сравнить с виджнянамайей кошей атмана в ведической литературе, которая является сознанием создателя и его субъективными проявлениями. ^[6]

Согласно Юревичу, «в ведической космогонии акт присвоения имени и формы знаменует окончательное формирование атмана создателя». Это может быть связано с ведической церемонией рождения, когда отец дает имя своему сыну. ^[6] В ведическом творении чистое сознание создает мир как имя и форму ( нама-рупа ), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою истинную сущность. ^[144] Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, изображает аналогичную цепь событий, ведущих к более глубокому невежеству и запутыванию мира. ^[6]

Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан показывают сходство с терминами и идеями, встречающимися в ведической космогении, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Эти ведические термины, возможно, были приняты Буддой для передачи его послания о не-я, потому что его аудитория (часто образованная в ведической мысли) поймет их основной смысл. ^[6] Согласно Jurewizc, зависимое происхождение воспроизводит общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и ее мораль. Кроме того, Юревич утверждает, что: ^[6]

Это лишает ведическую космогонию ее положительного значения как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, которые могут привести только к многократной смерти любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.

Согласно Гомбричу, буддийская традиция вскоре потеряла из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях взаимозависимого происхождения. Хотя было известно, что в четвертом звене должно быть появление отдельного человека, буддийская традиция приравнивала рупу к первой скандхе, а наму - к другим четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрич, самхара , виджняна и ведана также появляются как отдельные звенья в двенадцатикратном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы . ^[144]

Синтез старых списков [ править ]

Ранний синтез Будды [ править ]

Согласно Эриху Фраувалльнеру , двенадцатичленная цепочка возникла в результате комбинации Буддой двух списков. Первоначально, Будда объяснил появление дуккха из танха «жажда» жажды. Позже Будда включил авиджу , «невежество», как причину страдания в свою систему. Это описано в первой части зависимого происхождения. ^[10] Фрауваллнер считал это «чисто механическое перемешивание» «загадочным», «противоречивым» и «недостатком систематизации». ^[147]

Пол Уильямс обсуждает идею Фрауваллнера о том, что 12 звеньев могут быть составными. Однако в конечном итоге он приходит к выводу, что «на нашем нынешнем этапе исследований может быть невозможно очень удовлетворительно разработать, какой должна была быть первоначальная логика полной двенадцатичастной формулы, если вообще когда-либо существовало одно намерение». ^[148]

Как более поздний синтез монахов [ править ]

Хадзиме Накамура утверждал, что мы должны искать в Сутта Нипате самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. Согласно Накамуре, «основная структура более поздних теорий взаимозависимого происхождения» может быть реконструирована из сутта-нипаты следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джарамарана. ^[149] Ламберт Шмиттхаузен также утверждал, что двенадцатикратный список является синтезом трех предыдущих списков, утверждая, что интерпретация трех жизней является непреднамеренным следствием этого синтеза. ^{[150] [примечание 37]}

Согласно Матье Буавер, нидана 3-10 соотносится с пятью скандхами. ^[152] Бойсверт отмечает, что хотя саннья , «восприятие», не встречается в двенадцатиконечной цепи, она действительно играет роль в процессах, описываемых цепочкой, особенно между чувством и возникновением самскар. ^[153] Точно так же Уолдрон отмечает, что анусая , «лежащие в основе тенденции, являются связующим звеном между когнитивными процессами пхасса (« контакт ») и веданы (чувства), а также болезненными реакциями танха (« тяга ») и упаданы (« хватая "). ^[154]

Ханс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью схандхами показывает, что цепочка из 12 звеньев содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если рассматривать цепь как более позднюю разработку. ^[155] Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатичленная цепь была более поздним синтезом, составленным буддийскими монахами, состоящим из трех более коротких списков. Эти списки могли включать ниданы 1–4, 5–8 и 8–12. ^[156] Шуман также предполагает, что 12 нидан распространяются на три существования, и иллюстрирует последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3. ^[155]

Согласно Ричарду Гомбриху, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, второй список начинается с танха , «жажда», причины страдания, описанной во второй благородной истине ». ^[157] Первый список состоит из первые четыре ниданы , которые ссылаются на ведическую космогонию, описанную Юревичем. ^{[примечание 39]} Согласно Гомбриху, два списка были объединены, что привело к противоречиям в его обратной версии. ^{[157] [примечание 40]}

Диссертация Бакнелла [ править ]

Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада . Версия твевфолд - это «стандартная версия», в которой виджняна относится к чувственному сознанию. ^{[примечание 41]} Согласно Бакнеллу, «стандартная версия» двенадцати нидан возникла из версии предка, которая, в свою очередь, была получена из двух разных версий, которые по-разному понимают сознание ( виджняна ), а также имя и форму ( намарупа ). ^[12]

Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную «разветвленную версию» зависимого происхождения, в которой сознание происходит из соединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет собой чувственное восприятие). Mahānidānasutta (Д 15) описывает «петельную версию» , в которой сознание и нам-руп состояния друг друга. Он также описывает сознание, спускающееся в матку. ^[159] Согласно Бакнеллу, «в некоторых отчетах о зацикленной версии прямо указывается, что причинно-следственная связь не идет дальше петли. ^[160]

Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание могло пониматься как имеющее эти два разных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). ^[161] В то время как эти два аспекта были в значительной степени недифференцированными в раннем буддийском мышлении, эти два аспекта и их взаимосвязь были объяснены в более поздней буддийской мысли, что привело к появлению концепции алайя-виджняны . ^[162]

В еще одной линейной версии, получившей название «версия сутта-нипата», сознание происходит от авиджа («невежество») и санкхара («деятельность», также переводимая как «волевые образования»). ^[163]

Согласно Бакнеллу, в то время как «разветвленная версия» относится непосредственно к шести объектам чувств, в «циклической версии» и стандартной версии вместо этого используется термин нама-рупа как «собирательный термин для шести типов чувственных объектов». Он цитирует различные отрывки из ранних источников и стипендию Иньшуня , Реата и Вацудзи в поддержку. ^[164] Бакнелл считает, что имя и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к «разуму и телу», что вызвало расхождения в 12-кратном ряду и позволило интерпретировать начало цепочки как относящееся к перерождению. ^{[165] [примечание 42]}Согласно Бакнеллу, линейный список с его искажениями и измененным значением для сознания, имени и формы мог появиться, когда список стал повторяться в обратном порядке. ^[167] Бакнелл далее отмечает, что «разветвленная версия» соответствует интерпретации двенадцати нидан как ментальных процессов, в то время как «циклическая версия» (которая рассматривает сознание как «сознание перерождения») соответствует интерпретации «трех жизней». . ^[168]

12 ниданов как ранний список [ править ]

Против мнения, что 12-звенная цепь возникла позже, Алекс Уэйман пишет: «Я убежден, что полные двенадцать членов были в буддизме с древнейших времен, точно так же, как известно естественное разделение на первые семь и последние пять. . " ^[169]

Бхиккху Бодхи пишет, что предложения некоторых ученых о двенадцатичастной формуле являются более поздним расширением более короткого списка «остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и вызывающими возражения на доктринальных и текстуальных основаниях». ^[170]

Чунг в своем сравнительном исследовании SN и SA также пишет, что разные описания зависимого происхождения существовали на ранней стадии и что это просто разные способы представления одного и того же учения, которые использовались бы в разное время и с аудиторией. Чунг пишет, что различные версии взаимозависимого возникновения «вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, причем некоторые из них происходят раньше, а другие позже» и что «сравнительные данные, представленные здесь, не предоставляют доказательств в поддержку умозрительного предположения о том, что существовал только один оригинал ( или относительно ранний) отчет о серии, из которого позже возникли другие подтвержденные отчеты ". ^[171]

Сравнение списков [ править ]

В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими аналогичными списками:

Трансцендентное / обратно зависимое происхождение [ править ]

Понимание зависимого происхождения необходимо для реализации нирваны, поскольку оно ведет к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть завершен (т.е. нирвана). Поскольку процесс зависимого происхождения всегда вызывает страдание, обращение или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. ^{[174] [3]} Традиционно, изменение последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущее к прекращению перерождения и страдания. ^{[4] [175] [37]} Ранние буддийские тексты утверждают, что с возникновением мудрости или постижения истинной природы вещей зависимое происхождение прекращается. В некоторых суттах говорится, что «от угасания и прекращения невежествабез остатка наступает прекращение санкхар ... "и так далее (считается, что это приводит к прекращению всей двенадцатикратной цепи в обратном порядке) ^{[примечание 43].}

Согласно Джаяраве Этвуд, в то время как некоторые зависимые отрывки происхождения (называемые локия , мирские) «[образцовые] существа, пойманные в ловушку циклов страстного желания и цепляния , рождения и смерти», другие отрывки (называемые локуттара , «за пределами мира») »[модель] процесс и динамика освобождения от тех же циклов ". ^[177] Согласно Бодхи, они также классифицируются как « демонстрация круга» ( vaakathā ) и «окончание круга» ( vivaṭṭakathā ). ^[178] Бени Баруа назвал эти два разных вида зависимого происхождения «циклическим» и «прогрессивным».^[177] Различные ранние буддийские тексты представляют различные последовательности трансцендентно-зависимого происхождения (lokuttara paicca-samuppāda ) или обратно зависимое происхождение ( paṭiloma-paiccasamuppāda ). ^{[2] [177] [83] [Примечание 44]} Upanisā Сутта (и его китайский параллельно на má 55) является единственным текстом , в котором оба типа зависимого происхождения появляются бок о бок , и поэтому он стал основным источником используется для учат обратно зависимому происхождению в источниках на английском языке. ^[177] Джаярава цитирует множество других сутт на пали, которые содержат различные списки зависимо возникающих явлений, ведущих к освобождению, каждая из которых является «предварительным условием» ( упаниша ) для следующего в последовательности. ^{[примечание 45]}

Согласно Джаяраве, AN 11.2 (имеющий параллель с MA 43) лучше отражает трансцендентно зависимые отрывки происхождения и лучше соответствует «общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости». ^[177] AN 11.2 утверждает, что если кто-то выполнил один элемент пути, он, естественно, ведет к следующему. ^[177] Следовательно, нет необходимости желать или желать (пали: четана , намерение, воля ), чтобы одна вещь приводила к другой, поскольку это происходит без усилий. ^[177] Таким образом, сутта утверждает, что «хорошие качества перетекают и переполняются от одного к другому при переходе от ближнего берега к дальнему берегу». ^[179]Процесс начинается с воспитания этики с использованием следующей формулы, которая затем последовательно применяется к каждому последующему фактору: «Нищие, этичный человек, который выполнил этическое поведение, не должен загадывать желание:« Могу я не сожалеть! » Совершенно естественно, что этичный человек не жалеет ... и т. Д. " ^[179]

Сравнение списков [ править ]

В следующей таблице сравниваются различные трансцендентные последовательности взаимозависимого возникновения, обнаруженные в палийских и китайских источниках:

Интерпретации [ править ]

Существует множество интерпретаций доктрины зависимого происхождения в различных буддийских традициях, а также внутри них. Различные систематизации учения были разработаны традициями Абхидхармы, возникшими после смерти Будды. Современные ученые также по-разному интерпретируют это учение. Согласно Аджану Брамы , полностью правильное понимание взаимозависимого происхождения может быть известно только проснувшимся существом или ariyas . Брам отмечает, что «это имеет большое значение для ответа на вопрос, почему существует такое большое расхождение во мнениях о значении зависимого происхождения». ^[185]

Коллетт Кокс пишет, что в большинстве научных исследований зависимого происхождения используются две основные интерпретации зависимого происхождения: они либо рассматривают его как «обобщенный и логический принцип абстрактного обусловливания, применимого ко всем явлениям», либо рассматривают его как «описательную модель для всего мира». операция действия (карман) и процесс возрождения ». ^[81] Согласно Бхиккху Аналайо, есть две основные модели интерпретации 12 нидан в более поздней буддийской экзегетической литературе, модель, которая рассматривает 12 звеньев как действующие в трех жизнях (прошлая жизнь, настоящая жизнь, будущая жизнь) и модель, которая анализирует, как 12 звеньев представляют собой мыслительные процессы, работающие в настоящий момент. Аналайо утверждает, что они не исключают друг друга,но вместо этого являются дополнительными интерпретациями.^[78]

Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. Согласно Уэйману, это два: (1) сам общий принцип зависимого происхождения, его ниданы и их отношения и (2) то, как он имеет дело с конкретным процессом возрождения живых существ. ^[186]

Обусловленность [ править ]

Общий принцип обусловленности выражен во многих ранних источниках как «Когда это есть, то есть; это возникновение, то возникает; когда этого нет, то нет; это прекращается, это прекращается». ^{[187] [188]} Согласно Руперту Гетину , этот основной принцип не является ни прямой ньютоновской причинностью, ни единственной формой причинности . Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность. ^{[189] [190] [191] [192]}Буддийская концепция зависимости относится к условиям, создаваемым множеством причин, которые обязательно порождают явления внутри и в течение жизней, например, карма в одной жизни, создающая условия, которые приводят к перерождению в определенной сфере существования для другой жизни. ^{[193] [194] [195] [примечание 46]}

Бхиккху Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности «показывает, что« текстура »бытия насквозь взаимосвязана». ^[188] Кроме того, он отмечает, что взаимозависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории обусловленности, оно также учит определенной обусловленности ( idappaccayatā ), которая объясняет изменение в терминах конкретных условий. Следовательно, взаимозависимое возникновение также объясняет структуру отношений между определенными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят к страданию, а также к прекращению страдания. ^[188]

Необходимые и достаточные условия [ править ]

Аджан Брам утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает два основных элемента логических концепций обусловленности : необходимость и достаточность . Согласно Брахму, «когда это, то есть; из возникновения того, что возникает ». относится к «достаточному условию», в то время как «когда это не так, то это не так; «от прекращения того, что прекращается» относится к «необходимому условию». ^[41]Как и Брам, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках есть две основные характеристики обусловленности. Один положительный, что указывает на «способствующее влияние, переходящее от состояния к зависимому состоянию», а другой - отрицательный, что указывает на «невозможность появления зависимого состояния при отсутствии его состояния». Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние « порождает ( самудая ) зависимое состояние, обеспечивает его источником ( нидана ), порождает его ( джатика ), дает ему бытие ( пабхава ), питает его ( ахара), действует как его основа ( упаниша ), заставляет его подниматься ( упаяпети ) »(см .: СН 12.11, 23, 27, 66, 69). ^[196]

Однако, согласно Харви и Брахму, хотя 12 нидан являются необходимыми условиями друг для друга, не все из них являются необходимыми и достаточными условиями (некоторые из них есть, некоторые нет). Как отмечает Харви, если бы это было так, «когда будда или арахат испытывали чувство, они неизбежно испытали бы тягу» (но это не так). Таким образом, чувство - только одно из условий тяги (другое - невежество). Следовательно, согласно буддийскому взгляду на причинность, ничто не имеет единственной причины. ^[197] Бодхи соглашается с этим, утверждая, что не все условные отношения во взаимозависимом возникновении основаны на прямой причинной необходимости. Хотя в некоторых случаях существует прямая необходимая связь между явлениями, указанными в списках (рождение всегда будетпривести к смерти), в остальных случаях нет. ^[196] Это важный момент, потому что, как отмечает Бодхи, «если бы зависимое возникновение описывало серию, в которой каждый фактор требовал следующего, эта серия никогда не могла бы быть нарушена», и освобождение было бы невозможным. ^[198]

Взгляды Абхидхармы на обусловленность [ править ]

Буддийская традиция абхидхармы разработала более сложную схематизацию обусловленности, чем та, которая встречается в ранних источниках. В этих системах обозначены различные виды условных отношений. Согласно К.Л. Дхаммаджоти , вайбхашика абхидхарма разработал две основные схемы для объяснения условных отношений: четыре условия ( пратьяя ) и шесть причин ( хету ). ^[199] Система вайбханика также защищала теорию одновременной причинности. ^[200] Хотя одновременная причинность была отвергнута школой саутрантики, позже она была принята йогачарой . ^[201]Тхеравада-абхидхамма также разработал комплексный анализ условных отношений, который можно найти в « Патхане» . ^[202] Ключевым элементом этой системы является то, что ничто не возникает по одной причине или как единичное явление, вместо этого всегда существует множество условий, порождающих группы дхамм (феноменов). ^[203] Тхеравада абхидхамма описывает двадцать четыре вида условных отношений. ^[204]

Условный или безусловный? [ редактировать ]

В результате своего доктринального развития различные сектантские буддийские школы в конечном итоге разделились по вопросу о том, был ли сам принцип зависимого происхождения обусловленным (санскрита) или безусловным (асамскрита). Эта дискуссия также включала другие термины, такие как «стабильность дхармы» (дхармастхитита) и «таковость» (татхата), которые не всегда считались синонимами «зависимого происхождения» во всех школах. ^[25] Школы тхеравады, ватсипутрии и сарвастивады в целом утверждали, что само зависимое происхождение является обусловленным. Махасангхики и махишасаки признавали обусловленную природу «устойчивости дхармы», но оба считали, что зависимое происхождение само по себе является безусловным. Шарипутрабхидхарма Дхармагуптакитакже считал, что зависимое происхождение было безусловным. ^[25]

Онтологический принцип [ править ]

Отношения бытия, становления, существования и конечной реальности [ править ]

Согласно Бхиккху Бодхи, Питеру Харви и Полу Уильямсу, взаимозависимое возникновение можно понимать как онтологический принцип; то есть теория, объясняющая природу и отношения бытия , становления, существования и конечной реальности . Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме нирваны . ^{[205] [16] [17] [примечание 47] [примечание 48]} Эта онтология утверждает, что все физические и ментальные состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, и, в свою очередь, из них возникают другие зависимые состояния, когда они прекращаются. ^[207] Эти «зависимые возникновения» причинно обусловлены, и поэтому пратитьясамутпадаэто буддийская вера в то, что причинность является основой онтологии. Как объясняет Уильямс, «все элементы сансары существуют в том или ином смысле относительно своих причин и условий. Вот почему они непостоянны, ибо если причина непостоянна, то таким же будет и следствие». ^[208]

Гомбрих описывает зависимое происхождение как идею о том, что «ничто, доступное нашему разуму или нашему нормальному опыту, не существует без причины». Более того, это можно рассматривать как метафизический срединный путь, который не рассматривает явления как существующие по существу или как не существующие вообще. Вместо этого он видит мир как «мир изменений и процессов», мир «глаголов, а не существительных». ^[18]

Согласно Руперту Гетину , онтологический принцип зависимого происхождения применяется не только для объяснения природы и существования материи и эмпирически наблюдаемого явления, но также и для причинно обусловленной природы и существования жизни. ^[209] Действительно, согласно Уильямсу, цель этого анализа состоит в том, чтобы понять, как страдание возникает для живых существ посредством безличного закона и, таким образом, как оно может быть прекращено, обращая вспять его причины. ^[210] В таком понимании зависимое происхождение не имеет места ни для Бога-творца, ни для онтологической ведической концепции, называемой универсальным «Я» ( Брахман ), ни для какого-либо другого «трансцендентного творческого принципа». ^{[211] [212] [213]}В этом мировоззрении нет «первопричины», из которой возникли все существа, вместо этого все возникает в зависимости от чего-то еще. ^{[214] [215]}

Хотя Эвиатар Шульман считает зависимое происхождение главным образом связанным с ментальными процессами, он также заявляет, что оно «имело важные онтологические последствия», которые «предполагают, что вещи не обусловлены другими вещами, а фактически обусловлены сознанием». Это подразумевается тем фактом, что форма ( рупа ) обусловлена ​​сознанием и волевой деятельностью ( санкхара ), а также тем, как цепляние обусловливает существование ( бхава ). ^[5] По мнению Шульман, «эти формы обусловливания подрывают реалистичнуюонтология, обычно приписываемая раннему буддизму, «и более того» предполагает, что разум обладает властью над объектами, превосходящими то, во что мы обычно верим », а также подразумевает, что« онтология вторична по отношению к опыту » ^[5].

В то время как некоторые ученые утверждали, что Будда отложил в сторону все метафизические вопросы, Ноа Ронкин утверждает, что, хотя он и отвергал некоторые метафизические вопросы , он не был антиметафизиком: ничто в текстах не предполагает, что метафизические вопросы полностью бессмысленны. Вместо этого Будда учил, что чувственный опыт возникает зависимо и что все, что возникает зависимо, обусловлено, непостоянно, подвержено изменениям и лишено независимой самости. ^[216]

Возрождение [ править ]

Анализ перерождения без себя [ править ]

Мнение о том, что применение зависимого происхождения в двенадцати ниданах тесно связано с перерождением, подтверждается отрывками из ранних источников. И Саммадитхисутта, и Маханиданасутта особо упоминают факторы зависимого происхождения как связанные с процессом зачатия в утробе матери. ^{[125] [217]} Бхиккху Бодхи подтверждает центральное значение перерождения для взаимозависимого происхождения. Бодхи пишет, что «основная цель, как видно из наиболее архаичных буддийских текстов, - показать причинное происхождение страдания, которое поддерживается именно нашей зависимостью от перерождения». ^[218]

Аджан Брахм соглашается, написав, что главная цель зависимого происхождения - объяснить, «как может быть перерождение без души» и «почему существует страдание и где страдание заканчивается». Брахм цитирует определения нидан в « Вибхангасутте» (СН 12.2), которые ясно указывают на то, что рождение и смерть понимаются буквально. ^[41] Согласно Брахму,

Паничча-самуппада показывает пустой процесс, лишенный того, что есть душа, который течет в одной жизни и перетекает в другую жизнь. Это также показывает силы, действующие в процессе, которые движут им туда-сюда, даже проявляя влияние в последующей жизни. Зависимое происхождение также раскрывает ответ на вопрос, как камма, совершенная в прошлой жизни, может повлиять на человека в этой жизни. ^[41]

Брам утверждает, что в зависимом возникновении действуют два параллельных процесса (которые на самом деле представляют собой один процесс, рассматриваемый с разных сторон), один - это заблуждение и камма, ведущие к сознанию перерождения (ниданы №1 - 3), а другой - желание и цепляние, ведущее к существованию и возрождению (# 8-11). Брахм описывает это следующим образом: «заблуждающаяся камма и страстное желание производят топливо, которое порождает существование и перерождение (в это существование), тем самым давая начало потоку сознания, лежащему в основе новой жизни». ^[41]

Более того, зависимое происхождение объясняет перерождение без обращения к неизменному «я» или душе ( атману ). Пол Уильямс считает зависимое происхождение тесно связанным с доктриной не-я ( анатман ), которая отвергает идею существования неизменной сущности, движущейся через жизни. Уильямс цитирует Махатанхасанкхайя сутту как показывающую, как зависимое происхождение следует рассматривать как альтернативную теорию таким взглядам. ^[219] Согласно Уильямсу, зависимое происхождение позволяет Будде заменить взгляд на мир, основанный на неизменных «я», «апелляцией к тому, что он считает его по существу динамической природой, динамизмом переживаний, основанным на центральной роли причинной обусловленности. " ^[220]

Бхиккху Аналайо пишет, что «зависимое возникновение - это обратная сторона медали пустоты в смысле отсутствия субстанциальной и неизменной сущности где-либо в субъективном опыте. Опыт или существование - не что иное, как условия. Это не оставляет места для постулирования себя. любого типа ". ^[78]

Согласно Эйзелю Мазарду, двенадцать нидан представляют собой описание «последовательности стадий, предшествующих рождению», как «ортодоксальную защиту от любой доктрины о« божественном я »или душе любого рода [...] за исключением не- упомянула жизненную силу ( дживу ), которую последователи могут считать дополнительной к рождению тела, возникновению сознания и другим аспектам, упомянутым в формуле 12 звеньев ». ^{[221] [примечание 49]} Согласно Мазарду, «многие более поздние источники сознательно или бессознательно отклонились от основной темы и предмета исходного текста». ^[221]

Модель трех жизней Абхидхармы [ править ]

В буддийских традициях Абхидхармы, таких как Тхеравада , разработаны более систематизированные объяснения двенадцати нидан. ^{[209] [222]} В качестве описательного устройства, в комментаторских традиции Тхеравада, сарвастивады - vaibhasika и саутрантик школа защищала интерпретацию , который видел 12 факторов , как последовательность , которая охватила три жизни. ^{[3] [85]} Иногда это называют «продолжительным» объяснением зависимого происхождения. ^{[223] [3]}

Интерпретацию трех жизней можно впервые увидеть в Панисамбхидамагге (I. 275, примерно 2 или 3 вв. До н. Э.). ^[224] Его также защищает ученый- тхеравада Буддхагхоша (ок. V в. Н. Э.) В его влиятельной Висуддхимагге (Висм. 578–8I), и он стал стандартом в Тхераваде. ^{[225] [226] [227]} Модель трех жизней с ее «эмбриологической» интерпретацией, которая связывает зависимое происхождение с перерождением, также была продвинута школой Сарвастивада, о чем свидетельствует Абхидхармакоша (AKB.III.21–4) Васубандху. ( эт. 4 - го по 5 - й век н.э.) и Jñanaprasthana . ^{[227][3] [85]} Вэйман отмечает, что эта модель также присутствует в« Абхидхармасамуччае» Асангии комментируется Нагарджуной. ^[85]

Интерпретацию трех жизней можно разбить следующим образом: ^{[228] [229] [230] [231] [примечание 50]}

• Предыдущая жизнь: первые две ниданы , а именно невежество и умственные вымыслы. Они являются основой событий настоящего. Ньянатилока , писавший с традиционной точки зрения тхеравады, называет это «кармическим процессом» (камма-бхава).
• Настоящая жизнь: Ниданы с третьего по десятый (сознание, нама-рупа, основы чувств, контакт, чувство, страстное желание, цепляние, становление) относятся к настоящей жизни. Это начинается с нисхождения виджняны (сознания, восприятия) в матку. Ньянатилока отмечает, что ниданы 3-7 являются частью «процесса перерождения» (уппатти-бхава), а ниданы 8-10 - «процессом кармы». ^{[примечание 51]}
• Будущая жизнь: последние две ниданы (рождение, старость и смерть) представляют будущие жизни, обусловленные настоящими причинами. Ньянатилока утверждает, что эти последние две ниданы - это «процесс перерождения».

Бхиккху Бодхи отмечает, что это распределение 12 нидан на три жизни «является объяснительным приемом, используемым с целью демонстрации внутренней динамики круга. Его не следует рассматривать как подразумевающее жесткое и быстрое деление, поскольку в жизненном опыте факторы следующие. всегда переплетены ". ^[78] Кроме того, Бодхи утверждает, что эти двенадцать причин не являются чем-то скрытым, но являются «фундаментальным паттерном опыта», который «всегда присутствует, всегда потенциально доступен нашему осознанию». ^[78]

В « Пратитьясамутпада-хридайа-карика» Нагарджуны также описываются 12 нидан как процесс перерождения. Согласно Вэйману, объяснение Нагарджуны таково: «Три загрязнения - неведение, страстное желание и потворство желаниям - порождают две кармы - побуждения и зачатие - и что эти два порождают семь страданий - восприятие, имя-и- форма, шесть основ чувств, контакт, чувства, перерождение, старость и смерть ». ^[85] Представление Васубандху полностью согласуется с утверждением Нагарджуны: «Незнание, страстное желание и потворство своим слабостям - это омрачение; побуждения и зарождение - карма; остальные семь - основа (ашрая), а также плод (пхала). ^[85]

Как указано Уэйманом , Абхидхарма-самуччая Асанги делит ниданы на следующие группы: ^[85]

• Ниданы 1, 2 и 3, которые бросают существ в водоворот трансмиграции.
• Ниданы с 4 по 7 представляют то, что претерпевает переселение, «аспекты человека, переживающего феноменальную жизнь» (Вэйман).
• Ниданы 8, 9, 10 производят новую карму
• Ниданы 11 и 12 - это плоды или результаты кармы, созданной ранее.

Согласно Гомбриху, «искаженная» интерпретация трех жизней становится ненужной благодаря анализу, предоставленному Юревичем и другими учеными, который показывает, что цепочка из 12 звеньев является составным списком. ^[233]

Психические процессы [ править ]

Двенадцать нидан также интерпретировались в различных буддийских традициях как объяснение возникновения психологических или феноменологических процессов в настоящий момент или в серии моментов. ^{[3] [26]}

Толкования Абхидхармы [ править ]

Прайюд Пайютто отмечает, что в Саммохавинодани Буддхагхоши , комментарии к Вибханге , принцип зависимого происхождения объясняется как происходящее полностью в пространстве одного момента ума. ^[26] Кроме того, согласно Payutto, есть материал в вибханга который обсуждает обе модели, модели три жизни (на Vibh.147) и модель момент один ум. ^{[3] [26] [234]} Точно так же Кокс отмечает, что Sarvastivadin Vijñānakāyaсодержит две интерпретации взаимозависимого происхождения: одна объясняет, что 12 нидан функционируют в один момент, как способ объяснения обычного опыта, а другая интерпретирует, что 12 нидан возникают последовательно, подчеркивая их роль в функционировании перерождения и кармы. ^[81]

Wayman отмечает , что интерпретация со ссылкой на психические процессы (именуемых зависимого происхождения с переходным характером) , также могут быть найдены в северных источниках, таких как Jñānaprasthāna , в Arthaviniscaya -tika и Abhidharmakosa (AKB.III.24d) . ^{[85] [3]} Jñānaprasthāna , объясняет нидан с примером акта убийства. Невежество приводит к мотивации убивать, которая реализуется через сознание, имя, форму и так далее. Это приводит к возникновению умственной кармы (бхава), которая приводит к движению руки убивать (рождение). ^[85]

Различные интерпретации зависимого происхождения, как они понимаются в северной традиции, можно найти в Абхидхармакоше , которая описывает три модели двенадцати нидан: ^{[235] [227]}

1. Мгновенно - все 12 ссылок «реализуются в один момент». ^[236]
2. Продолжительный - взаимозависимость и причинная связь дхарм рассматривается как возникающая в разное время (в течение трех жизней).
3. Последовательность - причинно-следственная связь двенадцати звеньев, возникающих и прекращающихся в непрерывной серии моментов разума.

Современные интерпретации [ править ]

Интерпретация зависимого происхождения как относящаяся главным образом к ментальным процессам защищалась различными современными учеными, такими как Эвиатар Шульман и Коллетт Кокс. ^[5]

Эвиатар Шульман утверждает, что зависимое происхождение относится только к «способу функционирования ума в сансаре, процессам ментальной обусловленности, из которых состоит переселение». Далее он утверждает, что это «следует понимать как не более чем исследование природы« я »(или, лучше сказать, отсутствие« я »)». ^[5] Шульман допускает, что есть некоторые онтологические последствия, которые можно почерпнуть из зависимого происхождения. Однако он утверждает, что в своей основе зависимое происхождение связано с «идентификацией различных процессов психической обусловленности и описанием их отношений». Для Шульман, зависимое происхождение имеет дело не «с тем, как существуют вещи, но с процессами, посредством которых действует разум». ^[5]

Шульман утверждает, что общий принцип зависимого происхождения имеет дело исключительно с процессами, изложенными в списках нидан (не с существованием как таковым и, конечно, не со всеми объектами). Шульман пишет, что рассмотрение зависимого происхождения как относящегося к природе реальности в целом «означает наделение слов более ранних учений значениями, извлеченными из более позднего буддийского дискурса», что приводит к искажению раннего буддизма. ^[5]

Сью Гамильтон представляет аналогичную интерпретацию, которая рассматривает зависимое происхождение как показывающее, как все вещи и, по сути, весь наш «мир» (опыта) зависимо возникают через наш когнитивный аппарат. Таким образом, Гамильтон утверждает, что основное внимание в этом учении уделяется нашему субъективному опыту, а не чему-либо внешнему по отношению к нему. ^[237] Коллетт Кокс также рассматривает теорию зависимого происхождения, обнаруженную в ранних буддийских источниках, как анализ того, как страдание порождается в нашем опыте. Кокс утверждает, что только в более поздней литературе по Абхидхарме зависимое происхождение стало абстрактной теорией причинности. ^[81]

Подобное толкование было выдвинуто Бхиккху Буддхадасой, который утверждает, что в списке из вас двенадцать нидан, джати и джарамарана относятся не к перерождению и физической смерти, а к рождению и смерти нашей самооценки, «возникновению эго". Согласно Буддхадхасе,

... взаимозависимое возникновение - это явление, которое длится мгновение; это непостоянно. Следовательно, Рождение и Смерть следует объяснять как явления в процессе взаимозависимого возникновения в повседневной жизни обычных людей. Правильная внимательность теряется при контактах Корней и окружения. После этого, когда возникает досада из-за жадности, гнева и невежества, эго уже родилось. Это считается одним «рождением» ». ^[238]

Шанавира Тхера - еще один современный бхиккху Тхеравады, известный тем, что отвергает традиционную интерпретацию и вместо этого объясняет 12 звеньев как структурную схему, которая не происходит в последовательные моменты времени, а вместо этого представляет собой вневременную структуру опыта. ^[239]

Толкования Махаяны [ править ]

Буддизм Махаяны , который рассматривает взаимозависимое возникновение как тесно связанный с доктриной пустоты , решительно заявляет, что все явления и переживания лишены независимой идентичности. Это особенно важно для школы мадхьямака , одной из самых влиятельных традиций махаянской мысли. Йогачар школа того времени, понимает зависимое происхождение через его идеалистическую философию и видит зависимое происхождение , как процесс , который производит иллюзорный субъект-объектный дуализм.

Одной из наиболее важных и широко цитируемых сутр о взаимозависимом происхождении в индийской традиции махаяны была Шалистамба-сутра (сутра о ростках риса). ^[240] Эта сутра вводит хорошо известное сравнение махаяны с рисовым семенем и его ростком как способ объяснения обусловленности. Он также содержит влиятельный отрывок: «Тот, кто видит взаимозависимое возникновение, видит дхарму. Тот, кто видит дхарму, видит Будду». ^[240] Эта сутра содержит многочисленные отрывки, которые параллельны ранним буддийским источникам (например, MN 38) и очерчивают классические 12 нидан. Он также содержит некоторые уникальные элементы, такие как фигура Майтрейи , идея иллюзии (майа) и идея дхармашариры ( дхарма-тело). ^{[241] К} этой сутре было написано множество комментариев, некоторые из которых приписываются Нагарджуне (но это сомнительно). ^[241]

Не возникающие [ править ]

Некоторые сутры Махаяны содержат утверждения, в которых говорится о «не возникшей» или «непроизведенной» ( анутпада ) природе дхарм. В соответствии с Конзе , в сутрах Праджняпарамите , онтологический статус дхарм может быть описана как они никогда не были произведены ( anutpāda ), так как не было доведено вперед ( anabhinirvritti ), а также нерожденного ( ajata ). Это иллюстрируется различными подобиями, такими как сон, иллюзия и мираж. Конзе также утверждает, что «терпеливое принятие того, что дхармы не возникают» ( анутпаттика-дхармакшанти ), является «одной из самых отличительных добродетелей святого-махаяниста».^[242]

Возможно, самая ранняя из этих сутр, Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , содержит отрывок, который описывает таковость ( tathatā ) дхарм, используя различные термины, включая shūnyatā, прекращение ( nirodha ) и unarisen ( anutpāda ). ^[243] Самая известная Сутра сердца гласит:

Таким образом, Шарипутра, все явления пусты, то есть без характерных черт, непроизведенные, непрекращающиеся, безупречные, не безупречные, неуменьшенные, незаполненные. ^[244]

Сердечная Сутра также сводит на нет 12 звеньев взаимозависимого происхождения: «Там нет никакого невежества, ни исчезновения невежества, до и в том числе не старея и смерти и ни угасания старения и смерти.» ^[245]

Некоторые сутры Махаяны представляют понимание невозникшей природы дхарм как великое достижение бодхисаттв. В « Амитаюрдхьяна-сутре» упоминается, что Вайдехи, слушая учение этой сутры, достиг «великого пробуждения с ясностью ума и постижения того, что все дхармы не возникают». ^[246] Точно так же сутра Вималакирти упоминает различных бодхисаттв (включая Вималакирти), которые достигли «терпения невозникновения дхарм». ^[247] Сутра Лотоса гласит , что , когда «мысль о высшем пути» возникает в живых существах « они станут убеждены в nonarising всех дхарм и постоянно находиться в стадии неотступления.»^[248]

Samdhinirmochana Сутра ' s глава 7 упоминает учение , которое гласит: „Все явления без сущности, нерожденные, непрестанные, исконно в состоянии мира, и , естественно , в состоянии нирваны.“ Однако в нем говорится, что это учение является учением «дискурсов временного значения» и что его следует преподавать вместе с учением о третьем повороте колеса Дхармы . ^[249] Точно так же сутра Ланкаватара объясняет доктрину нерожденной и нерожденной природы дхарм через идеалистическую философию только ума. Поскольку все вещи являются иллюзорными проявлениями ума, они на самом деле не возникают и не возникают. ^[250]

Мадхьямака [ править ]

В философии мадхьямаки утверждение, что объект возник в зависимости от того, что он возник, является синонимом утверждения, что он «пуст» ( шунья ). Об этом прямо заявляет Нагарджуна в своей « Муламадхьямакакарике» (ММК): ^[251]

Все, что возникает зависимо, объясняется как пустое. Таким образом, зависимая атрибуция - это средний путь. Поскольку ничего нет, это не существует зависимо. По этой причине нет ничего непустого. - ММК, гл. 24,18–19 ^[252]

Согласно Нагарджуне, все явления ( дхармы ) пусты от свабхавы (по-разному переводимой как сущность, внутренняя природа, внутреннее существование и собственное бытие), что относится к самоподдерживающейся, причинно-независимой и постоянной идентичности. ^{[253] [254]} Философские работы Нагарджуны анализируют все явления, чтобы показать, что ничто вообще не может существовать независимо, и, тем не менее, они также не несуществующие, поскольку существуют условно, то есть как пустые зависимые возникновения. ^[254] В самом первом (посвященном) стихе MMK зависимое происхождение также описывается апофатически через «восемь отрицаний» следующим образом: «нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения.ни вечности , ни единственности, ни множественности , ни прихода, ни ухода какой-либо дхармы с целью нирваны, характеризуемой благоприятным прекращением гипостатизации [ прапанья ] » ^[255].

Первая глава MMK фокусируется на общей идее причинно-следственной связи и пытается показать, что это процесс, лишенный какой-либо сущности. Согласно Джею Гарфилду , в первой главе Нагарджуна выступает против овеществленного взгляда на причинность, который рассматривает зависимое происхождение в терминах субстанциальных сил ( kriyā ) причинной связи ( hetu ), которые явления имеют как часть их внутренней природы ( svabhāva ). Напротив, Нагарджуна рассматривает зависимое происхождение как серию условных отношений ( пратьяя ), которые являются просто номинальными обозначениями и «полезными для объяснения закономерностями». ^[254]Согласно Нагарджуне, если бы что-то могло существовать по своей сути или по существу со своей стороны (и, таким образом, обладало бы собственными врожденными причинными силами), изменение и взаимозависимое возникновение было бы невозможным. Нагарджуна утверждает, что «если бы вещи не существовали без сущности, фраза« когда это существует, значит, будет », была бы неприемлема». ^[254]

Ян Вестерхофф отмечает, что Нагарджуна утверждает, что причина и следствие «ни тождественны, ни различны, ни связаны как часть и целое, они не являются ни последовательными, ни одновременными, ни перекрывающимися». Вестерхофф утверждает, что Нагарджуна думает, что все концептуальные рамки причинности, использующие такие идеи, основаны на ошибочном предположении, которое состоит в том, что «причина и следствие существуют со своей собственной свабхавой». ^[256] Вестерхофф далее утверждает, что для Нагарджуны причины и следствия зависят друг от друга (концептуально и экзистенциально), и ни один из них не может существовать независимо. ^[257] Таким образом, он отвергает четыре способа, которыми что-то могло быть причинно произведено: само по себе, чем-то другим, обоими способами, вообще ничем. ^[258]Вестерхофф также отмечает, что для Нагарджуны причина и следствие не существуют объективно, то есть они не независимы от познающего субъекта. ^[259] Таким образом, причина и следствие «не только взаимозависимы, но и зависят от разума». Это означает, что для Нагарджуны причинность и причинно построенные объекты в конечном итоге являются просто концептуальными конструкциями. ^[260]

Нагарджуна применяет аналогичный анализ к множеству других явлений в MMK, таких как движение, личность и время. ^[261] Глава 7 MMK пытается опровергнуть идею о том, что зависимое возникновение существует либо как обусловленная сущность, либо как необусловленная. ^[262] Отвергая оба варианта, Нагарджуна заканчивает эту главу, заявляя, что взаимозависимое возникновение подобно иллюзии , сну или городу гандхарвов (типичный пример миража ). ^{[263] В} главе 20 рассматривается вопрос о том, может ли совокупность причин и условий произвести эффект (утверждается, что это не так). ^[264]Таким образом, анализ взаимозависимого возникновения означает, что сама пустота пуста. Как объясняет Джей Гарфилд, это означает, что пустота (и, следовательно, зависимое происхождение) «не является самосуществующей пустотой, стоящей за завесой иллюзии, представленной конвенциональной реальностью, а просто аспектом конвенциональной реальности». ^[254]

Йогачара [ править ]

Школа йогачара интерпретировала доктрину зависимого происхождения через свою центральную схему «трех естеств» (которые на самом деле представляют собой три способа взглянуть на одну зависимо возникшую реальность). ^[265] В этой схеме сконструированная или сфабрикованная природа является иллюзорным проявлением (дуалистического «я»), в то время как «зависимая природа» относится конкретно к процессу зависимого происхождения или, как выражается Джонатан Голд, «причинной истории, которая вызывает это кажущееся я ". Более того, как отмечает Голд в Йогачаре, «эта причинная история полностью ментальна», и поэтому наше тело, основы чувств и так далее являются иллюзорными проявлениями. ^[266] Действительно, Д.У. Митчелл пишет, что йогачара рассматривает сознание как «причинную силу».за взаимозависимым возникновением.^[267]

Следовательно, взаимозависимое происхождение - это «каузальный ряд, в соответствии с которым ментальные семена, посеянные предыдущими делами, созревают до появления чувственных основ». ^[266] Этот «поток зависимых ментальных процессов», как описывает его Харви, порождает расщепление субъект-объект (и, таким образом, идею «я» и «других» вещей, которые не являются самостью). ^[268] Третья природа, таким образом, заключается в том, что зависимое происхождение пусто от «я», факт, что даже если «я» (а также «другой», то, что является отдельным от себя) появляется, оно не существует. ^[265]

12 нидан в сутрах и тантрах Махаяны [ править ]

Алекс Уэйман пишет, что тексты Махаяны, такие как Шрималадеви Ситханада Сутра, представляют альтернативную интерпретацию двенадцати нидан. Согласно Вэйману, эта интерпретация утверждает, что архаты, пратьекабудды и бодхисаттвы устранили четыре вида привязанности (нидана № 9), которые являются обычным условием существования (или «зачатия», нидана № 10) и перерождения (№ 11). в одном из трех миров. Вместо перерождения у них есть «тело, созданное из ума» ( манōмайа кайа ), которое представляет собой особое сознание ( виджняна ). Это сознание проецируется невежеством (нидана №1) и очищается с помощью особого вида самскары (№2), называемой «нефлуксионная карма» ( анасрава-карма ) .Эти созданные разумом тела создают отраженный образ в трех мирах, и поэтому они кажутся рожденными. ^[85]

Согласно Уэйману, этот взгляд на взаимозависимое происхождение постулирует «дуалистическую структуру мира, подобную небесам и земле, где« тело, созданное из разума », находится на небе, а его отраженный образ или более грубый эквивалент - на земле. Иначе говоря, ранние члены зависимых Созидания относятся к высшей области, более поздние члены к нижней области. но SRI-Mała - Сутра «не уточняет , каким образом эти элементы выделены в соответствующих сферах. ^[85]

Согласно Вэйману, подобные интерпретации встречаются в тантрических текстах, таких как Чанамахарошатантра. Эта тантра содержит отрывок, который, кажется, предполагает, что «первые десять условий взаимозависимого происхождения пренатальны». ^[85] Он также отмечает, что в Гухьясамаджатантре существует тантрическая интерпретация зависимого происхождения , «в которой первые три члена эквивалентны трем мистическим световым стадиям. ^[269]

Тибетские интерпретации [ править ]

Тибетские буддийские ученые полагаются на работы северных индийских ученых, таких как Асанга, Васубандху и Нагарджуна, в их интерпретации 12 нидан. Например, согласно Вэйману, Цонкапа попытался согласовать представления 12 ссылок, найденных в Нагарджуне и Асанге. ^[271] Цонкапа также объясняет, как двенадцать нидан могут быть применены к одной жизни одного человека, двум жизням одного человека и трем жизням одного человека. ^[272]

Обсуждая модель трех жизней, Алекс Вейман утверждает, что интерпретация Тхеравады отличается от точки зрения Ваджраяны, потому что точка зрения Ваджраяны помещает бардо или промежуточное состояние (которое отрицается в Тхераваде) между смертью и возрождением. ^[273] Традиция тибетского буддизма по-разному распределяет двенадцать нидан между разными жизнями. ^[274]

Мадхьямака интерпретируется по-разному в разных традициях. Некоторые ученые признают версию Шентонг зрения , введенное Долпоп (1292-1361), который утверждает , что природа будды и будда была не зависимо возникла и при этом не опустошить себя (но пустые , что не сам по себе). ^[275] Школа гелуг, которая следует за мыслью Цонкапы, отвергает эту точку зрения и вместо этого считает, что все явления лишены « внутреннего » существования ( свабхава ), и, таким образом, все пусто и возникло зависимо. ^[276]Другие тибетские мадхьямаки, такие как Горампа, выступают за более антиреалистическую точку зрения, отрицая само существование всех явлений и рассматривая их все как иллюзии. ^[277] Между тем, ученые школы ньингма, такие как Джу Мипхам , также пытались интерпретировать ортодоксальную мадхьямаку способом, совместимым с воззрениями дзогчен . ^[278]

Взаимозависимость [ править ]

Школа Хуаянь учила доктрине взаимного сдерживания и взаимопроникновения всех явлений ( юаньронг , 圓融), как это выражено в метафоре сети Индры . Одно содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат это одно. Эта философия основана на Аватамсака Сутре и писаниях патриархов Хуаянь.

Тич Нхат Хан объясняет эту концепцию следующим образом: «Вы не можете просто быть в одиночестве. Вы должны взаимодействовать со всем остальным». Он использует пример листа бумаги, который может существовать только из-за любых других причин и условий (солнечный свет, дождь, деревья, люди, разум и т. Д.). По словам Хань, «этот лист бумаги есть, потому что все остальное есть». ^[279]

Согьял Ринпоче заявляет, что все вещи, когда их видят и понимают в их истинном отношении, не являются независимыми, но взаимозависимыми со всеми другими вещами. Например, дерево нельзя изолировать ни от чего другого. У него нет независимого существования. ^[280]

Согласно Ричарду Гомбриху, восточноазиатская интерпретация зависимого происхождения как идеи о том, что «все явления оказывают причинное влияние друг на друга», не следует из раннего буддийского понимания зависимого происхождения. ^[281] Далее он утверждает, что такая интерпретация «ниспровергнет учение Будды о карме». Это потому, что «если бы мы были наследниками чужих поступков, все нравственное здание рухнуло бы». ^[233]

Сравнение с западной философией [ править ]

Концепцию пратисамутпады также сравнивают с западной метафизикой , изучением реальности. Шилбрак заявляет, что доктрина взаимозависимого происхождения, кажется, подходит под определение метафизического учения, задавая вопрос, существует ли вообще что-нибудь. ^[282] Хоффман не согласен и утверждает, что pratītyasamutpāda не следует рассматривать как метафизическую доктрину в самом строгом смысле, поскольку она не подтверждает и не отрицает конкретные сущности или реальности. ^{[цитата 3]}

Эллинистическая философия из пирронизма параллельна вид буддийского зависимого происхождения, как это делает во многих других вопросах (см сходства между Phyrrhonism и буддизмом ). ^{[284] [285] [286]} Авл Геллий в « Ночах на чердаке» описывает, как явления создаются относительными взаимодействиями между разумом и телом и как не существует самостоятельных вещей. ^[287] Древний Комментарий к Теэтету Платона также защищает своего рода релятивизм, который утверждает, что ничто не имеет собственного внутреннего характера. ^[288]

Джей Л. Гарфилд утверждает, что Муламадхьямикакарика Нагарджуны использует причинную связь для понимания природы реальности и нашего отношения к ней. Эта попытка похожа на использование причинности Юмом , Кантом и Шопенгауэром, когда они представляют свои аргументы. Нагарджуна использует причинность, чтобы представить свои аргументы о том, как человек индивидуализирует объекты, упорядочивает свое восприятие мира и понимает действие в мире. ^[34]

См. Также [ править ]

• Абхидхарма , аналитическая часть Трипитаки , буддийского канона
• Реальность в буддизме
• Три признака существования

Заметки [ править ]

Цитаты [ править ]

Ссылки [ править ]

Источники [ править ]

Печатные источники [ править ]

Дальнейшее чтение [ править ]

Тхеравада

• Вальпола Рахула (1974), Чему учил Будда
• Аджан Суситто (2010). Вращая Колесо Истины: Комментарий к Первому учению Будды . Шамбала. (страницы 61–76)
• Джексон, Питер А. (2003), Буддхадаса. Буддизм Тхеравады и реформа модернизма в Таиланде , Книги тутового червя

Тибетский буддизм

• Чогьям Трунгпа (1972). «Карма и возрождение: двенадцать нидан, Чогьям Трунгпа Ринпоче». Карма и двенадцать нидан, Справочник школы буддийских исследований Шамбалы. Публикации Ваджрадхату.
• Далай-лама (1992). Смысл жизни , переведенный и отредактированный Джеффри Хопкинсом, Бостон: мудрость.
• Геше Сонам ​​Ринчен (2006). Как работает карма: двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения . Снежный лев
• Кхандро Ринпоче (2003). Эта драгоценная жизнь . Шамбала
• Трангу Ринпоче (2001). Двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения . Публикации Нама Будды.

Научный

• Фрауваллнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии: философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Самкхья и классическая система йоги , Мотилал Банарсидасс
• Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение эволюционирует: вариация и изменение текстовых описаний доктрины Патичча-самупадда », Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, том 22, номер 2
• Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли», Журнал Общества палийских текстов , 26 : 77-103
• Шульман, Эвьятар (2008), "Ранние смыслы Зависимого-Созидание" (PDF) , журнал индийской философии , 36 (2): 297-317, DOI : 10.1007 / s10781-007-9030-8 , S2CID  59132368
• Гомбрич, Ричард (2009), «Глава 9. Причинность и неслучайный процесс», О чем думал Будда , Equinox
• Джонс, Dhivan Томас (2009), "Новый Свет на Двенадцати нидан", Современный буддизм , 10 (2), DOI : 10,1080 / 14639940903239793 , S2CID  145413087

Внешние ссылки [ править ]

Сутты

• DN 15: Маха-нидана сутта
• СН 12.1: Патичча-самуппада-вибханга сутта
• СН 12.23 : Упаниша Сутта , перевод Бхиккху Таниссаро
• СН 12.23 : Упаниша Сутта , перевод и изложение Бхиккху Бодхи

Комментарии

• Взаимозависимое происхождение: буддийский закон обусловленности , Прайуд Пайютто
• Патиччасамуппада: Практическое взаимозависимое происхождение , Буддхадаса
• Доктрина Патиччасамуппады , У Тан Даинг
• Беседа о Патиччасамуппаде , Махаси Саядо
• Форма страдания: исследование взаимозависимого происхождения, Бхиккху Таниссаро (2008).

Образовательные ресурсы

• Что такое зависимое происхождение? Буддизм для начинающих